والفيروزج والزبرجد، فيجوز السجود على حجر الجصّ، وكذا حجر النورة فيما إذا لم يكونا مطبوخين. وأمّا بعد الطبخ، فلا يبعد أن يقال أيضاً بعدم خروجهما عن صدق الأرض، مضافاً إلى استصحاب جواز السجود عليهما الثابت قبل الطبخ. وأمّا استصحاب بقاء عنوان الأرض، فهو مخدوش; لعدم كون الشكّ في بقاء أمر خارجيّ، بل في مفهوم لفظ الأرض، كاستصحاب بقاء النهار إذا شكّ في زواله باستتار القرص، أو بقائه إلى زوال الحمرة المشرقيّة.
ويدلّ على الجواز أيضاً صحيحة الحسن بن محبوب قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الجصّ توقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ثمّ يجصّص به المسجد، أيسجد عليه؟ فكتب (عليه السلام) إليّ بخطّه: إنّ الماء والنار قد طهّراه(1).
فإنّ ظاهر السؤال أنّ الإشكال المتوهّم في جواز السجود عليه ليس هي المطبوخيّة، بل إنّما هي النجاسة، ومع فرض عدمها فلا إشكال في جواز السجود عليه، وظاهر الجواب تقرير السائل على ذلك، ودفع توهّم النجاسة بأنّ الماء والنار قد طهّراه، وهذا التعليل وإن كان في كمال الإجمال; لأنّ المفروض فيه حصول النجاسة للجصّ بالطبخ في مورد السؤال، وهو إنّما يتمّ على تقدير اختلاط ذرّات العذرة والعظام مع الجصّ.
وأمّا لو فرض وجود الحائل بينهما كالظرف ونحوه، فلا تتحقّق النجاسة بوجه، وعلى تقديرها، فلا معنى لحصول الطهارة لها بالماء الذي يكون المراد
- (1) الكافي 3: 330 ح3، الفقيه 1: 175 ح829 ، تهذيب الأحكام 2: 235 ح928، وعنها وسائل الشيعة 5: 358، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب10 ح1.
منه ظاهراً هو الماء المخلوط معه لأن يتحقّق إمكان التجصيص، ولا وجه لكون مثله مطهّراً، وكذلك النار وقد تقدّم بيان ذلك في المطهّرات(1)، إلاّ أنّ إجماله لا يقدح فيما هو المهمّ من الاستدلال بالصحيحة، كما لا يخفى.
وبما ذكرنا ظهر جواز السجود على الخزف والآجر، وكذا حجر الرحى والمرمر، وغيره من الأحجار التي يصدق عليها اسم الأرض، وإن اُطلق عليه المعدن أيضاً; فإنّ صدق المعدن لا يقدح مع إطلاق الأرض; لأنّه ليس في أدلّة المسألة ما يدلّ على المنع من السجود على المعدن بعنوان كونه معدناً. نعم، في المرمر المصنوعي إذا لم يعلم مادّته المصنوع منها، واحتمل اتّخاذه من غير المواد الأرضيّة، لا يجوز السجود عليه; لعدم إحراز عنوان الأرض.
وأمّا الزجاج، فلا يجوز السجود عليه; لعدم صدق الأرض عليه، مضافاً إلى صحيحة محمد بن الحسين قال:
إنّ بعض أصحابنا كتب إلى أبي الحسن الماضي (عليه السلام) يسأله عن الصلاة على الزجاج؟ قال: فلمّا نفذ كتابي إليه تفكّرت وقلت: هو ممّا أنبتت الأرض، وما كان لي أن أسأل عنه، قال: فكتب إليّ: لا تصلِّ على الزجاج
وإن حدّثتك نفسك أنّه ممّا أنبتت الأرض، ولكنّه من الملح والرمل، وهما ممسوخان. ورواه علي بن عيسى في «كشف الغمّة» نقلا من كتاب «الدلائل» لعبدالله بن جعفر الحميري في دلائل عليّ بن محمد العسكري (عليه السلام) قال: وكتب إليه محمد بن الحسين بن مصعب يسأله، وذكر نحوه، إلاّ أنّه قال: فإنّه
- (1) تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الطهارة، غسل الجنابة، التيمّم، المطهّرات: 623، المقام الرابع.
من الرمل والملح، والملح سبخ(1).
وما حدّثت نفس الكاتب من أنّ «الزّجاج ممّا أنبتت الأرض» يمكن أن يكون وجهه ما أشرنا إليه في ذيل بعض الروايات المتقدّمة(2)، من أنّ ما أنبتت الأرض كناية عن الأرض ونباتها، فيكون في ذهن السائل أنّ الزّجاج من أجزاء الأرض، ولأجله وقع الجواب عنه بأنّه من الملح والرمل، وهما ممسوخان; يعني أنّ التركيب بينهما وصيرورتهما زجاجاً أوجب خروجهما عن عنوان الأرض وعدم بقائهما على حقيقتهما.
وليس المراد أنّهما ممسوخان حتّى في حال كونهما رملا وملحاً حتّى يناقش بأنّ الملح وإن لم يكن باقياً على وصف الأرضيّة، وقد تبدّل عنه إلى صورة الملحيّة، إلاّ أنّ الرمل في حال كونه كذلك لا يكون ممسوخاً أصلا، وهذا الإشكال لا يجري في الرواية على النقل الآخر، ويمكن أن يكون وجهه
أنّه كان في ذهنه أنّ المراد ممّا أنبتت الأرض هو الأعمّ ممّا يصنع من أجزائها ويعمل منها، فيشمل الزجاج; لأنّه يكون كذلك. وعليه: فمرجع الجواب إلى نفي هذا المعنى، وأنّه لا يشمل مثله، فتدبّر جيّداً.
وأمّا ما هو المتداول في هذا العصر ممّا يعبّر عنه بالفارسية بـ «موزائيك» فالظاهر أنّه لا مانع من السجود عليه، لتركّبه من أجزاء الأرض وصدق عنوانها عليه، كصدقه على الأحجار، كما لا يخفى.
- (1) الكافي 3: 332 ح14، تهذيب الأحكام 2: 304 ح1231، كشف الغمّة 3: 174 ـ 175، علل الشرائع: 342 ب42 ح5، وعنها وسائل الشيعة 5: 360، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب12 ح1.
- (2) في ص432 ـ 433.
الثاني: أنّه يجوز السجود على كلّ ما يصدق عليه نبات الأرض إلاّ المأكول والملبوس، وقد ورد الحكم بجوازه في كثير من الروايات
الواردة في الباب(1)، وذكر النبات من دون الإضافة إلى الأرض في بعض الروايات(2) ـ الذي لازمه شمول الحكم لما ينبت على وجه الماء، كالخضرة التي تعلو المياه الراكدة في البركة ـ لا يوجب إطلاق الحكم بعد ثبوت الإضافة إلى الأرض، أو الإسناد إليها في غيره من الروايات; للزوم التقييد بها، كما لا يخفى.
والمراد بنبات الأرض ـ كما هو المتفاهم منه عند العرف ـ هو ما ينبت من الأرض ممّا كان له حيات نباتيّ في مقابل الجماد والحيوان، ومرجعه إلى التغذّي بقوى الأرض والاستفادة منها للرشد والنموّ وإبقاء الحياة; وإن زال عنه الروح النباتي فعلا لأجل اليبوسة أو الانفصال، وليس المراد به هو كلّ ما يخرج من الأرض، أو يصنع من أجزائها ولو لم يكن نباتاً عرفاً; وإن أشعر به الرواية المتقدّمة الواردة في الزجاج على ما عرفت، فلا يجوز السجود على القير وإن ورد في بعض(3) الروايات جواز السجود عليه، معلّلا
بأنّه من نبات الأرض، ولكنّها معرض عنها، مضافاً إلى معارضتها بما يدلّ على المنع.
ثمّ إنّ المشهور بينهم ـ بل الظاهر أنّه كان مفروغاً عنه عندهم ـ أنّه
- (1) وسائل الشيعة 5: 341 ـ 346، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1.
- (2) وسائل الشيعة 5: 345 ـ 346، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1 ح9 و 10.
- (3) الفقيه 1: 292 ح1325، وعنه وسائل الشيعة 5: 355، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب6 ح8 .
لا يجوز السجود على الرماد ولا على الفحم(1)، والظاهر أنّ الحكم في الرماد كذلك; لخروجه عن صدق النبات; لعدم بقاء الجسم النباتي معه أيضاً.
ودعوى أنّه يمكن أن يقال بصدق اسم الأرض عليه، نظير التراب الذي كان في الأصل إنساناً(2). مدفوعة بمنع الصدق المذكور، كما أنّ دعوى صدق النبات عليه، يدفعها أنّ لازمه التفصيل بين الرماد الذي كان نباتاً، وبين الرماد الذي لم يكن في الأصل أرضاً ولا نباتاً، مع أنّ العرف لا يفرّق بين القسمين قطعاً.
وأمّا الفحم، فيمكن المناقشة فيما ذكره المشهور بأنّ الفحم إنّما هو من نبات الأرض، ويشترك مع الخشب في بقاء الجسم النباتي فيه، وزوال الحياة النباتيّة عنه، نعم، يفترق عنه في كونه مطبوخاً، وقد عرفت(3) أنّ المطبوخ من الأرض لا يخرج بذلك عن حقيقتها، فكذا المطبوخ من النبات.
وقد قوّى الجواز فيه في الجواهر(4); للأصل، وعدم طهارة المتنجّس بالاستحالة إليه.
واُورد عليه بأنّه لا ملازمة بين ارتفاع جواز السجود بصيرورة الحطب
- (1) المبسوط 1: 89 ، السرائر 1: 268، المعتبر 2: 120، روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان 2: 593، كشف اللثام 3: 344، مستند الشيعة 5: 252، جواهر الكلام 8 : 689، هذا، ولكن لم نعثر على مدّعي الشهرة فيهما إلاّ السيّد البروجردي (قدس سره) في نهاية التقرير 1: 518 ـ 519، بل بالنسبة إلى «الفحم» لم يتعرّض له أكثر الفقهاء، وقال في كشف اللثام: وفي الفحم تردّد، وفي المستند: يجوز السجود عليه.
- (2) راجع نهاية التقرير 1: 519.
- (3) في ص434.
- (4) جواهر الكلام 8 : 689 ـ 690.
فحماً، وعدم ارتفاع النجاسة بذلك; إذ يكفي في ارتفاع الأوّل ارتفاع موضوعه ولو بارتفاع صفة المقوّمة له، ولا يكفي في الثاني ذلك، بل لابدّ من صدق الاستحالة الموجبة لتعدّد الموضوع ذاتاً وصفة عرفاً، مثلا لو ثبت حكم للعجين ارتفع بمجرّد صيرورته خبزاً وإن كانت نجاسته لا ترتفع بذلك(1).
ويرد عليه: أنّه وإن كان يكفي في الأوّل ارتفاع موضوعه، إلاّ أنّه لم يرتفع الموضوع في المقام; لصدق عنوان النبات عليه كصدقه على الحطب على ما عرفت. فانقدح ممّا ذكرنا أنّ الظاهر هو التفصيل بين الرماد والفحم، كما في المتن.
الثالث: لا يجوز السجود على المأكول والملبوس، وليس المراد منهما خصوص ما يكون صالحاً للأكل واللبس فعلا، كالخبز والقميص، بل يعمّ ذلك وما يكون صالحاً للأكل واللبس ولو بعلاج، كالحنطة والشعير والقطن والكتّان; لأنّها بنظر العرف تعدّ من المأكولات والملبوسات، مضافاً إلى ورود التعبير بالحنطة والشعير فيما لا يجوز السجود عليه في بعض الروايات، كحديث الأربعمائة(2).
ثمّ إنّ الشيء قد يكون مأكولا في جميع الأمكنة، وفي جميع حالاته، وفي جميع الأحوال; أي أحوال الناس، ولا إشكال حينئذ في عدم جواز السجود عليه، وقد يكون مأكولا في بعض البلاد دون بعض، أو في بعض حالاته دون
- (1) مستمسك العروة الوثقى 5: 491.
- (2) الخصال: 628، وعنه وسائل الشيعة 5: 344، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1 ح4.
بعض، أو في بعض الأحوال دون بعض، وبعض الأحوال قد يكون هي الحالة الشائعة الطبيعيّة العارضة، كحال المرض، وقد يكون هي الحالة الخارجة عن الطبيعة التي قلّما تتّفق، كحال الاضطرار والمخمصة، ولابدّ من بيان الضابط المستفاد من الروايات، فنقول:
ذكر في المستمسك ما ملخّصه: أنّ نسبة الأكل واللبس في قوله (عليه السلام) : «إلاّ ما اُكل أو لبس»(1)، إمّا أن يراد بها نسبة الأكل واللبس فعلا، أو نسبتهما استعداداً.
وعلى الأوّل: لا يمكن أن يكون المراد من الموصول الشخص المتلبّس بفعليّة المبدأ; لامتناع ذلك عقلا بالنسبة إلى ما اُكل، فيمتنع أيضاً عرفاً بالنسبة إلى ما لبس; لبعد التفكيك بينهما، بل المراد به إمّا الشخص بلحاظ قيام المبدأ بأمثاله، فالمعنى: «إلاّ ما اُكل أو لبس أمثاله»، أو الجنس بلحاظ قيام المبدأ ببعض أفراده، فالمعنى: «إلاّ الجنس الذي اُكل بعض أفراده أو لبس كذلك».
وعلى الثاني: فالاستعداد إمّا أن يكون بلحاظ نفسه; بأن يكون فيه من خصوصيّات الطعم والرائحة ما يحسن لأجله أن يؤكل في قبال ما لا يكون كذلك; ضرورة اختلاف الأشياء في ذلك اختلافاً بيّناً، وكذلك الحال فيما لبس، أو يكون بلحاظ إعداد الناس إيّاه للأكل أو اللبس; سواء كان مستعدّاً في نفسه لذلك، أم لا.
والظهور الأوّلي للجملة المذكورة إرادة الشخص المتلبّس بالمبدأ، لكن
- (1) تقدّم تخريجه في ص432.
ـ حيث عرفت امتناعه ـ يدور الأمر بين إرادة الفعليّة بالمعنيين الأخيرين، وبين إرادة الاستعداد، والثاني منهما أيضاً أظهر، كما أنّ الأظهر الحمل على الاستعداد الذاتي لا العرضي; لاحتياج الثاني إلى عناية زائدة لا قرينة عليها. نعم، يساعده التعليل في صحيح هشام: «لأنّ أهل الدنيا إنّما يعبدون ما أعدوه لأكلهم ولبسهم»(1)، ولا يكفي في كون الشيء معبوداً لهم كونه مستعدّاً للأكل أو اللبس في نفسه(2).
وما أفاده وإن كان حسناً، إلاّ أنّ الأحسن منه أن يراد بالمأكول ما أعدّه الله سبحانه لأكل الإنسان حتّى يشمل مثل العقاقير والأدوية المأكولة في حال المرض; وإن كانت خالية عمّا يحسن لأجله أن يؤكل من خصوصيّات الطعم والرائحة. وعليه: فالضابط هو إعداد الله ـ تعالى ـ إيّاه لأن يأكله الإنسان ولو في حال المرض الذي يطرأ الإنسان نوعاً، ولابدّ لرفعه من التداوي.
نعم، لا يشمل مثل العلف الذي تأكله الدوابّ إذا اتّفق أكله للإنسان لأجل الضرورة الباعثة على أكله حفظاً للنفس، كالمخمصة ونحوها، كما أنّه لا يشمل مثله إذا صار مأكولا لبعض الأفراد النادرة على خلاف الطبيعة; لأنّ ذلك لا يوجب صدق إعداد الله ـ تعالى ـ إيّاه لأكل الإنسان، كما لا يخفى.
نعم، لو كان مأكولا لبعض الأصناف ـ كما إذا كان الشيء مأكولا في بعض البلاد دون بعض ـ فالظاهر صدق ذلك وكونه مأكولا.
- (1) تقدّم في ص432، وهذه العبارة ليست نصّ الحديث، بل نقل بالمعنى.
- (2) مستمسك العروة الوثقى 5: 493 ـ 494.
وممّا ذكرنا يظهر عدم جواز السجود على الثمرة المأكولة، ولو قبل وصولها إلى زمان الأكل; لأنّها ممّا أعدّه الله ـ تعالى ـ لأكل الناس، وإن كان أكله متوقّفاً على مرور زمان، فهي تكون مثل الحنطة والشعير الذي يتوقّف أكله على العلاج; لعدم الفرق بين العلاج، وبين مرور الزمان بوجه.
وأمّا قشور الثمار، فقد فصّل فيها في المتن بين ما إذا كانت منفصلة عنها، وبين ما إذا كانت متّصلة بها، بالحكم بجواز السجود في الأوّل دون الثاني، والوجه في العدم مع الاتّصال أنّها في هذه الصورة تعدّ جزءاً للثمرة المأكولة، ويصدق على السجود عليها أنّه سجود على المأكول، وهذا بخلاف صورة الانفصال الذي يكون القشر معه شيئاً مستقلاًّ غير معدود جزءاً من الثمرة، والمفروض عدم كونه مأكولا، فلا مانع من السجود عليه، وقد استثنى منه مثل قشر التفّاح والخيار ممّا هو مأكول ولو تبعاً، أو يؤكل أحياناً، أو يأكله بعض الناس; فإنّ المأكوليّة ـ تبعاً أو أحياناً أو عند بعض ـ تدخله في المأكول بالمعنى المذكور، ولا ينافيه كون الحكمة من خلقه إنّما هي صيانة الثمرة وحفظها من الآفات; فإنّ ذلك لا ينافي كونه مأكولا أيضاً.
وأمّا قشور الحبوب التي تؤكل معها تبعاً، فقد احتاط فيها في المتن وجوباً; والوجه فيه ما ذكرنا في مثل قشر التفّاح، والفرق أنّ قشر التفّاح ربما يؤكل أحياناً مستقلاًّ أو يأكله بعض الناس، بخلاف قشر الحبّ الذي لا يؤكل إلاّ تبعاً، فتدبّر.
وأمّا قشر نوى الأثمار، فإن كان متّصلا به، فالظاهر عدم جواز السجود عليه إذا كان اللبّ مأكولا; لصدق السجود على المأكول عليه وكونه معدوداً
جزءاً له. وأمّا إذا لم يكن اللبّ مأكولا ولو بعلاج، أو في حال المرض للتداوي، فلا مانع من السجود عليه أصلا، كما أنّه إذا كان منفصلا عنه ولو في الصورة الاُولى يجوز السجود عليه; لعدم كونه مأكولا، وعدم كونه جزءاً من المأكول بوجه.
وأمّا مثل الحنظل والخرنوب من الثمار غير المأكولة، فيجوز السجود عليه; لعدم كونه مأكولا. نعم، في بعض الروايات استثناء مطلق الثمرة من دون تقييد بكونها مأكولة، كما في صحيحة محمد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: لا بأس بالصلاة على البوريا والخصفة وكلّ نبات إلاّ الثمرة(1).
بناءً على ما في الفقيه المطبوع. وأمّا في التهذيب فالتمرة(2) بدل الثمرة.
نعم، في صحيحة زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت له: أسجد على الزفت يعني القير؟ فقال: لا، ولا على الثوب الكرسف، ولا على الصوف، ولا على شيء من الحيوان، ولا على طعام، ولا على شيء من ثمار الأرض، ولا على شيء من الرياش(3).
ولكنّ الظاهر لزوم التقييد بالمأكول، كما هو مقتضى النصّ(4) والإجماع(5)،
- (1) تهذيب الأحكام 2: 311 ح1262، الفقيه 1: 169 ح800 ، وعنهما وسائل الشيعة 5: 245، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1 ح9.
- (2) كذا في الوسائل 3: 593 طبعة مكتبة الإسلاميّة بطهران سنة 1376 بتحقيق الشيخ عبد الرحيم الربّاني، ولكن في التهذيب طبع الجديد والقديم 1: 256، وترتيب التهذيب 1: 248، والوسائل طبع آل البيت (عليهم السلام) «الثمرة».
- (3) الكافي 3: 330 ح2، تهذيب الأحكام 2: 303 ح1226، الاستبصار 1: 331 ح1242، وعنها وسائل الشيعة 5: 346، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب2 ح1.
- (4) وسائل الشيعة 5: 343 ـ 346، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1.
- (5) تقدّم تخريجه في ص431.
فيخرج مثل الحنظل والخرنوب. نعم، لو تداول استعمالهما في الأدوية لشفاء بعض الأمراض ـ كما لا تبعد دعواه ـ فالظاهر حينئذ عدم الجواز; لما عرفت(1) من شمول المأكول لما يتداوى به في حال المرض.
وأمّا التبن والقصيل ونحوهما، فيجوز السجود عليهما; لأنّ المتبادر عند العرف من المأكول المستثنى في الروايات هو المأكول للإنسان، ولا يعمّ مأكول الحيوان، وقد عرفت أنّ الأكل في حال المخمصة والاضطرار لا يوجب صدق المأكوليّة.
وأمّا التتن، فيجوز السجود عليه وإن كان لفظ الشرب يضاف إليه، والمأكول في الدليل يكون أعمّ من المشروب، وذلك لأنّ إطلاق ذلك اللفظ عليه لا يوجب صدق كونه مأكولا، كما لا يخفى.
وأمّا نخالة الحنطة والشعير وقشر البطّيخ ونحوه، فقد احتاط في المتن بترك السجود عليها، والوجه فيه: تعلّق الأكل بها أحياناً أو بالتبع; وإن لم تكن في هذه الجهة مثل قشر التفّاح والخيار الذي لا يكون أكله خروجاً عن المتعارف.
وأمّا قشر الأرُز والرمّان بعد الانفصال، فلا يبعد جواز السجود عليه كما في المتن; لعدم كونه مأكولا ولا جزءاً من المأكول بعد فرض الانفصال.
الرابع: أنّه قد وقع الخلاف في جواز السجود على القطن والكتّان، والمشهور شهرة عظيمة(2)، بل عن التذكرة والمهذّب البارع والمقتصر نسبته
- (1) في ص441.
- (2) مختلف الشيعة 2: 130 مسألة 71، مدارك الأحكام 3: 246، كشف اللثام 3: 341 ـ 342، الحدائق الناضرة 7: 249، جواهر الكلام 8 : 701، مستمسك العروة 5: 501.
إلى علمائنا(1)، بل عن جمع من الكتب دعوى الإجماع عليه(2) هو المنع، وقد جعله المحقّق في الشرائع هو الأشهر(3)، وعن السيّد في بعض رسائله الجواز(4)، ومنشأ الخلاف اختلاف الروايات الواردة في الباب.
أمّا ما يدلّ على المنع ـ فمضافاً إلى ما يدلّ على المنع عن السجود على الملبوس، بعد كون المراد منه ما أعدّ للّبس، لا ما يكون ملبوساً فعلا، ومن المعلوم أنّ القطن والكتّان معدّان لذلك لو لم نقل بندرة الملبوس من غيرهما ـ فخبر الأعمش المتقدّم(5) في صدر المسألة، المرويّ في الخصال عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام) في حديث شرائع الدين قال: لا يسجد إلاّ على الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ المأكول والقطن والكتّان.
وخبر أبي العبّاس الفضل بن عبد الملك قال: قال أبو عبدالله (عليه السلام) : لا يسجد إلاّ على الأرض أو ما أنبتت الأرض إلاّ القطن والكتّان(6).
وأمّا ما يدلّ على الجواز، فمنها رواية ياسر الخادم قال: مرّ بي أبو الحسن (عليه السلام) وأنا اُصلّي على الطبري، وقد ألقيت عليه شيئاً أسجد عليه،
- (1) تذكرة الفقهاء 2: 436 مسألة 102، المهذّب البارع 1: 340، المقتصر: 73، وفي الأخيرين «مذهب الأصحاب».
- (2) الخلاف 1: 357، مختلف الشيعة 2: 130 ـ 131 مسألة 71، البيان: 66.
- (3) شرائع الاسلام 1: 73، وكذا في المختصر النافع: 75، والمعتبر 2: 118، وكشف الرموز 1: 145 ـ 147، وتحرير الأحكام 1: 217، الرقم 714، وكفاية الفقه، المشتهر بـ «كفاية الأحكام» 1: 83 .
- (4) جوابات المسائل الموصليّات الثانية (رسائل الشريف المرتضى) 1: 174.
- (5) في ص433.
- (6) الكافي 3: 330 ح1، تهذيب الأحكام 2: 303 ح5225، الاستبصار 1: 331 ح241، وعنها وسائل الشيعة 5: 344، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1 ح6.
فقال لي: ما لك لا تسجد عليه؟ أليس هو من نبات الأرض(1).
بناءً على أن يكون الطبري شيئاً معهوداً متّخذاً من القطن والكتّان، كما يظهر من كلمات جماعة(2)، ولكنّه حكي عن بعض(3) أنّه الحصير الذي يعمله أهل طبرستان. وعليه: فلا ترتبط بالمقام.
ومنها: رواية داود الصرمي قال: سألت أبا الحسن الثالث (عليه السلام) هل يجوز السجود على القطن والكتّان من غير تقيّة؟ فقال: جائز(4).
ومنها: رواية الحسين بن علي بن كيسان الصنعاني قال: كتبت إلى أبي الحسن الثالث (عليه السلام) أسأله عن السجود على القطن والكتّان من غير تقيّة ولا ضرورة، فكتب إليّ: ذلك جائز(5).
ومنها: رواية منصور بن حازم، عن غير واحد من أصحابنا قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : إنّا نكون بأرض باردة يكون فيها الثلج أفنسجد عليه؟ قال: لا، ولكن اجعل بينك وبينه شيئاً قطناً أو كتّاناً(6).
- (1) تهذيب الأحكام 2: 308 ح1249، وص235 ح927، الاستبصار 1: 331 ح1243، الفقيه 1: 174 ح827 ، علل الشرائع: 341 ح4، وعنها وسائل الشيعة 5: 348، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب2 ح5.
- (2) راجع مجمع البحرين 2: 1093، والاستبصار 1: 331، وروضة المتّقين 2: 177 ـ 178، والوافي 8 : 743، ذ ح7018، ومستمسك العروة الوثقى 5: 502.
- (3) روضة المتقين 2: 177، مفتاح الكرامة 6: 338، جواهر الكلام 8 : 703.
- (4) تهذيب الأحكام 2: 307 ح1246، الاستبصار 1: 332 ح1246، وعنهما وسائل الشيعة 5: 348، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب2 ح6.
- (5) تهذيب الأحكام 2: 308 ح1248، الاستبصار 1: 333 ح1253، وعنهما وسائل الشيعة 5: 348، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب2 ح7.
- (6) تهذيب الأحكام 2: 308 ح1247، الاستبصار 1: 332 ح1247، وعنهما وسائل الشيعة 5: 351، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح7.
ويمكن المناقشة في روايات الجواز بكون الطبرى في رواية الياسر مجملا، كما عرفت، وداود الصرمي لم يثبت اعتبار حديثه; لعدم النصّ على توثيقه، بل ولا على مدحه بنحو يعتدّ به، والصنعاني مهمل، ورواية منصور مشتملة على الضعف من حيث الدلالة; لورودها في مورد الضرورة، وسيأتي الكلام فيها، فروايات الجواز فاقدة لوصف الاعتبار، ولا تصلح للمعارضة لأدلّة المنع.
ومع قطع النظر عن هذه المناقشة يجمع بين الطائفتين بوجوه:
الأوّل: حمل الطائفة الثانية على أصل الجواز، والاُولى المانعة على الكراهة; لأنّه مقتضى حمل الظاهر على النصّ أو الأظهر(1).
ويدفعه أنّ حمل الطائفة المانعة على الكراهة لا يناسب عطفهما على المأكول، كما في حديث شرائع الدين(2); لوحدة السياق.
الثاني: حمل الطائفة الثانية على حال الضرورة أو التقيّة، والاُولى على حال الاختيار(3).
ويرد عليه منافاة ذلك مع وقوع التقييد بغير تقيّة أو بغيرها، ولا ضرورة في السؤال فيها، كما لا يخفى.
الثالث: حملها على ما قبل النسج، وحمل الطائفة المانعة على ما بعده(4).
- (1) كما في المعتبر 2: 119، والوافي 8 : 742 ذ ح7014، ومستمسك العروة الوثقى 5: 488.
- (2) الخصال: 604 ح9، وعنه وسائل الشيعة 5: 344، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب1 ح3.
- (3) كما في تهذيب الأحكام 2: 308، والاستبصار 1: 332، وتذكرة الفقهاء 2: 437، وكشف اللثام 3: 342 ـ 343، والحدائق الناضرة 7: 250 ـ 251.
- (4) راجع تذكرة الفقهاء 2: 437، ونهاية الإحكام في معرفة الأحكام 1: 362، وكشف اللثام 3: 343، وجواهر الكلام 8 : 705.
ويبعّده أنّ المأخوذ في كلتا الطائفتين هو عنوان القطن والكتّان، ولا شاهد على هذا الحمل بعد كون المأخوذ عنواناً واحداً.
نعم، الأنسب بمعنى العنوانين هو ما قبل النسج; لأنّ المنسوج منهما إنّما يطلق عليه الثوب ونحوه، ولكنّك عرفت(1) وحدة التعبير في الدليلين، إلاّ أن يقال: إنّ الطائفة المجوّزة تصير قرينة على التصرّف في خصوص المانعة بحملها على ما بعد النسج، فيكون التصرّف في أحد الدليلين بمقتضى حمل الآخر على معناه الحقيقي أو الأنسب.
وذكر بعض المحقّقين من المعاصرين في كتاب صلاته في مقام الجمع بين الطائفتين ما ملخّصه: أنّه يمكن أن يقال: إنّ القطن والكتّان ليسا ممّا يطلق عليه الملبوس بقول مطلق; فإنّ الظاهر من الملبوس في الأخبار المتضمّنة لمنع السجود عليه هو ما اُعدّ للّبس، ومجرّد قابليّة الشيء لأن يكون ملبوساً لا يوجب صدق عنوان الملبوس عليه، فعلى هذا يكون كلّ من القطن والكتّان على قسمين: قسم يكون معدّاً للّبس، وقسم يكون معدّاً للافتراش ونحوه.
وحينئذ فنقول: إنّ الأخبار المجوّزة للسجود على مطلق القطن والكتّان تخصّصها الأخبار المانعة عن السجود على الملبوس; فإنّ إخراج الملبوس من خصوص القطن والكتّان عن تحت أدلّة المنع يوجب تقييد موردها بالفرد النادر; وهو الملبوس من غيرهما من جنس النباتات، بل لعلّه لم يكن موجوداً في زمن صدور الأدلّة، فلابدّ من حفظ الملبوس من جنسهما تحت
- (1) في ص445 ـ 446.
أدلّة المنع، وتقييد مورد أدلّة الجواز بغير ما يكون معدّاً للّبس، كالفراش ونحوه.
وحينئذ فلو قلنا بأنّ العامّ المخصّص بالتخصيص المنفصل في حكم الخاصّ يخصّص بأدلّة الجواز عموم الأخبار الناهية عن السجود على القطن والكتّان، ويقيّد موردها بما يكون ملبوساً(1).
ولكنّه مبنيّ على ما أفاده من صيرورة العامّ المخصّص بالتخصيص المنفصل في حكم الخاصّ، وهو خلاف ما هو التحقيق المقرّر في محلّه(2); فإنّ ذلك لا يوجب صيرورته في حكم الخاصّ، بل هو باق على عمومه، وحاله مع عامّ آخر قبل خروج فرد من أحدهما وبعده سواء.
ثمّ إنّه على تقدير التعارض وعدم إمكان الجمع، وثبوت الحجّية في كلتا الطائفتين من حيث أنفسهما، فالترجيح مع الطائفة المانعة; لموافقتها للشهرة الفتوائيّة التي هي أوّل المرجّحات على ما قرّر في محلّه(3).
وقد انقدح ممّا ذكرنا عدم جواز السجود على القطن والكتّان ولو قبل وصولهما إلى أوان الغزل. نعم، لا بأس على خشبتهما وغيرها، كالورق والخوص ونحوهما ممّا لم يكن معدّاً لاتّخاذ الملابس المعتادة منها، فلا بأس بالسجود على القبقاب والثوب المنسوج من الخوص، فضلا عن البوريا والحصير والمروحة ونحوها.
- (1) كتاب الصلاة للمحقّق الحائري (رحمه الله) : 100.
- (2) راجع دراسات في الاُصول 2: 192 ـ 193، واُصول فقه شيعة 6: 269 ـ 304.
- (3) تقدّم في ج1: 23.
وأمّا القُنّب، فربما(1) يقال بكونه من الملبوس; لإمكان لبسه في هذا الزمان بإعمال الصنعة والعلاج، كما أنّه ربما(2) يقال بأنّ ما يسمّى في زماننا بـ «الشعرى» متّخذ منه، وعلى أيّ حال، فإن ثبت كونه ملبوساً ولو في بعض البلدان، أو في هذا الزمان، فلا يجوز السجود عليه، فتدبّر.
الخامس: يجوز السجود على القرطاس، ولا إشكال ولا خلاف فيه في الجملة(3)، ويدلّ عليه روايات:
منها: صحيحة صفوان الجمّال قال: رأيت أبا عبدالله (عليه السلام) في المحمل يسجد على القرطاس، وأكثر ذلك يومىء إيماءً(4).
ومنها: صحيحة علي بن مهزيار قال: سأل داود بن فرقد أبا الحسن (عليه السلام) عن القراطيس والكواغذ المكتوبة عليها، هل يجوز السجود عليها، أم لا؟ فكتب: يجوز(5).
ومنها: صحيحة جميل بن دراج، عن أبي عبدالله (عليه السلام) أنّه كره أن يسجد على قرطاس عليه كتابة(6).
- (1) المستند في شرح العروة الوثقى، موسوعة الإمام الخوئي 13: 166.
- (2) مستمسك العروة الوثقى 5: 501.
- (3) ذخيرة المعاد: 242 س10، الحدائق الناضرة 7: 247، رياض المسائل 3: 291، جواهر الكلام 8 : 712، وفي مسالك الأفهام 1: 179، والروضة البهيّة 1: 227، ومفتاح الكرامة 6: 151 ـ 352، أنّه إجماعيّ.
- (4) تهذيب الأحكام 2: 309 ح1251، الاستبصار 1: 334 ح1258، المحاسن 2: 123 ب34 ح1343، وعنها وسائل الشيعة 5: 355، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب7 ح1.
- (5) الاستبصار 1: 334 ح1257، تهذيب الأحكام 2: 235 ح929، وص309 ح1250، الفقيه 1: 176 ح830 ، وعنها وسائل الشيعة 5: 355، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب7 ح2.
- (6) تهذيب الأحكام 2: 304 ح1232، الاستبصار 1: 334 ح1256، الكافي 3: 332 ح12، وعنها وسائل الشيعة 5: 356، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب7 ح3.
ولا إشكال في دلالتها على جواز السجود على القرطاس، وإنّما الإشكال في أمرين:
أحدهما: أنّه هل يستفاد منها إطلاق جواز السجود على القرطاس، فيشمل القرطاس المأخوذ من غير النبات، كالحرير والإبريسم(1)، أو لا يشمل مثله; لعدم ثبوت الإطلاق في الروايات؟(2) والظاهر هو الوجه الثاني; لأنّه ـ مضافاً إلى أنّ القراطيس المتعارفة في تلك الأزمنة في المدينة وغيرها كانت معمولة من الخشب وشيء من النورة; لأنّها كانت هي القراطيس المصنوعة في بلد مصر المحمولة منه إليها، بل الظاهر كما يشهد به
التاريخ أنّ القراطيس المعمولة في الصين، الذي كان أهله متقدّماً في هذه الصنعة على أهل سائر البلاد، كان أصلها من الخشب ـ نقول:
لا دلالة لشيء منها على الإطلاق بوجه.
أمّا صحيحة صفوان، فلأنّها مشتملة على حكاية فعل الإمام (عليه السلام) ، ومن المعلوم أنّ الفعل لا إطلاق له. نعم، لو كان الحاكي هو الإمام الآخر، وكان غرضه من الحكاية بيان الحكم، يمكن الاستدلال بإطلاق كلامه مع عدم أخذ قيد فيه، لكنّ الحاكي في الرواية هو الراوي دون الإمام (عليه السلام) .
- (1) كما في مدارك الأحكام 3: 249، ومفاتيح الشرائع 1: 144، وبحار الأنوار 85 : 155 ـ 156، والحدائق الناضرة 7: 247 ـ 249، والدُرّة النجفيّة: 97، وجواهر الكلام 8 : 714 ـ 717.
- (2) كما في نهاية الإحكام في معرفة الأحكام 1: 362، وقواعد الأحكام 1: 263، وتذكرة الفقهاء 2: 437، واللمعة الدمشقية: 11، والبيان: 134، والرسالة الجعفريّة (رسائل المحقّق الكركي) 1: 103، وحاشية إرشاد الأذهان، المطبوع ضمن حياة المحقّق الكركي وآثاره 9: 71، وجامع المقاصد 2: 164، وكشف اللثام 3: 347.
وأمّا صحيحة ابن مهزيار، فمفادها أنّ الكتابة لا تمنع عن جواز السجود على القرطاس. وأمّا أنّ القرطاس الذي يجوز السجود عليه، فهو مطلق القرطاس أو خصوص نوع منه، فلا دلالة لها عليه.
وبعبارة اُخرى: مرجع السؤال إلى أنّ القرطاس الذي يجوز السجود عليه من دون كتابة إذا كان مكتوباً عليها، هل يجوز السجود عليه أم لا، ولم يعلم ذلك القرطاس كما لا يخفى.
وأمّا صحيحة جميل، فمفادها أنّه لا كراهة أو لا منع في قرطاس ليس عليه كتابة، ولكنّها ليست بصدد إفادة هذا الحكم حتّى يستدلّ بإطلاقها، بل بصدد بيان كون الكتابة موجبة للكراهة الاصطلاحيّة أو المنع، بناءً على كون الكراهة بمعنى الحرمة.
وبالجملة: لم يظهر من شيء من الروايات إطلاق الحكم بجواز السجود على القرطاس، والقدر المتيقّن خصوص القرطاس المتّخذ ممّا يصحّ السجود عليه، كالنبات غير المأكول والملبوس.
ثانيهما: أنّه لابدّ من ملاحظة دليل جواز السجود على القرطاس، مع الروايات المتقدّمة الدالّة على عدم جواز السجود إلاّ على الأرض أو نباتها; لأنّ مقتضى تلك الروايات أنّ ما يصحّ السجود عليه لا يتجاوز عن العنوانين، ومقتضى روايات القرطاس أنّ هنا عنواناً ثالثاً غير الأرض ونباتها.
وهذا من دون فرق بين أن يكون الحكم بجواز السجود على القرطاس مطلقاً، أو مختصّاً بما إذا كان متّخذاً من خصوص ما يصحّ السجود عليه. أمّا
على الفرض الأوّل: فواضح. وأمّا على التقدير الثاني; فلأنّ الحكم بالجواز وإن كان منحصراً فيما ذكر، إلاّ أنّ الظاهر أنّ القرطاس المتّخذ من النبات لا يطلق عليه النبات بوجه; لزوال الروح النباتي وكذا الجسم النباتي عنه، ولا يكون في العرف من مصاديق النبات بوجه.
فعلى كلا التقديرين يكون في البين عنوان ثالث، ولا مانع من الالتزام به بعد كون مقتضى التوفيق العرفي بين روايات القرطاس، والروايات الظاهرة في انحصار جواز السجود بالعنوانين، هو التصرّف في ذلك الظهور، والالتزام بثبوت عنوان آخر; لنصوصيّة هذه الروايات في أنّ عنوان القرطاس له دخل في جواز السجود، كما لا يخفى.
مسألة 11: يعتبر فيما يسجد عليه مع الاختيار كونه بحيث يمكن تمكين الجبهة عليه، فلا يجوز على الوحل غير المتماسك، بل ولا على التراب الذي لا يتمكّن الجبهة عليه. ومع إمكان التمكين لا بأس بالسجود على الطين وإن لصق بجبهته، لكن تجب إزالته للسجدة الثانية لو كان حاجباً، ولو لم يكن عنده إلاّ الطين غير المتماسك سجد عليه بالوضع من غير اعتماد 1 .
1 ـ الوجه في اعتبار كون ما يسجد عليه بحيث يمكن تمكين الجبهة عليه ـ مضافاً إلى اعتبار ذلك في السجود على الشيء، كما يأتي البحث عنه في بابه إن شاء الله تعالى ـ موثّقة عمّار، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: سألته عن حدّ الطين الذي لا يسجد عليه ما هو؟ فقال: إذا غرقت الجبهة ولم تثبت على الأرض، الحديث(1).
فإنّ مفادها أنّ الطين إذا كان غير متماسك، بحيث يوجب غرق الجبهة فيه، وعدم استقرارها عليه لا يجوز السجود عليه، فتدلّ على اعتبار إمكان تمكين الجبهة فيما يسجد عليه.
وعليه: فلو كان التراب أيضاً بهذه الكيفيّة لا يجوز السجود عليه، كما أنّه إذا أمكن التمكين في الطين ـ بأن كان متماسكاً ـ يجوز السجود عليه; وإن كان ملازماً للصوق بعض أجزائه بالجبهة، لكنّه إذا كان حاجباً تجب إزالته للسجدة الثانية، هذا كلّه مع الاختيار.
وأمّا في صورة الاضطرار; بأن لم يكن عنده إلاّ الطين غير المتماسك،
- (1) الكافي 3: 390 ح13، الفقيه 1: 286 ح1301، تهذيب الأحكام 2: 376 ح1562، وص312 ح1267، وعنها وسائل الشيعة 5: 143، كتاب الصلاة، أبواب مكان المصلّي ب15 ح9.
فقد ذكر في المتن أنّه يسجد عليه بالوضع من غير اعتماد; والوجه فيه قاعدة الميسور(1)، التي يظهر منهم التسالم على العمل بها في أمثال المقام; نظراً إلى اعتبار أمرين في السجود، وهما الوضع والتمكين، فإذا لم يمكن التمكين يتعيّن خصوص الوضع.
- (1) عوائد الأيّام: 261 ـ 270 عائدة 27، العناوين 1: 464 ـ 480.
مسألة 12: إن كانت الأرض والوحل بحيث لو جلس للسجود والتشهّد يتلطّخ بدنه وثيابه، ولم يكن له مكان آخر، يصلّي قائماً مومئاً للسجود والتشهّد على الأحوط الأقوى 1 .
1 ـ في هذه المسألة أقوال ثلاثة:
أحدها: ما في المتن وفاقاً لجماعة كثيرة من تبدّل الجلوس في هذه الصورة إلى القيام، والسجود إلى الإيماء(1).
ثانيها: ما حكي عن جامع المقاصد والمسالك والمدارك وكشف اللثام من وجوب الانحناء إلى أن تصل الجبهة إلى الوحل(2).
ثالثها: ما حكي من تبدّل السجود إلى الإيماء، وبقاء الجلوس بحاله(3)، فيجلس للإيماء وللتشهّد.
ومستند الأوّل موثقة عمّار بن موسى، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: سألته عن الرجل يصيبه المطر وهو في موضع لا يقدر أن يسجد فيه من الطين، ولا يجد موضعاً جافّاً؟ قال: يفتتح الصلاة، فإذا ركع فليركع كما يركع إذا صلّى، فإذا رفع رأسه من الركوع فليومئ بالسجود إيماءً وهو قائم، يفعل ذلك حتّى يفرغ من الصلاة، ويتشهّد وهو قائم، ويسلِّم(4).
- (1) شرائع الإسلام 1: 73، قواعد الأحكام 1: 263، الدروس الشرعيّة 1: 158، الموجز الحاوي (الرسائل العشر): 70، جواهر الكلام 8 : 708 ـ 709.
- (2) جامع المقاصد 2: 162، مسالك الأفهام 1: 178، مدارك الأحكام 3: 248 ـ 249، كشف اللثام 3: 344 ـ 345.
- (3) جامع المقاصد 2: 162، حاشية شرائع الإسلام، المطبوع ضمن حياة المحقّق الكركي وآثاره 10: 140 ـ 141، مدارك الأحكام 3: 249.
- (4) تهذيب الأحكام 3:175ح390، وعنهوسائل الشيعة 5: 142، كتاب الصلاة، أبواب مكان المصلّيب15ح4.
وصحيحة هشام بن الحكم، عن أبي عبدالله (عليه السلام) ، المرويّة في آخر السرائر، وهي مثلها، وزيد فيها: قال: وسألته عن الرجل يصلّي على الثلج؟ قال: لا، فإن لم يقدر على الأرض بسط ثوبه، وصلّى عليه(1).
والظاهر أنّ المراد من عدم القدرة في الروايتين هو عدم القدرة من جهة تلطّخ بدنه وثيابه بالطين; لأنّ العناوين المأخوذة في الروايات ـ سؤالا وجواباً ـ تحمل على العرفيّ منها، مضافاً إلى أنّ قوله: «من الطين»، وقوله: «لا يجد موضعاً جافّاً» يؤيّد كون المراد من عدم القدرة ما ذكرنا، لا عدم القدرة عقلا، كما لا يخفى.
فالموضوع للحكم بالبدليّة، وانتقال السجود إلى الإيماء، والجلوس إلى القيام هو التلطّخ المذكور; من دون فرق بين ثبوت الحرج عليه وعدمه، وحيث إنّ الخبرين واجدين لوصف الاعتبار، فلا وجه للرجوع معهما إلى قاعدة الميسور، التي هي مستند القول الثاني، خصوصاً مع أنّه لا دليل عليها ظاهر غير الإجماع الذي هو مفقود في المقام.
كما أنّه لا وجه للقول الثالث; فإنّه طرح للخبرين من وجه، وحملهما على صورة تعذّر الجلوس خلاف الظاهر، كما عرفت.
- (1) مستطرفات السرائر: 96 ح13، تهذيب الأحكام 2: 312 ح1266، وعنهما وسائل الشيعة 5: 142، كتاب الصلاة، أبواب مكان المصلّي ب15 ح5، وص164 ب28 ح2، وفي بحار الأنوار 84 : 101 ح1، عن مستطرفات السرائر.
مسألة 13: إن لم يكن عنده ما يصحّ السجود عليه، أو كان ولم يتمكّن من السجود عليه لعذر ـ من تقيّة ونحوها ـ سجد على ثوب القطن أو الكتّان، ومع فقده سجد على ثوبه من غير جنسهما، ومع فقده سجد على ظهر كفّه، وإن لم يتمكّن فعلى المعادن 1 .
1 ـ الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين:
المقام الأوّل: في أنّه هل جعل الشارع بدلا لما يصحّ السجود عليه في حال الضرورة أو التقيّة، أو حكم بسقوطه لا إلى بدل؟ فعلى الثاني: يتخيّر المكلّف بالتخيير العقلي بين السجود على الثوب، أو ظهر الكفّ، أو المعدن، أو غيرها; من غير فرق بينها أصلا، وعلى الأوّل: لابدّ من ملاحظة ذلك البدل المجعول وأنّه ما هو، فنقول:
ربما يقال بأنّ الذي ذكره غير واحد مرسلين له إرسال المسلّمات ـ من دون تعرّض لخلاف فيه ـ هو ثبوت البدل الشرعيّ الاضطراري(1)، ولكنّه ربما يناقش فيه بعدم ثبوت الإجماع في المقام بعد عدم كون المسألة معنونة في كتب الفقهاء(2). والظاهر أنّه لا أصالة له وإن فرض تحقّقه بعد وجود الروايات الكثيرة في الباب، التي هي المستند لهم لا محالة، فالعمدة ملاحظتها، فنقول:
ما يستفاد منه البدليّة كذلك كثير:
- (1) النهاية: 102، شرائع الإسلام 1: 73، نهاية الإحكام في معرفة الأحكام 1: 361 و 364، البيان: 134، جواهر الكلام 8 : 725 ـ 726، مستمسك العروة الوثقى 5: 505.
- (2) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 369 ذيل الصفحة.
منها: رواية أبي بصير، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت له: أكون في السفر فتحضر الصلاة وأخاف الرمضاء على وجهي، كيف أصنع؟ قال: تسجد على بعض ثوبك، فقلت: ليس عليّ ثوب يمكنني أن أسجد على طرفه ولا ذيله، قال: اُسجد على ظهر كفّك فإنّها أحد المساجد(1).
فإنّ الحكم بالسجود على بعض الثوب ظاهر في ثبوت الخصوصيّة له، وأنّه البدل الشرعي عمّا يصحّ السجود عليه.
ودعوى(2) أنّ ذكره إنّما هو من جهة كون الثوب مانعاً عن حرارة الرمضاء، وفي الحقيقة يكون ذكره من باب المثال، مدفوعة جدّاً بما ذكر من ظهور الجواب في ثبوت الخصوصيّة للثوب، ويدلّ عليه السؤال الثاني الظاهر في فرض عدم الثوب; فإنّه لو لم يكن السائل قد فهم من الجواب الأوّل ثبوت الخصوصيّة لما كان لسؤاله الثاني وجه، فنفس السؤال الثاني قرينة على الخصوصيّة، خصوصاً مع كون الجواب فيه مشتملا على السجود على شيء آخر، كما لا يخفى.
وأمّا تعليل الحكم بالسجود على ظهر الكفّ بأنّها إحدى المساجد، فقد وقع في هذه الرواية، وفي رواية اُخرى لأبي بصير ـ التي يحتمل قويّاً اتّحادها مع هذه الرواية ـ قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : جعلت فداك الرجل يكون في السفر فيقطع عليه الطريق، فيبقى عرياناً في سراويل ولا يجد
- (1) تهذيب الأحكام 2: 306 ح1240، الاستبصار 1: 333 ح1249، وعنهما وسائل الشيعة 5: 351، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح5.
- (2) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 367.
ما يسجد عليه يخاف إن سجد على الرمضاء أحرقت وجهه؟ قال: يسجد على ظهر كفّه فإنّها أحد المساجد(1).
والظاهر أنّ المراد به ما عن الوافي(2) من أنّ مرجعه إلى أقربيّة ظهر الكفّ لأن يسجد عليه; لكون الكفّ إحدى المواضع السبعة عند السجود، فإذا سجد عليه فكأنّه سجد على الأرض بتوسّطه.
وأمّا استظهار أنّ التعليل إنّما جيء به لدفع توهّم عدم جواز السجود عليه بالخصوص في حال الاضطرار، لمكان كونه من أجزاء بدن المصلّي، فأراد دفع هذا التوهّم بأنّ الكفّ إحدى المساجد، فلا مانع من السجود عليها في هذا الحال(3).
فيدفعه ظهور الحكم المعلّل في تعيّن السجود على ظهر الكفّ. وبعبارة اُخرى: الظاهر رجوع التعليل إلى لزوم السجود عليه لا جوازه دفعاً للتوهّم المذكور. وكيف كان، فظاهر ذيل الرواية أيضاً ثبوت البدليّة لظهر الكفّ مع عدم الثوب.
وأمّا ما يقال من أنّ الأمر بالسجود على ظهر الكفّ في مفروض السائل غير دالّ على البدليّة رأساً; لعدم وجود ما يسجد عليه أصلا مع فرضه الخوف على وجهه من الرمضاء، فيدور الأمر حينئذ بين ترك السجدة والاكتفاء بالإيماء لها، وبين السجود على الرمضاء واحتراق وجهه، وبين
- (1) علل الشرائع: 340 ح1، وعنه وسائل الشيعة 5: 351، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح6.
- (2) الوافي 8 : 740 ذ ح7006.
- (3) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائينى للآملي 1: 369.
السجود على ظهر الكفّ، فأمره (عليه السلام) بالأخير من جهة عدم سقوط السجود هنا، وإرشاداً إلى أنّ الكفّ حائل بين جبهته، وبين الرمضاء; لخشونة الكفّ بالنسبة إلى الوجه(1).
ففيه: أنّه لو لم يكن ظهر الكفّ متعيّناً مع عدم الثوب لما كان الأمر دائراً بين الاُمور الثلاثة المذكورة، بل كان يجوز له السجود على المسح بالكسر بمعنى «الپلاس»، والمعادن وكثير من الأشياء، كما لا يخفى، فالدوران المذكور إنّما يصحّ مع التعيّن، وهو مساوق للبدليّة كما هو ظاهر.
وقد انقدح ممّا ذكرنا دلالة الرواية، وظهورها في ثبوت البدليّة لخصوص الثوب، ومع انتفائه لظهر الكفّ بلا مناقشة مقبولة.
ومنها: رواية منصور بن حازم، عن غير واحد من أصحابنا قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : إنّا نكون بأرض باردة يكون فيها الثلج أفنسجد عليه؟ قال: لا، ولكن اجعل بينك وبينه شيئاً قطناً أو كتّاناً(2).
ودلالتها على ثبوت البدليّة من وجهين:
أحدهما: نفس السؤال عن جواز السجود على الثلج والجواب بالعدم; فإنّه على تقدير عدم ثبوت البدليّة لا فرق بين الثلج وغيره مع عدم إمكان السجود على الأرض، والحمل(3) على أنّ المنع عن السجود على الثلج إنّما هو
- (1) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 369.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 308 ح1247، الاستبصار 1: 332 ح1247، وعنهما وسائل الشيعة 5: 351، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح7.
- (3) كما في مستمسك العروة الوثقى 5: 506.
لعدم الاستقرار، لا لعدم كونه مسجداً، خلاف الظاهر جدّاً، خصوصاً مع ملاحظة أنّ جعل شيء بينه وبينه لا يوجب تحقّق الاستقرار بوجه.
كما أنّ دعوى أنّ المنع إنّما هو في حال الاختيار; لأنّ كون الأرض باردة يكثر فيها الثلج، لا يلازم الاضطرار إلى غير الأرض ونباتها، مدفوعة بظهورها في كون مراد السائل ما إذا لم يكن هناك أرض يسجد عليها; لكون الثلج النازل من السماء مستوعباً لوجه الأرض(1).
ثانيهما: تفسير الشيء في الجواب بخصوص القطن والكتّان، الظاهر في ثبوت البدليّة لهما، ولا مجال لدعوى(2) أنّ ذكر القطن والكتّان إنّما هو من جهة كون الغالب على المصلّي هو إمكان تحصيلهما; لكونهما الغالب في الألبسة، فدلالة لفظ «شيئاً» على العموم الذي لازمه السقوط لا إلى بدل، أظهر من دلالة ذكر القطن والكتّان على التقييد.
ومنها: صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه (عليه السلام) قال: سألته عن الرجل يؤذيه حرّ الأرض وهو في الصلاة ولا يقدر على السجود، هل يصلح له أن يضع ثوبه إذا كان قطناً أو كتّاناً؟ قال: إذا كان مضطراً فليفعل(3).
فإنّ تقييد الثوب بالقطن أو الكتّان ظاهر في أنّ ثبوت بدل خاصّ لما يصحّ السجود عليه كان أمراً مفروغاً عنه عند السائل، وقد قرّره الإمام (عليه السلام) مع التأكيد على أنّ الجواز إنّما يختصّ بحال الاضطرار، من دون
- (1) كما في مستمسك العروة الوثقى 5: 506.
- (2) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 368 ـ 369.
- (3) قرب الإسناد: 184 ح684، وعنه وسائل الشيعة 5: 352، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح9.
إشعار بسعة دائرة الحكم في هذه الصورة، وبطلان ما هو مفروغ عنه لدى السائل.
ودعوى(1) أنّ ذكرهما في كلامه من باب ذكر أحد الأفراد التي لا يجوز السجود عليها، لا لخصوصيّة فيهما، مدفوعة بوضوح كونها خلاف ما هو الظاهر من الرواية عند العرف.
ومنها: رواية محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار قال: كتب رجل إلى أبي الحسن (عليه السلام) : هل يسجد الرجل على الثوب يتّقي به وجهه من الحرّ والبرد، ومن الشيء يكره السجود عليه؟ فقال: نعم، لا بأس به(2).
والظاهر اتّحادها مع ما رواه محمد بن القاسم المذكور، عن أحمد بن عمر قال: سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الرجل يسجد على كمّ قميصه من أذى الحرّ والبرد، أو على ردائه إذا كان تحته مِسح، أو غيره ممّا لا يسجد عليه؟ فقال: لا بأس به(3).
فإنّ الظاهر أنّ الرجل الكاتب في الرواية الاُولى هو أحمد بن عمر المذكور في الرواية الثانية، والفرق بينهما إنّما هو في أنّ الناقل لهذه القصّة الواحدة هو محمّد في الرواية الاُولى، ونفس الكاتب في الرواية الثانية، كما لا يخفى.
ودلالتها على ثبوت البدليّة إنّما هو من جهة ظهور السؤال في أنّ الانتقال
- (1) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 369.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 307 ح1243، الاستبصار 1: 333 ح1252، وعنهما وسائل الشيعة 5: 350، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح4.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 307 ح1242، الاستبصار 1: 333 ح1251، وعنهما وسائل الشيعة 5: 350، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب4 ح3.
إلى الكمّ أو الرداء إنّما هو من جهة أذى الحرّ والبرد المانع من السجود على ما يصحّ السجود عليه، ومن جهة كون المِسح ومثله ممّا لا يسجد عليه، فلو كان الثوب المذكور في الرواية مذكوراً من جهة أنّه أحد أفراد ما لا يصحّ السجود عليه، لما كان وجه لإخراج المِسح ومثله، والجواب ظاهر في تقرير السائل على هذه الجهة.
ومنها: غير ذلك(1) من الروايات الظاهرة في ثبوت البدليّة الشرعيّة الاضطراريّة، فلا شبهة في الحكم في هذا المقام.
المقام الثاني: في أنّه بعد ثبوت البدل يقع الكلام في تعيينه وبيان مراتبه على تقديرها، فنقول:
ظاهر المتن ثبوت المراتب الأربعة التي هي القطن والكتّان، ثمّ الثوب من غيرهما، كالصوف والإبريسم، ثمّ ظهر الكفّ، ثمّ المعادن، والمنسوب إلى المشهور كما في محكي الجواهر(2) أنّ البدل هو مطلق الثوب، ثمّ ظهر الكفّ. وفي العروة: إنّ البدل هو الثوب من القطن والكتّان، ومع عدمه يتخيّر بين المعادن وظهر الكفّ، واحتاط بتقديم الأوّل(3).
أقول: أمّا تأخّر ظهر الكفّ عن الثوب، فيدلّ عليه رواية أبي بصير المتقدّمة(4) في المقام الأوّل، الظاهرة في أنّ الانتقال إلى ظهر الكفّ إنّما هو مع
- (1) وسائل الشيعة 5: 349 ـ 352، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب3 و 4.
- (2) جواهر الكلام 8 : 726، وفيه: لا أجد فيه خلافاً... ، وحكى الشهرة عنه في كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 370.
- (3) العروة الوثقى 1: 423 مسألة 1371.
- (4) في ص459.
عدم التمكّن من السجود على الثوب; لعدم وجوده مشتملة على التعليل بأنّ الكفّ إحدى المساجد، وقد عرفت(1) المراد من العلّة، فلا مجال للمناقشة في هذا التأخّر.
وأمّا تأخّر الثوب من غير جنس القطن والكتّان عن الثوب من جنسهما، ـ وبعبارة اُخرى: ثبوت مرتبتين قبل ظهر الكفّ، كما هو ظاهر المتن ـ فربما يناقش(2) فيه من جهة الدليل; نظراً إلى أنّ أكثر الروايات الواردة في الثوب كانت مطلقة من جهة ذكر الثوب، أو الكمّ من القميص، أو الرداء، من غير تقييد بكونها من القطن والكتّان، وفي مقابلها روايتان ظاهرتان في التقييد; هما: رواية منصور بن حازم، وصحيحة علي بن جعفر (عليه السلام) المتقدّمتين.
وحينئذ فإن قلنا ببقاء المطلقات على إطلاقها; نظراً إلى استبعاد تقييد المطلقات الكثيرة الواردة في مقام البيان، فاللاّزم حمل ما وقع فيه التقييد بالقطن أو الكتّان على بيان أنّهما من أفراد الثوب الغالبة، أو أنّهما أفضل الأفراد. وعليه: فيكون البدل في الرتبة الاُولى مطلق الثوب، وفي الثانية ظهر الكفّ، فينطبق على ما هو المنسوب إلى المشهور.
وإن قلنا بلزوم تقييد المطلقات وحملها على خصوص القطن والكتّان، كما هو شأن المطلق والمقيّد، فاللاّزم الالتزام بكون البدل في الرتبة الاُولى هو خصوص الثوب من القطن والكتّان. وعليه: فلا دليل على بدليّة الثوب من غير جنسهما; لأنّه بعد حمل المطلقات على دليل المقيّد يكون المطلق بوصف
- (1) في ص459 ـ 460.
- (2) كما في مستمسك العروة الوثقى 5: 507.
الإطلاق بلا دليل. وعليه: فينتقل بعد فقد القطن والكتان إلى ظهر الكفّ، كما هو ظاهر العروة(1)، غاية الأمر مع عطف المعدن على الظهر.
وعلى أيّ تقدير لا سبيل إلى إثبات مرتبتين قبل ظهر الكفّ، كما هو ظاهر المتن.
ويمكن دفع المناقشة بظهور أنّه لابدّ في مقام التصرّف في المطلق من الاقتصار على خصوص مقدار يدلّ عليه دليل المقيّد; ضرورة أنّه فيما عدا ذلك المقدار لا وجه لرفع اليد من المطلق بعد تماميّة دلالته واستقرار إطلاقه.
وحينئذ نقول: الظاهر أنّ دليل المقيّد في المقام يختصّ بصورة التمكّن، ومرجعه إلى أنّ بدليّة القطن والكتّان إنّما هي في صورة التمكّن منهما، بل لا معنى للبدليّة مع عدم التمكّن، كما أنّ ظاهر دليل المطلق الدالّ على بدليّة الثوب اختصاصه بصورة التمكّن من الثوب; لما عرفت من أنّه لا معنى للبدليّة مع عدم التمكّن.
وعليه: فدليل المقيّد يوجب التصرّف في دليل المطلق في خصوص صورة التمكّن من القيد، ويصير النتيجة بدليّة خصوص الثوب من القطن والكتّان في الرتبة الاُولى، ومع عدم التمكّن منه يكون مقتضى الإطلاق بدليّة الثوب من غيرهما بعد فرض التمكّن منه كما عرفت، وبذلك تتحقّق المرتبتان كما أفاده في المتن، وقد مرّ تأخّر مرتبة ظهر الكفّ عن مرتبة الثوب; لدلالة روايتي أبي بصير المتقدّمتين(2) عليه، خصوصاً روايته الاُولى، فتدبّر، فبذلك تثبت
- (1) تقدّم في ص464.
- (2) في ص459 ـ 460.
ثلاث مراتب.
إنّما الكلام في المرتبة الرابعة; وهي المعادن، تارة: من جهة الدليل على أصل البدليّة فيها، واُخرى: من جهة مرتبتها وتأخّرها عن المراتب الثلاثة الاُخر.
فنقول: الظاهر أنّه لا دليل على البدليّة فيها إلاّ الروايات الدالّة على جواز السجود على القير(1) بعد حملها على حال الضرورة والتقيّة، جمعاً بينها، وبين ما يدلّ على المنع عن السجود عليه، بحملها على حال الاختيار وعدم التقيّة; ولمّا كان القير من المعادن، فلا فرق بينه، وبين غيره من جنس المعدن.
ويرد عليه أوّلا: أنّ أخبار السجود على القير لا يستفاد منها سوى جوازه عليه، المحمول على صورة التقيّة لا بدليّة القير عمّا يصحّ السجود عليه، كما لا يخفى على من لاحظها، مثل.
خبر معاوية بن عمّار قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الصلاة في السفينة ـ إلى أن قال: ـ يصلّي على القير والقفر ويسجد عليه(2).
فإنّ ظاهره أنّ المصلّي لكونه في السفينة لا يتمكّن إلاّ من السجود عليها، وهي مقيّرة، والجواب بنفي البأس من جهة أنّه لا يتمكّن إلاّ منه، لا لكونه بدلا عمّا يصحّ السجود عليه. وأمّا ترك الاستفصال بالنسبة إلى وضع شيء ممّا يصحّ السجود عليه على القير، والسجود عليه، فإنّما هو للتقيّة; لأنّ
- (1) وسائل الشيعة 5: 353 ـ 355، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب6.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 295 ح895 ، وعنه وسائل الشيعة 5: 354، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب6 ح6.
السفينة لا تخلو في تلك الأعصار عن وجود من يتّقى عنه، بل وفي هذه الأعصار غالباً.
وثانياً: منع كون القير من المعادن، خصوصاً مع التعليل في بعض الأخبار المجوّزة(1) بأنّه من نبات الأرض، الظاهر في أنّ الحكم بالجواز لهذه الجهة، لا لأجل كونه معدنيّاً، ويحتمل أن يكون الوجه في العلّة، وكونه من نبات الأرض، أنّه من قبيل حجر الفحم على ما قيل(2)، المتكوّن من الأشجار المستترة في الأرض في سالف الزمان، المختلطة مع الأجزاء الأرضيّة.
وثالثاً: لو سلّم جميع ذلك، فلا دليل على تأخّر رتبتها عن الاُمور الثلاثة المتقدّمة، خصوصاً مع وجود الثوب غالباً في مورد الأخبار الدالّة على جواز السجود على القير.
وقد انقدح بذلك أنّه لا دليل على أصل البدليّة في المعدن أوّلا، وعلى تأخّر رتبة المعدن عن سائر المراتب ثانياً.
- (1) الفقيه 1: 292 ح1325، وعنه وسائل الشيعة 5: 355، كتاب الصلاة، أبواب ما يسجد عليه ب6 ح8 .
- (2) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائينى للآملي 1: 371.
مسألة 14: لو فقد ما يصحّ السجود عليه في أثناء الصلاة قطعها في سعة الوقت، وفي الضيق سجد على غيره بالترتيب المتقدّم 1 .
1 ـ أمّا الحكم في صورة ضيق الوقت فواضح; لأنّ مرجع أدلّة البدليّة إلى لزوم الاهتمام بالوقت، وتقدّم رتبة الوقت على غيره من الأجزاء والشرائط; ضرورة أنّه لولا ذلك لما كان لجعل البدل والانتقال إليه وجه، بل كان عليه الصبر إلى أن يجد ما يصحّ السجود، أو يتمكّن من السجود عليه، فنفس جعل البدل كاشف عن أهمّية الوقت، وعدم مزاحمة شيء معه.
وأمّا في سعة الوقت، فللمسألة صورتان:
إحداهما: فقدان ما يصحّ السجود عليه في أثناء الصلاة مع القدرة عليه عند قطع الصلاة; لوجوده في مكان آخر، ولا إشكال في أنّ الحكم في هذه الصورة هو قطع الصلاة، ولا يجوز له إتمامها بالسجود على البدل; لأنّ المفروض القدرة على المبدل; وهي الأرض أو نباتها.
وبعبارة اُخرى: المستفاد من أدلّة البدليّة هو ثبوت البدل
عند الاضطرار، ولا اضطرار في المقام، ولا مجال لدعوى ثبوت حرمة القطع هنا بعد كون الموضوع للحرمة هو قطع الصلاة الصحيحة القابلة لإتمامها كذلك. ومقتضى أدلّة اعتبار الخصوصيّة فيما يسجد عليه بطلانها في المقام،
كما هو ظاهرٌ.
ثانيتهما: الفرض المذكور مع عدم القدرة عليه عند القطع إلاّ بانتظار وقت آخر، والحكم في هذه الصورة هو حكم من لم يقدر على السجود على ما يصحّ السجود عليه في أوّل الوقت، مع احتماله أن يقدر في آخر الوقت.
ولابدّ في تشخيص هذا الحكم من ملاحظة أدلّة البدليّة(1)، وأنّ المستفاد منها هل هو البدليّة المطلقة ولو في أوّل الوقت، أو البدليّة المنحصرة بآخر الوقت.
فعلى الأوّل: يجوز له البدار، وعلى الثاني: يجب عليه الانتظار، والظاهر دلالتها على الأوّل; لأنّ مثل رواية أبي بصير المتقدّمة(2) ـ الواردة في مقام الجواب عن السؤال عن كون الراوي في السفر، فتحضر الصلاة وهو يخاف الرمضاء على وجهه، بقوله (عليه السلام) : «تسجد على بعض ثوبك» ـ يدلّ على ذلك أوّلا: من جهة التعبير بخوف الرمضاء، الذي تكون حرارته في أوائل وقت الظهر، أو يمتدّ إلى أواسط الوقت، وثانياً: من جهة ترك الاستفصال في مقام الجواب، الظاهر في إطلاق الحكم وثبوت البدليّة ولو في أوّل الوقت.
ويمكن استفادة الجواز في خصوص المقام ـ وهو الفقدان في الأثناء ـ من صحيحة علي بن جعفر (عليه السلام) المتقدّمة(3)، عن أخيه (عليه السلام) قال: سألته عن الرجل يؤذيه حرّ الأرض وهو في الصلاة ولا يقدر على السجود، هل يصلح له أن يضع ثوبه إذا كان قطناً أو كتّاناً؟ قال: إذا كان مضطرّاً فليفعل.
نظراً إلى ظهورها في أنّ عدم القدرة على السجود قد انكشف له في الأثناء، وطريق الانكشاف عادة هو السجود على الأرض أوّلا; بمعنى أنّه بعد السجود عليها مرّة ظهر له أنّه لا يقدر عليه، وليس المراد من عدم القدرة إلاّ إيذاء حرّ الأرض المذكور أوّلا، لا عدم القدرة بمعنى آخر، ويمكن
- (1) تقدّمت في ص458 ـ 464.
- (2) في ص459.
- (3) في ص462.
أن يكون المراد هو حدوث الإيذاء في الأثناء بعدما لم يكن عند الشروع في الصلاة.
وعلى كلا التقديرين، فمفادها جواز وضع الثوب إذا كان قطناً أو كتّاناً، والسجود عليه في الأثناء، وليس المراد بالاضطرار المذكور في الجواب هو ما ينطبق عليه ضيق الوقت أيضاً، بحيث كان المجوّز للسجود على الثوب المذكور هو الإيذاء بضميمة الضيق; فإنّه خلاف ما هو المتفاهم منه عند العرف; فإنّ المنسبق إلى أذهانهم هو الاضطرار الجائي من قبل الإيذاء المذكور، الذي هو عبارة اُخرى عن عدم القدرة على السجود المأخوذ في السؤال.
نعم، لا مجال لتوهّم أنّه بناءً على ذلك يكون مقتضى الصحيحة جواز الرجوع إلى البدل في الصورة الاُولى أيضاً; ضرورة أنّه مع القدرة على السجود على ما يصحّ السجود عليه بمجرّد قطع الصلاة ورفع اليد عنها، لا يتحقّق عنوان الاضطرار بوجه، فالصحيحة تدلّ على الجواز في خصوص الصورة الثانية، فتدبّر.
اعتبار كون المكان قارّاً
مسألة 15: يعتبر في المكان الذي يصلّي فيه الفريضة أن يكون قارّاً غير مضطرب، فلو صلّى اختياراً في سفينة أو على سرير أو بَيدر، فإن فات الاستقرار المعتبر بطلت صلاته، وإن حصل بحيث يصدق أنّه مستقرّ مطمئنّ صحّت صلاته وإن كانت في سفينة سائرة وشبهها، كالطيّارة والقطار ونحوهما، لكن تجب المحافظة على بقيّة ما يعتبر فيها من الاستقبال ونحوه، هذا كلّه مع الاختيار.
وأمّا مع الاضطرار، فيصلّي ماشياً، وعلى الدابّة، وفي السفينة غير المستقرّة ونحوها، مراعياً للاستقبال بما أمكنه من صلاته، وينحرف إلى القبلة كلّما انحرف المركوب مع الإمكان، فإن لم يتمكّن من الاستقبال إلاّ في تكبيرة الاحرام اقتصر عليه، وإن لم يتمكّن منه أصلا سقط، لكن يجب عليه تحرّي الأقرب إلى القبلة فالأقرب، وكذا بالنسبة إلى غيره ممّا هو واجب في الصلاة; فإنّه يأتي بما هو الممكن منه أو بدله، ويسقط ما تقتضي الضرورة سقوطه 1 .
1 ـ الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين:
المقام الأوّل: في صورة الاختيار، ويستفاد من المتن اعتبار الاستقرار في هذه الصورة من جهة المكان الذي يصلّي فيه الفريضة، ومنشأ ذلك الروايات الواردة في الصلاة على الدابّة، أو في السفينة، أو على الرفّ المعلّق بين نخلتين، ولابدّ من ملاحظتها والتحقيق في مفادها.
فنقول: أمّا ما ورد في الصلاة على الدابّة، الدالّ على النهي عنها في حال الاختيار، فمنها:
صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبدالله، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: لا يصلّي
على الدابّة الفريضة إلاّ مريض يستقبل به القبلة، وتجزئه فاتحة الكتاب، ويضع بوجهه في الفريضة على ما أمكنه من شيء، ويومىء في النافلة إيماءً(1).
ومنها: رواية عبدالله بن سنان قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : أيصلّي الرجل شيئاً من المفروض راكباً؟ فقال: لا، إلاّ من ضرورة(2).
ومنها: غير ذلك(3) ممّا ورد بهذا المضمون.
وهل المستفاد من هذه الروايات أنّ المنع عن الصلاة على الدابّة في حال الاختيار إنّما هو لاستلزامها الإخلال بالاستقرار; بمعنى الطمأنينة وعدم التحرّك، أو أنّ المنع عنها في تلك الحال إنّما هو لأجل أنّ عدم الكون على الدابّة من جملة شرائط الصلاة تعبّداً في مقابل سائر الشرائط، أو أنّ المنع عنها إنّما هو لأجل استلزامها نوعاً للإخلال بالقبلة، أو القيام، أو السجود على المساجد السبعة. وبعبارة اُخرى: لأجل استلزامها فقدان بعض ما يعتبر فيها من الاُمور المذكورة؟
والاستدلال بها على اعتبار كون المكان قارّاً إنّما يبتني على الاحتمال الأوّل، ولا مجال لدعوى تعيّنه إلاّ القول بأنّ المتفاهم عند العرف من النهي عن الصلاة على الدابّة هو استلزامها للإخلال بالاستقرار، خصوصاً مع ملاحظة معنى الدابّة بحسب اللغة، المساوق للتحرّك وعدم الاستقرار.
وأمّا ما ورد في السفينة، فظاهر بعضها الجواز مطلقاً، وظاهر البعض
- (1) تهذيب الأحكام 3: 308 ح952، وعنه وسائل الشيعة 4: 325، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب14 ح1.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 308 ح954، وعنه وسائل الشيعة 4: 326، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب14 ح4.
- (3) وسائل الشيعة 4: 325 ـ 327، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب14.
الآخر عدم الجواز إلاّ في حال الضرورة.
أمّا ما يدلّ على الجواز مطلقاً، فكصحيحة جميل بن دراج أنّه قال لأبي عبدالله (عليه السلام) : تكون السفينة قريبة من الجُدّ(1) (الجدد خ ل) فأخرج واُصلّي؟ قال: صلِّ فيها، أما ترضى بصلاة نوح (عليه السلام) (2).
وموثّقة المفضل بن صالح قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الصلاة في الفرات، وما هو أضعف منه من الأنهار، في السفينة؟ فقال: إن صلّيت فحسن، وإن خرجت فحسن(3).
وغيرهما(4) من الروايات الظاهرة في الجواز كذلك.
وأمّا ما يدلّ على المنع في حال الاختيار، فكصحيحة حمّاد بن عيسى قال: سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يُسأل عن الصلاة في السفينة؟ فيقول: إن استطعتم أن تخرجوا إلى الجدد فاخرجوا، فإن لم تقدروا فصلّوا قياماً، فإن لم تستطيعوا فصلّوا قعوداً وتحرّوا القبلة(5).
ورواية علي بن إبراهيم قال: سألته عن الصلاة في السفينة؟ قال: يصلّي وهو جالس إذا لم يمكنه القيام في السفينة، ولا يصلّي في السفينة وهو يقدر
- (1) الجُدُّ ـ بالضمّ والتشديد ـ : شاطىء النهر، والجَدَد: الأرض الصلبة التي يسهل المشي عليها (مجمع البحرين 1: 273 ـ 274).
- (2) الفقيه 1: 291 ح1323، وعنه وسائل الشيعة 4: 320، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13 ح3.
- (3) تهذيب الأحكام 3: 298 ح905، وعنه وسائل الشيعة 4: 322، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13 ح11.
- (4) وسائل الشيعة 4: 320 ـ 324، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13.
- (5) الكافي 3: 441 ح1، تهذيب الأحكام 3: 170 ح374، قرب الإسناد: 19 ح64، وعنها وسائل الشيعة 4: 323، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13 ح14.
على الشطّ. وقال: يصلّي في السفينة يحوّل وجهه إلى القبلة، ثمّ يصلّي كيف ما دارت(1).
وغيرهما(2) ممّا هو بهذا المضمون.
والجمع بينهما بحمل الطائفة الثانية على الاستحباب مخالف للترغيب الذي يدلّ عليه الاُولى بقوله (عليه السلام) : «أما ترضى بصلاة نوح (عليه السلام) »، الذي لا يخلو من الإشعار باستحباب الصلاة في السفينة في حال الاختيار.
والمتعيّن هو حمل أدلّة المنع على صورة عدم إمكان الصلاة تامّة بالإتيان بها بجميع الخصوصيّات المعتبرة فيها; من القيام، والقبلة، وغيرهما، وحمل أدلّة الجواز على صورة الإمكان. وعليه: فالمستفاد من مجموع الروايات
الواردة في السفينة أنّ المنع عن الصلاة فيها إنّما هو لأجل استلزامها الإخلال ببعض الخصوصيّات المعتبرة فيها. وأمّا أنّ من جملة تلك الخصوصيات هو الاستقرار بعد فرض عدم دليل على اعتباره غير هذه الروايات فلا.
وبعبارة اُخرى: الكلام في استفادة اعتبار الاستقرار من نفس هذه الروايات، ولا دلالة فيها عليه، والمفروض أنّه لم يقم دليل عليه غيرها، وليس هو مثل القيام والقبلة والسجود على المواضع السبعة وغيرها ممّا دلّ على اعتباره أدلّة اُخرى.
وأمّا ما ورد في الرفّ المعلّق بين نخلتين، فهي صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال: سألته عن الرجل هل يصلح له أن يصلّي
- (1) تهذيب الأحكام 3: 170 ح375، وعنه وسائل الشيعة 4: 321، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13 ح8 .
- (2) وسائل الشيعة 4: 320 ـ 324، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب13.
على الرفّ المعلّق بين نخلتين؟ فقال: إن كان مستوياً يقدر على الصلاة فيه فلا بأس، الحديث(1).
ولا دلالة فيها أيضاً إلاّ على كون الحكم بالجواز معلّقاً على القدرة على الصلاة فيه تامّة بجميع الخصوصيّات المعتبرة فيها.
وأمّا أنّ من جملة تلك الخصوصيّات هو الاستقرار أيضاً، فلا دلالة له عليه، خصوصاً بعد استلزام الصلاة على الرفّ الكذائي لعدم الاستقرار نوعاً.
والتحقيق أن يقال: إنّ الاستقرار تارة: يستعمل في مقابل المشي والحركة،
واُخرى: في مقابل الاضطراب وعدم الطمأنينة، وقد وقع البحث عن اعتباره في الصلاة في مقامين: هما: مكان المصلّي واعتبار كونه قارّاً، والقيام في حال الصلاة واعتبار كونه في حال الاستقرار، والدليل في كلا المقامين إنّما ينحصر بالروايات المذكورة، الواردة في الدابّة والسفينة والرفّ المذكور، وقد عرفت أنّه لا دلالة لشيء منها على اعتبار الاستقرار في الصلاة زائداً على سائر الخصوصيّات المعتبرة فيها; من القيام ونحوه، بل لها دلالة على عدم اعتباره بالمعنى الأوّل المقابل للمشي والحركة; ضرورة ثبوت الحركة في الصلاة على الدابّة وفي السفينة ولو تبعاً لهما، وأمّا بالمعنى الثاني الذي هو مراد المتن; للتعبير بالاطمئنان فيه، فلا دلالة لها عليه نفياً وإثباتاً.
نعم، استدلّوا(2) على اعتبار الاستقرار بهذا المعنى في باب القيام الذي هو
- (1) تهذيب الأحكام 2: 373 ح1553، قرب الإسناد: 184 ح686، وعنهما وسائل الشيعة 5: 178، كتاب الصلاة، أبواب مكان المصلّي ب35 ح1.
- (2) على ما في مستمسك العروة الوثقى 6: 102 ـ 103.
من أفعال الصلاة برواية هارون بن حمزة الغنوي ـ التي رواها المشايخ الثلاثة ـ أنّه سأل أبا عبدالله (عليه السلام) عن الصلاة في السفينة؟ فقال: إن كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرّك فصلِّ قائماً، وإن كانت خفيفة تكفأ فصلِّ قاعداً(1).
ولكنّ الظاهر أنّ التفصيل إنّما هو من جهة القدرة على القيام في الصورة الاُولى، وعدمها في الصورة الثانية، لا من جهة الاستقرار وعدمه، فتدبّر.
وكيف كان، فلم يظهر لنا دليل على اعتبار الاستقرار بهذا المعنى، اللّهمّ إلاّ أن يقال بثبوت الإجماع، أو استمرار السيرة عليه، كما ربما يدّعى(2)، ولعلّه يأتي البحث في هذه الجهة في باب القيام أيضاً.
المقام الثاني: في صورة الاضطرار، ولا إشكال ولا خلاف في الجواز في هذه الصورة، ويدلّ عليه بالصراحة أو الظهور الروايات المتعدّدة التي منها: رواية عبدالله بن سنان المتقدّمة، المصرّحة باستثناء صورة الضرورة من الحكم بعدم جواز صلاة الفريضة في حال الركوب. وكذا رواية عبد الرحمن بن أبي عبدالله المتقدّمة أيضاً، الظاهرة في أنّ استثناء المريض إنّما هو لأجل الضرورة.
نعم، في البين رواية منصور بن حازم قال: سأله أحمد بن النعمان فقال: اُصلّي في محملي وأنا مريض؟ قال: فقال: أمّا النافلة فنعم، وأمّا الفريضة فلا،
- (1) الفقيه 1: 292 ح1329، الكافي 3: 442 ح4، تهذيب الأحكام 3: 171 ح378، وعنها وسائل الشيعة 5: 504، كتاب الصلاة، أبواب القيام ب14 ح2.
- (2) جواهر الكلام 9: 417، متسمسك العروة الوثقى 6: 102.
قال: وذكر أحمد شدّة وجعه فقال: أنا كنت مريضاً شديد المرض، فكنت آمرهم إذا حضرت الصلاة ينيخوا بي (يقيموني، ينيخوني خ ل)، فاُحتمل بفراشي، فاُوضع واُصلّي، ثمّ اُحتمل بفراشي فاُوضع في محملي(1).
ولكنّه لابدّ من حملها على صورة عدم الاضطرار بقرينة الروايات الاُخر، ولا مجال لحملها على الاستحباب كما عن الشيخ (قدس سره) (2).
ثمّ إنّه لابدّ في هذه الصورة من مراعاة سائر ما اعتبر في الصلاة; من القيام، والقبلة ونحوهما ولو بالمقدار الممكن، بداهة أنّ الضرورة قاضية بسقوط خصوص ما لا يمكن مراعاته، دون ما أمكن بنفسه أو ببدله، كما لا يخفى.
- (1) تهذيب الأحكام 3: 308 ح953، الاستبصار 1: 243 ح866 ، وعنهما وسائل الشيعة 4: 327، كتاب الصلاة، أبواب القبلة ب14 ح10.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 308، ذيل الحديث.
مسألة 18: من المستحبّات الأكيدة بناء المسجد، وفيه أجر عظيم وثواب
[استحباب الصلاة في المساجد]
مسألة 16: يستحبّ الصلاة في المساجد، بل يكره عدم حضورها بغير عذر كالمطر، خصوصاً لجار المسجد، حتّى ورد في الخبر: لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد(1). وأفضلها المسجد الحرام، ثمّ مسجد النبيّ(صلى الله عليه وآله)، ثمّ مسجد الكوفة والأقصى، ثمّ مسجد الجامع، ثمّ مسجد القبيلة، ثمّ مسجد السوق، والأفضل للنساء الصلاة في بيوتهنّ، والأفضل بيت المخدع، وكذا يستحبّ الصلاة في مشاهد الأئمـّة(عليهم السلام)، خصوصاً مشهد أمير المؤمنين(عليه السلام)، وحائر أبي عبدالله الحسين(عليه السلام).
استحباب الصلاة في المساجد وبعض أحكامها
[كراهة تعطيل المسجد]
مسألة 17: يكره تعطيل المسجد، وقد ورد أنّه أحد الثلاثة الذين يشكون إلى الله ـ عزّ وجلّ ـ يوم القيامة، والآخران عالم بين جهّال، ومصحف معلّق قد وقع عليه الغبار لا يقرأ فيه(2)، وورد أنّ من مشى إلى مسجد من مساجد الله، فله بكلّ خطوة خطاها حتّى يرجع إلى منزله عشر حسنات، ومحي عنه عشر سيّئات، ورفع له عشر درجات(3).
[استحباب بناء المساجد]
- (1) تهذيب الأحكام 1: 92 ح244، وعنه وسائل الشيعة 5: 194، كتاب الصلاة، أبواب أحكام المساجد ب2 ح1.
- (2) الكافي 2: 449 ح3، الخصال: 142 ح163، وعنهما وسائل الشيعة 5: 201، كتاب الصلاة، أبواب أحكام المساجد ب5 ح1.
- (3) عقاب الأعمال: 343، وعنه وسائل الشيعة 5: 201، كتاب الصلاة، أبواب أحكام المساجد ب4 ح3.
على وجه لا يساوي الإمام(عليه السلام).
جسيم، وقد ورد أنّه قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): من بنى مسجداً في الدنيا أعطاه الله بكلّ شبر منه ـ أو قال: بكلّ ذراع منه ـ مسيرة أربعين ألف عام مدينة من ذهب، وفضّة، ودرّ، وياقوت، وزمرّد، وزبرجد، ولؤلؤ، الحديث(1).
[اعتبار اجراء صيغة الوقف]
مسألة 19: عن المشهور اعتبار إجراء صيغة الوقف في صيرورة الأرض مسجداً; بأن يقول: وقفتها مسجداً قربة إلى الله تعالى، لكنّ الأقوى كفاية البناء بقصد كونه مسجداً مع قصد القربة وصلاة شخص واحد فيه بإذن الباني، فتصير مسجداً 1 .
[الأمكنة التي تكره الصلاة فيها]
مسألة 20: تكره الصلاة في الحمّام حتّى المسلخ منه، وفي المزبلة والمجزرة، والمكان المتّخذ للكنيف ولو سطحاً متّخذاً مبالا، وبيت المسكر، وفي أعطان الإبل، وفي مرابط الخيل والبغال والحمير والبقر، ومرابض الغنم، والطرق إن لم تضرّ بالمارّة، وإلاّ حرمت، وفي قرى النمل ومجاري المياه وإن لم يتوقّع جريانها فيها فعلا، وفي الأرض السبخة، وفي كلّ أرض نزل فيها عذاب، وعلى الثلج، وفي معابد النيران، بل كلّ بيت أعدّ لإضرام النار فيه، وعلى القبر وإليه وبين القبور، وترتفع الكراهة في الأخيرين بالحائل وببعد عشرة أذرع، ولا بأس بالصلاة خلف قبور الأئمـّة(عليهم السلام) وعن يمينها وشمالها; وإن كان الأولى الصلاة عند الرأس
- (1) عقاب الأعمال: 339، وعنه وسائل الشيعة 5: 204، كتاب الصلاة، أبواب أحكام المساجد ب8 ح4.
وكذا تكره وبين يديه نار مضرمة، أو سراج، أو تمثال ذي روح، وتزول في الأخير بالتغطية. وتكره وبين يديه مصحف أو كتاب مفتوح، أو مقابله باب مفتوح، أو حائط ينزّ من بالوعة يبال فيها، وترتفع بستره، والكراهة في بعض تلك الموارد محلّ نظر، والأمر سهل.
1 ـ وجه فتوى المشهور استفاضة نقل الإجماع على اعتبار اللّفظ في الوقف مطلقاً(1) وعدم كفاية المعاطاة فيه، ولكنّه حيث جرت السيرة على اكتفاء الفعل المقارن لقصده في تحقّقه في مثل بناء المساجد وفرشها وسراجها ـ والظاهر اتّصالها بزمان الإمام (عليه السلام) ـ فالظاهر كفاية البناء المقرون بالاُمور المذكورة في المتن، والتفصيل موكول إلى كتاب الوقف.
- (1) المبسوط 3: 291 و 300، السرائر 1: 280، شرائع الإسلام 3: 218، مسالك الأفهام 5: 374، مفتاح الكرامة 6: 248، وفيه عن كشف الالتباس: أنّه المشهور، جواهر الكلام 28: 89 (ط.ق)، العروة الوثقى 6: 280 مسألة 1.
المقدّمة الخامسة في الأذان والإقامة
استحباب الأذان والإقامة
مسألة 1: لا إشكال في تأكّد استحبابهما للصلوات الخمس أداءاً وقضاءً، حضراً وسفراً، في الصحّة والمرض، للجامع والمنفرد، للرجال والنساء، حتى قال بعض بوجوبهما، والأقوى استحبابهما مطلقاً وإن كان في تركهما حرمان عن ثواب جزيل 1 .
1 ـ لا ريب في مشروعيّة الأذان والإقامة ومطلوبيّتهما لكلّ من الفرائض الخمس اليوميّة ـ ومنها الجمعة ـ إلاّ في موارد السقوط الآتية; من دون فرق بين الرجال والنساء، والسفر والحضر، والأداء والقضاء، والجامع والمنفرد، والصحيح والمريض، بل ادّعي عليهما إجماع المسلمين، بل ضرورة الدين(1).
- (1) تذكرة الفقهاء 3: 40 مسألة 156، وص57 ـ 58 مسألة 168، مدارك الأحكام 3: 256، كشف اللثام 3: 351، مفتاح الكرامة 6: 367 ـ 369، مستند الشيعة 4: 515، جواهر الكلام 9: 8 .
كما أنّه لا إشكال ظاهراً في تأكّد مطلوبيّتهما وشدّة استحبابهما مطلقاً، إنّما الإشكال في أنّهما هل لا يكونان واجبين، كما حكاه جماعة كثيرة عن المشهور(1)، أو أنّهما واجبان في الجماعة مطلقاً; من دون فرق بين الرجال والنساء، كما عن الغنية والكافي وبعض الكتب الاُخر(2)، أو على خصوص الرجال، كما عن عدّة من الكتب، كالجمل وشرحه والمقنعة والنهاية والمبسوط والوسيلة والمهذّب(3)؟
وربما يفصّل بين الأذان والإقامة بالقول بوجوبها مطلقاً دونه كذلك(4)، أو اختصاص وجوبه بخصوص الصبح والمغرب مطلقاً، أو بالنسبة إلى خصوص الرجال(5).
وظاهر المتن ثبوت القول بوجوبهما مطلقاً، مع أنّه ربما يقال بأنّه غير ظاهر(6); لأنّه لم يعرف القائل بالوجوب كذلك، ولعلّ مراده الوجوب
- (1) التنقيح الرائع 1: 189، جامع المقاصد 2: 167، الحبل المتين 2: 289، مجمع الفائدة والبرهان 2: 163، الحدائق الناضرة 7: 352، مفتاح الكرامة 6: 369، جواهر الكلام 9: 8 ، مستمسك العروة الوثقى 5: 525 ـ 526.
- (2) غنية النزوع: 72، وفيه: وهما واجبان على الرجال في صلاة الجماعة، الكافي في الفقه: 143، مصباح المتهجّد: 28، إصباح الشيعة: 69.
- (3) جمل العلم والعمل (رسائل الشريف المرتضى) 3: 29، شرح جمل العلم والعمل: 79، المقنعة: 97 و 99، وكذا في أحكام النساء للمفيد: 26، المبسوط 1: 95 ـ 96، النهاية 64 ـ 65، الوسيلة: 91، المهذّب 1: 88 .
- (4) الحدائق الناضرة 7: 357 ـ 361.
- (5) جمل العلم والعمل (رسائل الشريف المرتضى) 3: 29، وحكاه عن ابن جنيد وابن أبي عقيل في المعتبر 2: 132، ومختلف الشيعة 2: 135 ـ 136 مسألة 72، وكشف اللثام 3: 353.
- (6) مستمسك العروة الوثقى 5: 526.
في الجملة.
ثمّ إنّ القول بالوجوب في الجماعة يمكن أن يكون المراد به هو الوجوب الشرطي بالنسبة إلى الجماعة، بحيث كانا من شرائط صحّتها، ويمكن أن يكون المراد به هو اشتراطهما في ترتّب فضيلة الجماعة وثوابها، ويمكن أن يكون المراد به هو اشتراطهما في أصل صحّة الصلاة في الجماعة، بحيث يكون الإخلال بهما أو بأحدهما موجباً لبطلان أصل الصلاة فيها، فلا يجدي في صحّتها رعاية وظائف المنفرد، وعدم الإخلال بشيء منها، بخلاف الاحتمال الأوّل; فإنّ لازمه صحّة الصلاة مع رعاية تلك الوظائف، كما هو كذلك بالإضافة إلى سائر الشروط المعتبرة في الجماعة.
كما أنّه على تقدير القول بالوجوب مطلقاً ـ من دون اختصاص بالجماعة ـ يجري احتمال كون الوجوب نفسيّاً، بحيث كان ظرف الإتيان بهما قبل الصلاة من دون أن يكونا شرطين في صحّتها، وإن كان هذا الاحتمال بعيداً.
والتحقيق هو عدم الوجوب وفاقاً للمشهور، ولابدّ أوّلا من ملاحظة ما ورد من الكتاب العزيز في ذلك، فنقول:
قد ورد ذكر الأذان في موضعين منه:
أحدهما: قوله ـ تعالى ـ : ( يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ْ لاَ تَتَّخِذُوا ْ الَّذِينَ اتَّخَذُوا ْ دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُوا ْ الْكِتَـبَ مِن قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَآءَ وَاتَّقُوا ْ اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ * وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا ذَ لِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْقِلُونَ )(1).
- (1) سورة المائدة 5: 57 ـ 58.
ثانيهما: قوله ـ تعالى ـ : ( يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا ْ إِذَا نُودِىَ لِلصَّلَوةِ مِن يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا ْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا ْ الْبَيْعَ ذَ لِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ )(1).
فإنّ المراد بالنداء إلى الصلاة في الآيتين هو الأذان; إذ لو كان المراد به غيره لنقل ذلك في كتب التواريخ والسير المعدّة لنقل جميع حالات النبيّ (صلى الله عليه وآله) والمسلمين في زمانه، ومن المعلوم عدمه، فلا ينبغي التأمّل في أنّ المراد به هو الأذان لا شيء آخر.
والتعبير عنه بالنداء إلى الصلاة يشعر بل يدلّ على أنّه مجعول لدعوة الناس إلى إقامة الجماعة في المساجد; إذ النداء لغة عبارة عن الصوت البليغ الذي يسمعه جمع من الناس(2)، وهو لا يناسب الصلاة منفرداً، كما أنّ التعبير عنه بالنداء يدلّ على خروجه عن حقيقة الصلاة جزءاً وشرطاً; لأنّ النداء إلى الشيء يغاير ذلك الشيء.
والظاهر أنّ الإقامة أيضاً نداء، غاية الأمر أنّ الأذان نداء ودعوة للغائبين، والإقامة تنبيه للحاضرين المجتمعين في المسجد، نظراً إلى اشتغالهم نوعاً بذكر الاُمور الدنيويّة بعد حصول الاجتماع والحضور في المسجد، فربما لا يلتفتون إلى قيام الصلاة إلاّ بعد ركعة أو أزيد، والإقامة تنبيه لهم إلى قيامها.
ويؤيّد ذلك ما ورد في بعض الأخبار الآتية(3) من التعبير عن الأذان والإقامة معاً بالأذان، والظاهر أنّه ليس من باب التغليب، بل من جهة أنّ
- (1) سورة الجمعة 62: 9.
- (2) لسان العرب 6: 165، النهاية لابن الأثير 5: 37، مجمع البحرين 3: 1766.
- (3) في ص488 ـ 496.
الإقامة أيضاً أذان وإعلام، والفرق بين الإعلامين ما ذكرنا. وعليه: فكما يكون الأذان خارجاً عن حقيقة الصلاة، كذلك تكون الإقامة أيضاً خارجة عنها.
وبهذا يظهر عدم وجوب شيء منهما ـ لا بنحو الوجوب الاستقلالي، ولا بنحو الوجوب الشرطي ـ لأصل الصلاة أو للجماعة; لأنّ القول بالوجوب حينئذ مساوق للقول بوجوب الجماعة، مع أنّها فضيلة للصلاة إجماعاً، فكيف يكون النداء إليها بشيء من النداءين واجباً، فالوجوب الاستقلالي يدفعه الارتباط بينهما، وبين الصلاة; لكونهما نداءين إليها، والوجوب الشرطي للجماعة ينافيه المغايرة بين النداء إلى الشيء، وبين ذلك الشيء، والوجوب الشرطي لأصل الصلاة لا يجتمع مع ارتباطهما بصلاة الجماعة، والتعبير عنهما بالنداء، كما عرفت.
وأمّا استحبابهما في صلاة المنفرد، فالنكتة فيه ما ورد في الروايات الكثيرة المشتملة على التحريص والترغيب إلى فعلهما بالنسبة إلى المنفرد; من التعليل بأنّ الصلاة مع الأذان والإقامة سبب لائتمام صفّين من الملائكة به، ومع الإقامة فقط موجب لائتمام صفّ واحد، وفي بعضها: أنّ حدّ الصفّ ما بين المشرق والمغرب، وفي بعضها: توصيف الصفّ بأنّه لا يرى طرفاه(1).
وكيف كان، فالمصلحة الموجبة لمطلوبيّتهما في صلاة المنفرد، هي صيرورتها بهما أو بأحدهما جماعة، وبعدما كانت الجماعة فضيلة للصلاة لا واجبة، فلا وجه لوجوبهما، وإن شئت قلت: إنّهما في صلاة المنفرد أيضاً
- (1) وسائل الشيعة 5: 381 ـ 383، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب4.
إيذان وإعلام، غاية الأمر أنّه إعلام للملائكة بالاجتماع والشركة في انعقاد الجماعة.
ثمّ إنّه ربما(1) يستدلّ على عدم الوجوب بأنّه لو كانا واجبين لزم أن يكون وجوبهما ضروريّاً، كوجوب أصل الصلاة; لاشتراكهما معها في عموم البلوى، فلو كانا واجبين يلزم أن لا يكون وجوبهما مشكوكاً مورداً للاختلاف بين المسلمين، بل اللاّزم وضوحه بحيث يعرفه الناس في زمان النبيّ (صلى الله عليه وآله) .
وبالجملة: كثرة الابتلاء بهما ككثرة الابتلاء بالصلاة، وعدم التفات البعض، أو الكثير، أو الأكثر إلى فعلهما ـ كما ربما يستفاد من الأخبار الكثيرة الدالّة على التحريض والترغيب إلى فعلهما ـ تدلّ على عدم وجوبهما.
ويمكن المناقشة في ذلك بأنّ لازم هذا الكلام أن لا يكون شيء من أجزاء الصلاة وشرائطها والخصوصيّات المعتبرة فيها مشكوكاً أصلا، بحيث كان الشكّ فيها مساوقاً للحكم بعدم مدخليّتها في الصلاة بوجه، وذلك لما ذكره المستدلّ من عموميّة البلوى، مع أنّه ليس كذلك، بل الظاهر أنّ أصل وجوب الصلاة بنحو الإجمال أمر ضروريّ لا مجال للارتياب فيه. وأمّا الخصوصيّات المعتبرة التي لها دخل في كيفيّتها; فيمكن جريان الشكّ فيها، ولا يكون ملازماً لاستفادة عدم الوجوب أصلا.
ويدلّ على استحباب الأذان والإقامة أيضاً ما رواه عبيد بن زرارة، عن أبيه، قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل نسى الأذان والإقامة حتّى دخل في
- (1) السرائر 1: 209، مصباح الفقيه 11: 227، نهاية التقرير 1: 532.
الصلاة؟ قال: فليمض في صلاته، فإنّما الأذان سنّة(1).
والمراد بالأذان في قوله (عليه السلام) : «إنّما الأذان سنّة» ليس خصوص الأذان المقابل للإقامة، وإلاّ لم يكن وجه لتعليل المضيّ في الصلاة ولو مع نسيان الإقامة، كما هو مورد السؤال في الرواية بكون الأذان سنّة، والمصحّح لهذا الاستعمال ما عرفت(2) من أنّ الإقامة أيضاً إيذان وتنبيه، غاية الأمر أنّها إعلام للقريب، والأذان إعلام للبعيد.
وتقريب دلالتها على عدم الوجوب، أنّ الظاهر أنّ المراد بالسنّة الواقعة في التعليل هو الاستحباب مقابل الفريضة بمعنى الوجوب; لأنّه ـ مضافاً إلى كونه الظاهر من «السنّة» ـ يكون الدليل عليه هو وقوعها في مقام التعليل لعدم الإعادة ووجوب المضيّ في الصلاة، وصلاحيّة السنّة بهذا المعنى لوقوعها تعليلا لذلك واضحة.
وأمّا احتمال أن يكون المراد بالسنّة في الرواية هو ما ثبت مطلوبيّته من قول النبيّ (صلى الله عليه وآله) أو فعله، فإن كان المراد به ما لم يكن فرضاً من الله تعالى، مأموراً به في الكتاب العزيز ـ وبعبارة اُخرى: ما لم يكن ثابتاً بالكتاب ـ فالأذان والإقامة وإن لم يكن شيء منهما مأموراً به في الكتاب العزيز، إلاّ أنّ أكثر الفروض والواجبات الشرعيّة تكون كذلك، ولا تصلح السنّة بهذا المعنى لأن تقع تعليلا لعدم قدح تركه; إذ ليس من خصوصيّات الثابت بغير
- (1) تهذيب الأحكام 2: 285 ح1139، الاستبصار 1: 304 ح1130، وعنهما وسائل الشيعة 5: 434، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب29 ح1.
- (2) في ص486 ـ 487.
الكتاب ذلك في مقابل الثابت بالكتاب ضرورة.
وإن كان المراد به ما لم يكن فرضاً من الله تعالى، بل من الرسول، غاية الأمر أنّه كان مورداً لامضاء الله تعالى، ويؤيّده اختلاف الفرضين في بعض الأحكام، كعدم قدح الشكّ في الركعة في فرض النبيّ (صلى الله عليه وآله) ، الذي هي الركعتان الأخيرتان من الصلوات الرباعيّة، وقدحه في فرض الله، فيدفعه أنّ الأذان والإقامة لا يكون شيء منهما كذلك، والدليل عليه الأخبار الكثيرة المستفيضة بل المتواترة، الواردة في مقام التعريض على العامّة الزاعمين أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) أخذ الأذان من رؤيا عبدالله بن زيد في منامه، بقوله (عليه السلام) : ينزل الوحي على نبيّكم، فتزعمون أنّه أخذ الأذان من عبدالله بن زيد(1)؟!
وقد روي عن أبي جعفر (عليه السلام) أنّه قال: لمّا اُسري برسول الله (صلى الله عليه وآله) إلى السماء فبلغ البيت المعمور، وحضرت الصلاة، فأذّن جبرئيل (عليه السلام) وأقام، فتقدّم رسول الله (صلى الله عليه وآله) وصفّ الملائكة والنبيّون خلف محمّد (صلى الله عليه وآله) (2).
وروى منصور بن حازم، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: لـمّا هبط جبرئيل (عليه السلام) بالأذان على رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان رأسه في حجر عليّ (عليه السلام) ، فأذّن جبرئيل وأقام، فلمّا انتبه رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: يا عليّ سمعت؟ قال: نعم، قال: حفظت؟ قال:
- (1) المسند لابن حنبل 5: 539 ـ 540 ح16477 و 16478، سنن الدرامي 1: 191 ح1185 و 1189، سنن أبي داود: 84 ـ 85 ح498 و 499، سنن ابن ماجه 1: 383 ـ 384 ح706 و 707، سنن الترمذي 1: 358 ـ 359 ح189، السنن الكبرى للبيهقي 2: 137 ح1873، ذكرى الشيعة 3: 195، وعنه وسائل الشيعة 5: 370، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب1 ح3.
- (2) الكافي 3: 302 ح1، تهذيب الأحكام 2: 60 ح210، الاستبصار 1: 305 ح1134، وعنها وسائل الشيعة 5: 369، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب1 ح1، وص416 ب19 صدر ح8 .
نعم، قال: ادع بلالا فعلّمه، فدعا علي (عليه السلام) بلالا فعلّمه(1).
وبالجملة: فالظاهر أنّ الأذان ممّا ثبت مطلوبيّته من الله ـ تعالى ـ بالوحي على الرسول (صلى الله عليه وآله) ، فلا محيص من أن يكون المراد بالسنّة هو ما ذكرنا من الاستحباب في مقابل الوجوب. وعليه: فدلالة الرواية على عدم وجوب شيء من الأذان والإقامة ظاهرة.
وقد استدلّ للقول باعتبارهما في الجماعة بروايات متعدّدة:
منها: رواية أبي بصير، عن أحدهما (عليهما السلام) قال: سألته أيجزىء أذان واحد؟ قال: إن صلّيت جماعة لم يجزء إلاّ أذان وإقامة، وإن كنت وحدك تبادر أمراً تخاف أن يفوتك تجزئك إقامة إلاّ الفجر والمغرب; فإنّه ينبغي أن تؤذّن فيهما وتقيم، من أجل أنّه لا يقصّر فيهما كما يقصّر في سائر الصلوات(2). فإنّها ظاهرة في أنّه في صلاة الجماعة لا يجزىء إلاّ الأذان والإقامة.
ولكنّ الظاهر أنّه لا دلالة لها على وجوب الأذان والإقامة في الجماعة; فإنّ محطّ السؤال إنّما هو إجزاء أذان واحد عن الأذانين المعلوم حكمهما عند السائل، والاكتفاء بواحد عن الاثنين. وأمّا أنّ حكمهما هو الوجوب أو الاستحباب فلا دلالة للسؤال عليه، وكذا الجواب.
بل يمكن أن يقال بأنّ نفس هذا السؤال دليل على عدم ثبوت الوجوب
- (1) الكافي 3: 302 ح2، الفقيه 1: 183 ح865 ، تهذيب الأحكام 2: 277 ح1099، وعنها وسائل الشيعة 5: 369، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب1 ح2.
- (2) الكافي 3: 303 ح9، تهذيب الأحكام 2: 50 ح163، الاستبصار 1: 299 ح1105، وعنها وسائل الشيعة 5: 387 و 388، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب6 ح7، وب7 ح1.
عند السائل; لأنّه على تقدير كون الحكم هو الوجوب، والواجب هو الأمرين، لا مجال للسؤال عن الاكتفاء بالواحد عن الآخر بعد اتّصاف كلّ منهما بالوجوب. وهذا بخلاف الاستحباب، كما لا يخفى.
مع أنّ التعبير بـ «ينبغي» في الجواب لا يخلو عن الإشعار بعدم الوجوب أيضاً، ثمّ إنّ السؤال مشعر بكون الإقامة أيضاً أذاناً، كما ذكرناه(1) في أوّل البحث.
ومنها: صحيحة عبدالله بن سنان، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: يجزئك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان(2).
فإنّ الخلوة في البيت كناية عن الصلاة منفرداً، ومفهومها حينئذ عدم الكفاية في صلاة الجماعة.
والجواب عن الاستدلال بها ما ذكرنا من عدم كون الرواية مسوقة لحكم الأذان والإقامة، بل للاكتفاء بأحدهما في الصلاة منفرداً مع الفراغ عن وضوح حكمهما.
ومنها: صحيحة عبيدالله بن علي الحلبي، عن أبي عبدالله عن أبيه (عليهما السلام) أنّه كان إذا صلّى وحده في البيت أقام إقامة ولم يؤذّن(3).
ومن الواضح: أنّها حكاية فعل، وهو أعمّ من الوجوب، فتدبّر.
- (1) في ص486 ـ 487.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 50 ح166، وعنه وسائل الشيعة 5: 384، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب5 ح4.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 50 ح165، وعنه وسائل الشيعة 5: 385، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب5 ح6.
ومنها: موثقة عمّار، عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث قال: سئل عن الرجل يؤذّن ويقيم ليصلّي وحده، فيجيء رجل آخر فيقول له: نصلّي جماعة، هل يجوز أن يصلّيا بذلك الأذان والإقامة؟ قال: لا، ولكن يؤذِّن ويقيم(1).
وظهورها في كون محطّ السؤال هو الإجتزاء بالأذان والإقامة اللذين أتى بهما الرجل ليصلّي وحده; لعدم حضور رجل آخر عندهما، بعد الفراغ عن وضوح حكمهما عند السائل لا ريب فيه. وأمّا كون الحكم هو الوجوب أو الاستحباب، فلا دلالة لها عليه بوجه.
هذا كلّه، مضافاً إلى معارضتها ببعض الروايات الظاهرة في عدم الوجوب في الجماعة، مثل:
صحيحة علي بن رئاب قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) قلت: تحضر الصلاة ونحن مجتمعون في مكان واحد، أتجزئنا إقامة بغير أذان؟ قال: نعم(2).
ومن الواضح: أنّ المراد بقول السائل: «ونحن مجتمعون...» هي الصلاة جماعة لا صرف الاجتماع، فتدلّ على عدم لزوم الأمرين في الجماعة.
ورواية الحسن بن زياد قال: قال أبو عبدالله (عليه السلام) : إذا كان القوم لا ينتظرون أحداً اكتفوا بإقامة واحدة(3).
ولا دلالة لهذه الرواية على التفصيل بين صورة انتظار بعض المأمومين،
- (1) الكافي 3: 304 ذ ح13، تهذيب الأحكام 2: 277 ح1101، الفقيه 1: 258 ح1168، وعنها وسائل الشيعة 5: 432، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب27 ح1.
- (2) قرب الإسناد: 163 ح596، وعنه وسائل الشيعة 5: 385، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب5 ح10.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 50 ح164، وعنه وسائل الشيعة 5: 385، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب5 ح8 .
وبين صورة عدم الانتظار حتى تجعل شاهدة للجمع، بحمل الطائفة الدالّة على الوجوب على صورة الانتظار، وحمل صحيحة ابن رئاب على صورة العدم; وذلك لأنّ مرجع هذا التفصيل إلى ما ذكرنا من كون الأذان إعلاماً للغائبين بالحضور في الجماعة، وفائدته مجرّد الشركة فيها، وبعدما لا تكون الجماعة إلاّ فضيلة لا واجبة لا مجال لوجوب الإعلام بها، وقد ظهر ممّا ذكرنا عدم تماميّة القول باعتبارهما في الجماعة.
وقد استدلّ على اعتبار الأذان في خصوص الصبح والمغرب ـ ولو مع الإتيان بهما فرادى ـ بروايات أيضاً:
منها: ذيل رواية أبي بصير المتقدّمة، وقد مرّ الجواب عن الاستدلال بها.
ومنها: صحيحة صفوان بن مهران، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: الأذان مثنى مثنى، والإقامة مثنى مثنى، ولابدّ في الفجر والمغرب من أذان وإقامة في الحضر والسفر; لأنّه لا يقصّر فيهما في حضر ولا سفر، وتجزئك إقامة بغير أذان في الظهر والعصر والعشاء الآخرة، والأذان والإقامة في جميع الصلوات أفضل(1).
ويمكن المناقشة في دلالتها بأنّه بعد كون الفرق بين المغرب والصبح، وبين الصلوات الثلاث الاُخر، هو في الأذان دون الإقامة، كما هو مقتضى صدر الرواية، يكون عطف الإقامة على الأذان في الحكم بالفضيلة في جميع الصلوات في الذيل، شاهداً على أنّ الحكم لا يتعدّى عن مرتبة الفضل
- (1) علل الشرائع: 337 ب35 ح1، وعنه وسائل الشيعة 5: 386، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب6 ح2.
والكمال، فتدبّر.
ومنها: صحيحة الصباح بن سيّابة قال: قال لي أبو عبدالله (عليه السلام) : لا تدع الأذان في الصلوات كلّها، فإن تَرَكْتَه فلا تتركه في المغرب والفجر; فإنّه ليس فيهما تقصير(1).
ويمكن المناقشة في دلالتها أيضاً بأنّ الظاهر من قوله (عليه السلام) : «فإن تَرَكْتَه» ليس هو الترك عصياناً موجباً لاستحقاق العقوبة أو بطلان العمل، بل هو ترك ما لا ينبغي أن يترك من الفضيلة والكمال. وعليه: فيظهر أنّ النهي عن ترك الأذان في الصلوات كلّها ليس نهياً تحريميّاً، أو إرشاديّاً إلى البطلان، وإلاّ يكون المراد بالترك ما نفيناه، ومقتضى اتّحاد السياق أن لا يكون النهي في الذيل أيضاً كذلك.
ومنها: صحيحة ابن سنان، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: تجزئك في الصلاة إقامة واحدة إلاّ الغداة والمغرب(2).
والمناقشة في دلالتها تظهر ممّا ذكرنا من أنّ الظاهر هو الإجزاء عن العملين اللذين يكون حكمهما معلوماً. وأمّا أنّه الوجوب أو غيره، فلا دلالة لها عليه.
ثمّ على تقدير تسليم ظهور هذه الروايات في وجوب الأذان في الفجر
- (1) تهذيب الأحكام 2: 49 ح161، الاستبصار 1: 299 ح1104، وعنهما وسائل الشيعة 5: 386، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب6 ح3.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 51 ح168، الاستبصار 1: 300 ح1107، وعنهما وسائل الشيعة 5: 387، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب6 ح4.
والمغرب، لابدّ من حملها على الاستحباب، بشهادة صحيحة عمر بن يزيد قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن الإقامة بغير أذان في المغرب؟ فقال: ليس به بأس، وما اُحبّ أن يعتاد(1).
ومن المعلوم عدم الفصل بين المغرب وبين الفجر، مضافاً إلى اشتراكهما في التعليل المذكور فيها; وهو: أنّه لا يقصّر فيهما، فيستفاد من ذلك عدم صلاحيّة التعليل المشترك لإفادة اللزوم.
وأمّا الإقامة، فقد استدلّ على وجوبها مطلقاً أو في الجملة بروايات أيضاً:
منها: موثقة عمّار قال: سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: لابدّ للمريض أن يؤذّن ويقيم إذا أراد الصلاة ولو في نفسه إن لم يقدر على أن يتكلّم به. سئل: فإن كان شديد الوجع؟ قال: لابدّ من أن يؤذّن ويقيم; لأنّه لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة(2).
وبعد كون الحكم في الأذان هو الاستحباب ـ كما أثبتناه ـ لابدّ من حمل قوله (عليه السلام) : «لا صلاة إلاّ...» على نفي الكمال دون الصحّة، ولا مجال للتفكيك بين الأذان والإقامة بعد كون العبارة واحدة، كما لا يخفى.
ومنها: الروايات الظاهرة في أنّ الإقامة من الصلاة، أو مثلها من التعبيرات، مثل:
- (1) تهذيب الأحكام 2: 51 ح169، الاستبصار 1: 300 ح1108، وعنهما وسائل الشيعة 5: 387، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب6 ح6.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 282 ح1123، الاستبصار 1: 300 ح1109، علل الشرائع: 329 ب25 ح1، وعنها وسائل الشيعة 5: 444، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب35 ح2.
رواية سليمان بن صالح، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: لا يقيم أحدكم الصلاة وهو ماش، ولا راكب، ولا مضطجع إلاّ أن يكون مريضاً، وليتمكّن في الإقامة كما يتمكّن في الصلاة; فإنّه إذا أخذ في الإقامة فهو في صلاة(1).
ورواية يونس الشيباني، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: قلت له: اُؤذّن وأنا راكب؟ قال: نعم، قلت: فاُقيم وأنا راكب؟ قال: لا، قلت: فاُقيم ورجلي في الركاب؟ قال: لا، قلت: فاُقيم وأنا قاعد؟ قال: لا، قلت: فاُقيم وأنا ماش؟ قال: نعم، ماش إلى الصلاة، قال: ثمّ قال: إذا أقمت الصلاة فأقم مترسّلا; فإنّك في الصلاة، الحديث(2).
ورواية أبي هارون المكفوف قال: قال أبو عبدالله (عليه السلام) : يا أبا هارون الإقامة من الصلاة، فإذا أقمت فلا تتكلّم ولا تؤم بيدك(3).
وغيرها من الروايات(4) الدالّة على هذا المضمون.
والجواب: أنّه لا مجال لحمل هذه الروايات على كون الإقامة حقيقة من الصلاة ومن أجزائها وأبعاضها، وأنّ الداخل فيها داخل في الصلاة حقيقة، كيف؟ ويدفع ذلك ـ مضافاً إلى وضوح هذا الأمر عند المتشرّعة من الخاصّ
- (1) الكافي 3: 306 ح21، تهذيب الأحكام 2: 56 ح197، وعنهما وسائل الشيعة 5: 404، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب13 ح12.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 282 ح1125، وعنه وسائل الشيعة 5: 403، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب13 ح9.
- (3) الكافي 3: 305 ح20، تهذيب الأحكام 2: 54 ح185، وعنهما وسائل الشيعة 5: 396، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب10 ح12.
- (4) وسائل الشيعة 5: 393، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب10.
والعامّ ـ الروايات(1) الكثيرة الدالّة على أنّ افتتاح الصلاة إنّما هو بالتكبير المسمّى بتكبيرة الافتتاح، وجملة من الروايات الواردة في الإقامة، الظاهرة في المغايرة بينهما، مثل الروايات(2) الواردة في نسيان الإقامة حتّى إذا دخل في الصلاة، وغيرها.
فلابدّ من أن يكون المراد هو التنزيل والتشبيه بلحاظ بعض الخصوصيّات المعتبرة في الصلاة، كالتمكّن والترسّل، وعدم التكلّم والإيماء باليد وأشباه ذلك. ومن الواضح: أنّ ثبوت هذه الخصوصيّات في الإقامة لا يلازم مع وجوبها. وممّا ذكرنا يظهر أنّ اعتبار مثل القيام والطهارة على تقديره لا يستلزم وجوبها بوجه.
ومنها: الروايات الدالّة على أنّه لا أذان ولا إقامة على النساء، مثل:
صحيحة جميل بن دراج قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن المرأة أعليها أذان وإقامة؟ فقال: لا(3).
ومرسلة الصدوق قال: قال الصادق (عليه السلام) : ليس على النساء أذان، ولا إقامة، ولا جمعة، ولا جماعة، الحديث(4).
وغيرهما من الروايات(5) الواردة بهذا المضمون; نظراً إلى كون المنفي عن
- (1) وسائل الشيعة 6: 9 ـ 12، كتاب الصلاة، أبواب تكبيرة الإحرام والافتتاح ب1.
- (2) وسائل الشيعة 5: 441 ـ 442، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب33.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 57 ح200، الكافي 3: 305 ح18، وعنهما وسائل الشيعة 5: 406، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقمامة ب14 ح3.
- (4) الفقيه 1: 194 ح907، وعنه وسائل الشيعة 5: 406، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب14 ح6.
- (5) وسائل الشيعة 5: 405 ـ 407، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب14.
النساء ليس أصل المشروعيّة والرجحان; لوضوح ثبوت مشروعيّتهما بالإضافة إليهنّ إجماعاً(1)، فالمنفيّ هو اللزوم والوجوب، ونفيه بالإضافة إليهنّ يدلّ على ثبوته بالإضافة إلى الرجال، فيستفاد من هذه الروايات وجوب الإقامة على الرجال، كما هو أحد الأقوال فيها(2).
والجواب: أنّ الاستدلال بالرواية الاُولى على الوجوب للرجال إنّما يبتني على كون السؤال عن اللزوم على المرأة كاشفاً عن مفروغيّة اللزوم على الرجال في نظر السائل، مع أنّه ممنوع; لعدم دلالته على مفروغيّة ذلك بوجه; لأنّه يحتمل أن يكون في ذهنه اللزوم بالإضافة إلى خصوص النساء; لعدم شركتهنّ في صلاة الجماعة نوعاً، وهما يوجبان صيرورة الفرادى جماعة.
وأمّا مثل المرسلة، فلا دلالة لها على الوجوب للرجال إلاّ من طريق مفهوم اللقب، وهو غير حجّة، مع أنّ التشريك بينهما، وبين الجماعة التي لا تجب على الرجال أيضاً ضرورة يوجب الضعف في الدلالة المذكورة.
ومنها: موثقة عمّار الساباطي، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: إذا قمت إلى صلاة فريضة، فاذّن وأقم، وأفصل بين الأذان والإقامة بقعود، أو بكلام، أو بتسبيح(3).
والجواب: أنّ وقوع الأمر بالإقامة في وسط الأمرين اللذين للاستحباب
- (1) تقدّم تخريجه في ص483.
- (2) تقدّم في ص484.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 49 ح162، الفقيه 1: 185 ح877 ، وعنهما وسائل الشيعة 5: 397، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب11 ح4.
ـ لما مرّ(1) من استحباب الأذان; ولوضوح عدم وجوب الفصل بينه، وبين الإقامة بما ذكر في الرواية ـ يوجب سقوط ظهوره في الوجوب، وكونه كالأمرين في كون المراد منه الاستحباب، فتدبّر.
ومنها: الروايات الظاهرة في لزوم الانصراف فيما إذا نسي الأذان والإقامة، أو خصوص الإقامة حتّى إذا دخل في الصلاة قبل أن يركع، أو قبل أن يقرأ، أو قبل أن يفرغ من صلاته على اختلافها، وقد أوردها في الوسائل في الباب التاسع والعشرين والثامن والعشرين من أبواب الأذان والإقامة.
والجواب: أنّه لو كان الانصراف في المورد المفروض واجباً لكان كاشفاً عن لزوم الإقامة; لأنّه لا معنى لوجوب الانصراف مع عدم وجوبها. وأمّا لو لم يكن كذلك ـ كما هو صريح بعض الروايات الاُخر ـ فلا يكشف ذلك عن اللزوم; لأنّه لابدّ بملاحظتها من حمل الأمر بالانصراف على الجواز أو الرجحان، وشيء منهما لا يستلزم الوجوب بوجه.
وذلك مثل رواية داود بن سرحان، عن أبي عبدالله (عليه السلام) في رجل نسي الأذان والإقامة حتّى دخل في الصلاة، قال: ليس عليه شيء(2).
ورواية زرارة، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: قلت له: رجل ينسى الأذان والإقامة حتّى يكبّر، قال: يمضي على صلاته ولا يعيد(3).
- (1) في ص487 ـ 491.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 285 ح1140، الاستبصار 1: 305 ح1131، وعنهما وسائل الشيعة 5: 434، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب29 ح2.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 279 ح1106، الاستبصار 1: 302 ح1121، وعنهما وسائل الشيعة 5: 436، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب29 ح7.
وغيرهما من الروايات(1) الدالّة على عدم لزوم الانصراف والإعادة.
ومنها: رواية أبي بصير، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: سألته عن رجل نسي أن يقيم الصلاة حتّى انصرف أيعيد صلاته؟ قال: لا يعيدها ولا يعود لمثلها(2).
بناءً على كون المراد من السؤال ما هو ظاهره من الترك نسياناً، والمراد من النهي عن العود إلى مثلها هو لزوم التحفّظ والمراقبة لئلاّ يبتلي بالنسيان الموجب للترك.
وأمّا بناءً على جعل قوله (عليه السلام) : «لا يعود لمثلها» قرينة على أنّ المراد من النسيان هو الترك عن عمد; لأنّه لا معنى للنهي عن العود إلى مثلها، مع أنّ النسيان لا يكون من الاُمور الاختياريّة، فالرواية تصير دليلا على عدم الوجوب; لأنّ عدم وجوب الإعادة مع كون الترك إنّما هو عن عمد لا يجتمع مع الوجوب.
نعم، لو كان المراد من وجوب الإقامة هو الوجوب الاستقلالي، الذي لا يرجع إلى الشرطيّة للصلاة ـ كما لا يأبى عنه بعض كلمات القائلين بالوجوب على ما ربما يقال(3) ـ لما كان عدم وجوب الإعادة كاشفاً عن عدمه; لأنّه إنّما ينفي الشرطيّة فقط دون الوجوب مطلقاً.
ولكن هذا المعنى مع أنّه محكيّ عن ظاهر الشيخ والحلّي وابن سعيد(4) في
- (1) وسائل الشيعة 5: 434 ـ 436، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب29 ح1، 4، 5 و 9.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 279 ح1109، الاستبصار 1: 303 ح1124، وعنهما وسائل الشيعة 5: 433، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب28 ح2.
- (3) راجع المستند في شرح العروة الوثقى، موسوعة الإمام الخوئي 13: 240.
- (4) النهاية: 64 ـ 65، السرائر 1: 209، الجامع للشرائع: 73، وحكى عنهم في مفتاح الكرامة 9: 374.
غاية البعد; لأنّ حمل النسيان على ضدّ معناه ـ وهو الترك عن عمد ـ في غاية الغرابة، والذيل لا يصير قرينة عليه بعدما ذكرنا من كون المراد منه هو لزوم التحفّظ والمراقبة.
ثمّ إنّ هذه الروايات التي استدلّ بها على وجوب الإقامة، لو سلّم دلالتها عليه وتماميّتها، لكان مقتضاها الوجوب لو لم يكن في مقابلها ما يدلّ على العدم، مثل ما عبّر فيه بأنّ الأذان المراد به الأعمّ من الإقامة سنّة(1)، وما دلّ على أنّ الإقامة توجب اقتداء صفّ طويل من الملائكة بالمصلّي(2)، الظاهر في أنّ ثمرتها صيرورة الفرادى جماعة، وما دلّ على أنّ الأذان والإقامة في جميع الصلوات أفضل(3).
ودعوى أنّه إنّما يثبت أفضليّة الأذان والإقامة مجتمعاً، لا أفضليّة كلّ واحد منهما بالإضافة إلى تركه.
مدفوعة بأنّ هذا التعبير لا يجتمع مع وجوب الإقامة، كما لا يجتمع مع وجوب الأمرين، كما هو واضح، والتعبير بـ «ينبغي» في بعض الروايات المتقدّمة(4)، وكونها أيضاً نداء كالأذان، والنداء خارج عن حقيقة الشيء، وإن كان هذا التعبير إنّما ينفي الوجوب الشرطي، لا الاستقلالي وغير ذلك ممّا يظهر منه عدم الوجوب، ولكن في النفس شيء; وهو: أنّه لا يوجد في
- (1) تقدّم في ص488 ـ 489.
- (2) تقدّم في ص487.
- (3) تقدّم في ص494.
- (4) في ص491.
الروايات الواردة في الإقامة ـ مع كثرتها في الغاية ـ مورد رخّص فيه في تركها ما عدا النساء، مع وجود الترخيص في ترك الأذان في كثير من الموارد، مثل السفر، وغير الفجر والمغرب، وبعض الموارد الاُخر، فهذا يوجب التزلزل في الحكم بعدم الوجوب مطلقاً، كما هو المشهور(1). وعليه: فينبغي أن لا يترك الاحتياط في الإقامة بالإضافة إلى الرجال، فتدبّر.
بقي الكلام في مشروعيّة أذان الإعلام وعدمها، فنقول:
يظهر من جماعة من الفقهاء ـ كصاحب الحدائق وتلميذه العلاّمة الطباطبائي (قدس سره) ـ المشروعيّة(2)، واستدلّ على ذلك صاحب الجواهر (قدس سره) بجريان السيرة القطعيّة به، وباستفادتها من النصوص المستفيضة.
كصحيح معاوية بن وهب، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) : من أذّن في مصر من أمصار المسلمين سنة وجبت له الجنّة(3). وغيره من الأخبار الواردة في مدح المؤذّنين(4)،(5).
وقد فرّقوا بينه وبين الأذان للصلاة في جملة من الأحكام التي منها اعتبار
- (1) تقدّم تخريجه في ص484.
- (2) السرائر 1: 211، المعتبر 2: 121، جامع المقاصد 2: 167 و 171، مسالك الأفهام 1: 183، روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان 2: 636 ـ 637، مدارك الأحكام 3: 254، الحدائق الناضرة 7: 334 ـ 345، الدُرّة النجفيّة: 113 ـ 114، مفتاح الكرامة 6: 366.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 283 ح1126، الفقيه 1: 185 ح881 ، ثواب الأعمال: 52 ح1، وعنها وسائل الشيعة 5: 371، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب2 ح1.
- (4) وسائل الشيعة 5: 371 ـ 378، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب2.
- (5) جواهر الكلام 9: 5 ـ 7.
الذكورة في هذا الأذان دون أذان الصلاة. قال العلاّمة الطباطبائي(1) بعد قوله:
وما له الأذان في الأصل وسم *** شيئان إعلام وفرض قد علم
وبعد بيان افتراقهما في الأحكام:
فافترق الأمران في الأحكام *** فرقاً خلا عن وصمة الإبهام
أقول: أمّا السيرة، فلا خفاء في أنّ الغالب في الأذان هو كونه للصلاة، والغرض منه دعوة الناس إليها والشركة في صلاة الجماعة، ويؤيّده أنّ المحلّ المعدّ لذلك هو المسجد، أو مثله من الأمكنة التي تقام فيها الجماعة، كالمشاهد المشرّفة، ولم يعهد إعداد محلّ له غير مرتبط بالصلاة.
نعم، لا ينبغي إنكار وقوع الأذان من المتشرّعة لمجرّد الإعلام بدخول الوقت، خصوصاً في شهر الصيام، إلاّ أنّ اتّصال هذه السيرة بزمن الأئـمّة المعصومين ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ بحيث كان بمرئى منهم ولم يتحقّق منهم ردع عنها غير معلوم، وللمدّعي إثبات ذلك.
وأمّا الروايات الدالّة على ثبوت الفضيلة والأجر للأذان، والواردة في مدح المؤذّنين، فلا دلالة لها على المقام بوجه; ضرورة أنّ موضوعها هو الأذان المشروع، ولابدّ من ثبوت المشروعيّة بدليل آخر، والملائمة بين تلك الفضائل والأذان للصلاة ظاهرة; لأنّه حيث يكون الأذان كذلك متوقّفاً على الصوت البليغ الذي يسمعه الناس، كما يدلّ عليه التعبير عنه في الآيتين بالنداء(2)، ومن المعلوم أنّ الصوت كذلك ممّا يأبى عنه بعض الناس، بل أكثرهم; لمنع صفة التكبّر
- (1) الدُرّة النجفيّة: 113 ـ 114.
- (2) تقدّمتا في ص485 ـ 486.
الموجودة فيهم عنه، ترتّبت عليه تلك المثوبات العظيمة والفوائد الخطيرة.
وبالجملة: هذه الروايات إنّما وردت في خصوص مورد المشروعيّة، ولا دلالة لها على التشريع، فهل يمكن استفادة مشروعيّة الأذان قبل الوقت مثلا من هذه الروايات؟
فلم تثبت مشروعيّة أذان الإعلام، خصوصاً بعد ملاحظة ما ذكرنا من أنّ تشريع الأذان في الابتداء كان لدعوة الناس إلى إقامة الصلاة، غاية الأمر أنّه
قد شرّع للمنفرد أيضاً لأن تصير صلاته جماعة، والآيتان(1) الواردتان فيه قد عبّر فيهما عنه بالنداء إلى الصلاة.
ويؤيّده أيضاً أنّّ فصوله الأخيرة التي هي بمنزلة المعرِّف لماهيّته ـ كالحيّعلات ـ شاهدة على ما ذكرنا من ارتباطه بالصلاة، وكونه دعوة إليها.
غاية الأمر أنّه يدعوهم إلى الصلاة بعبارات مختلفة موجبة للأوقعيّة في النفوس، ففي الابتداء يدعوهم إليها بعنوانها، وفي المرتبة الثانية يدعوهم إليها بعنوان الفلاح الذي هو مطلوب الناس، وفي الثالثة يدعوهم إليها بعنوان خير العمل، الذي هو منتهى رغبة الناس وغاية مطلوبهم، فهذه الفصول التي هي بمنزلة الفصول تدلّ على كمال الارتباط بينه وبين الصلاة، كما هو ظاهر.
وعلى ما ذكرنا لا مجال للإتيان بأذان الإعلام. نعم، لا بأس به رجاءً; نظراً إلى أخبار «من بلغ(2)»، بدعوى عدم اختصاص البلوغ بالرواية، وصدقه بمجرّد الفتوى أيضاً، وفيه تأمّل.
- (1) تقدّمتا في ص485 ـ 486.
- (2) وسائل الشيعة 1: 80 ـ 84 ، كتاب الطهارة، أبواب مقدّمة العبادات ب18.
موارد سقوط الأذان
مسألة 2: يسقط الأذان في العصر والعشاء إذا جمع بينهما، وبين الظهر والمغرب; من غير فرق بين موارد استحباب الجمع، مثل عصر يوم الجمعة، وعصر يوم عرفة، وعشاء ليلة العيد في المزدلفة، حيث إنّه يستحبّ الجمع بين الصلاتين في هذه المواضع الثلاثة، وبين غيرها، ويتحقّق التفريق المقابل للجمع بطول الزمان بين الصلاتين، وبفعل النافلة الموظّفة بينهما على الأقوى، فبإتيان نافلة العصر بين الظهرين، ونافلة المغرب بين العشاءين، يتحقّق التفريق الموجب لعدم سقوط الأذان. والأقوى أنّ سقوط الأذان في حال الجمع في عصر يوم عرفة، وعشاء ليلة العيد بمزدلفة عزيمة; بمعنى عدم مشروعيّته، فيحرم إتيانه بقصدها، والأحوط الترك في جميع موارد الجمع 1 .
1 ـ ظاهر المتن أنّ سقوط الأذان في موارد الجمع ـ المذكورة فيه ـ إنّما هو بملاك واحد; وهو مجرّد الجمع; من غير فرق بين موارد استحبابه، كالمواضع الثلاثة المذكورة، وبين موارد جوازه من دون رجحان، ويظهر من بعض الكلمات أنّ السقوط في المواضع الثلاثة إنّما هو لخصوصيّة فيها، لا لأجل مجرّد الجمع، وأنّه لا دليل على سقوط الأذان في تمام موارد الجمع. وعليه: فالمناسب البحث أوّلا: في خصوص تلك المواضع، وثانياً: في إمكان استفادة الكلّية المذكورة من الدليل وعدمه، فنقول:
الموضع الأوّل: عصر يوم الجمعة، والقدر المتيقّن هو سقوط الأذان بالإضافة إليها إذا تحقّق الجمع بينها، وبين خصوص صلاة الجمعة، وقد اعتمد في الجواهر في الحكم بالسقوط فيها على الإجماعات الصريحة،
أو الظاهرة المحكيّة عن الغنية والسرائر والمنتهى وغيرها(1)، الكافية في رفع اليد بها عن إطلاقات الاستحباب أو عموماته، مضافاً إلى السيرة العمليّة الجارية على ذلك.
ولسيّدنا الاُستاذ العلاّمة البروجردي (قدس سره) في نظائر هذا المقام ممّا يكون خالياً عن النصّ ـ ومع ذلك أفتى به الأصحاب ـ طريق خاصّ; وهو استكشاف وجود نصّ معتبر في الجوامع الأوّليّة وأنّه لم يصل إلينا من نفس تلك الفتاوى والآراء المتطابقة المتوافقة، خصوصاً مع كون الحكم خلاف القاعدة العامّة أو المطلقة(2).
وربما يستدلّ على ذلك برواية حفص بن غياث، عن جعفر، عن أبيه (عليهما السلام) قال: الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة(3).
والظاهر اتّحادها مع روايته الاُخرى المذكورة في الوسائل بعدها عن أبي جعفر، عن أبيه (عليهما السلام) قال: الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة(4).
وجه الاستدلال أنّ الظاهر أنّ المراد بالأذان الثالث هو أذان صلاة العصر; لأنّها الصلاة الثالثة، وقبلها الظهر والصبح.
ويرد عليه ـ مضافاً إلى أنّه لا دلالة للرواية على كون المراد بالصلاة الثانية
- (1) جواهر الكلام 9: 47 ـ 48، غنية النزوع: 91، السرائر 1: 304 ـ 305، منتهى المطلب 4: 419، ذكرى الشيعة 4: 144، مفتاح الكرامة 6: 383 ـ 384.
- (2) نهاية التقرير 1: 555.
- (3) تهذيب الأحكام 3: 19 ح67، وعنه وسائل الشيعة 7: 400، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجمعة وآدابها ب49 ح1.
- (4) الكافي 3: 421 ح5، وعنه وسائل الشيعة 7: 400، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجمعة ب49 ح2.
هي خصوص صلاة الجمعة; لاحتمال كون المراد بها صلاة الظهر، أو الأعمّ منها ومن صلاة الجمعة، وإلى أنّه لا دلالة لها على خصوص صورة الجمع; لشمول إطلاقها لصورة التفريق أيضاً ـ : أنّه لم تقم قرينة على كون المراد بالأذان الثالث هو أذان صلاة العصر; لاحتمال كون المراد به هو الأذان الثاني لصلاة الجمعة، الذي ابتدعه عثمان بعد الخطبتين(1)، والمراد بالأذانين قبله هما أذان الصبح، والأذان الأوّل لصلاة الجمعة الواقع قبل الخطبتين، أو أذان الإعلام وأذان الصلاة، كما ربما يقال(2).
ويؤيّده إطلاق البدعة عليه، الظاهرة في التشريع الذي قد ارتكبه أحد وصدر منه، بخلاف مطلق التشريع، فتدبّر. كما أنّه يؤيّده ورود التعبير في بعض الأخبار(3) بأنّ الأذان الثاني بدعة; نظراً إلى أنّ الظاهر عدم ثبوت البدعتين في أذان يوم الجمعة، وأنّ الذي عبّر عنه بالأذان الثالث هو الذي عبّر عنه في بعض الأخبار بالأذان الثاني، والظاهر أنّ المراد منه هو الأذان الثاني لصلاة الجمعة الواقع بعد الخطبتين، كما لا يخفى. وكيف كان، فالاستدلال بالرواية على حكم خصوص المقام غير تامّ.
الموضع الثاني: عصر يوم عرفة، والمراد منه صورة الجمع بينها، وبين الظهر، ولم يظهر فيه خلاف، بل عن جماعة كثيرة دعوى الإجماع
- (1) صحيح البخاري 1: 247 ب21 ح912، السنن الكبرى للبيهقي 4: 423 ـ 424 ح5777 و 5778.
- (2) كتاب الصلاة، تقريرات بحث المحقّق النائيني للآملي 1: 381 ـ 382.
- (3) لم نعثر على رواية بهذه العبارة، ولكن قال في المعتبر 2: 296، الأذان الثاني بدعة، وبعض أصحابنا يسميّه الثالث; لأنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) شرع للصلاة أذاناً وإقامة، فالزيادة ثالث على ترتيب الاتّفاق إلخ.
صريحاً وظاهراً(1).
ويدلّ عليه صحيحة ابن سنان، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: السنّة في الأذان يوم عرفة أن يؤذِّن ويقيم للظهر، ثمّ يصلّى ثمّ يقوم، فيقيم للعصر بغير أذان، وكذلك في المغرب والعشاء بمزدلفة(2).
وظهورها في الجمع ممّا لا ينبغي أن ينكر وإن وقع فيها التعبير بـ «ثمّ»، إلاّ أنّ هذا التعبير وقع في الإتيان بالصلاة الاُولى بعد الأذان والإقامة، مع أنّه لا فصل بينهما، ومقتضى إطلاقها أنّه لا فرق بين عرفة وغيرها من المواضع; لأنّ الموضوع هو يوم عرفة، وظاهره كون الخصوصيّة للزمان.
لكن عن ظاهر السرائر(3) اختصاص الحكم بعرفة، وأيّده في الجواهر(4)بكونه المنساق من النصّ، ولعلّ نظره إلى الوقوع في سياق المزدلفة، مع أنّه لا دلالة له على الاختصاص بوجه، خصوصاً بعد احتمال كون الملاك في ذلك هو الفضيلة الخاصّة للدعاء في ذلك اليوم، التي لا فرق فيها بين عرفة وغيرها من المواضع، فالإنصاف ثبوت الإطلاق للرواية.
الموضع الثالث: عشاء ليلة المزدلفة إذا جمع بينها، وبين صلاة المغرب، ويشهد له ـ مضافاً إلى صحيحة ابن سنان المتقدّمة في الموضع الثاني ـ
- (1) الخلاف 2: 334 ـ 335 مسألة 151، وص336 مسألة 153، غنية النزوع: 181، منتهى المطلب 4: 919، وج11: 36 ـ 39، تذكرة الفقهاء 8 : 167، جواهر الكلام 9: 60.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 282 ح1122، وعنه وسائل الشيعة 5: 445، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب36 ح1.
- (3) السرائر 1: 304.
- (4) جواهر الكلام 9: 62.
صحيحة منصور بن حازم، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: صلاة المغرب والعشاء بجمع بأذان واحد وإقامتين، ولا تصلّ بينهما شيئاً، وقال: هكذا صلّى رسول الله (صلى الله عليه وآله) (1).
وصحيحة الحلبي، عن أبي عبدالله (عليه السلام) أيضاً قال: قال: لا تصلِّ المغرب حتّى تأتي جمعاً، فصلِّ بها المغرب والعشاء الآخرة بأذان وإقامتين، الحديث(2).
والمراد من الجمع هي المزدلفة، وفي رواية محمد بن علي بن الحسين، عن النبيّ والأئـمّة ـ صلوات الله وسلامه عليه وعليهم ـ أنّه إنّما سمّيت المزدلفة جمعاً; لأنّه يجمع فيها بين المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتين(3).
وبمثلها يندفع الإشكال من جهة عدم الدلالة على خصوص صورة الجمع، كما لا يخفى.
ثمّ إنّه لا مجال لاستفادة سقوط الأذان في جميع موارد الجمع من السقوط في هذه المواضع الثلاثة; لعدم وضوح دلالة الأدلّة الواردة فيها على كون الملاك للسقوط هو مجرّد الجمع، خصوصاً بعد افتراقها مع سائر الموارد في كون الجمع فيها مستحبّاً دون سائر الموارد، بل لابدّ من استفادة السقوط في غير هذه المواضع من دليل آخر لو كان، وظاهر المتن هو وجود الدليل عليه،
- (1) تهذيب الأحكام 5: 190 ح630، وص480 ح1703، الاستبصار 2: 255 ح899 ، وعنهما وسائل الشيعة 14: 15، كتاب الحجّ، أبواب الوقوف بالمشعر ب6 ح3.
- (2) الكافي 4: 468 ح1، تهذيب الأحكام 5: 188 ح626، وعنهما وسائل الشيعة 14: 14، كتاب الحجّ، أبواب الوقوف بالمشعر ب6 ح1.
- (3) الفقيه 2: 127 ح546، وعنه وسائل الشيعة 14: 15، كتاب الحجّ، أبواب الوقوف بالمشعر ب6 ح6.
كما أنّ الذي يظهر من العروة عدم وجوده(1).
والظاهر إمكان الاستفادة من الروايات المتعدّدة:
منها: صحيحة عمر بن اُذينة، عن رهط، منهم: الفضيل، وزرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام) أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) جمع بين الظهر والعصر بأذان وإقامتين، وجمع بين المغرب والعشاء بأذان واحد وإقامتين(2).
ويمكن المناقشة في الاستدلال بها تارة: بأنّ هذه الرواية رواها الصدوق بنحو الإرسال، إلاّ أنّه قال: بين الظهر والعصر بعرفة، ثمّ قال: بين المغرب والعشاء بجمع(3). وعليه: فلا دلالة لها على السقوط في غير يوم عرفة وبمزدلفة.
واُخرى: بأنّ ترك رسول الله (صلى الله عليه وآله) الأذان في الصلاة الثانية لا دلالة له على السقوط، فلعلّه كان تركاً للمستحبّ إشعاراً بجواز تركه، كأصل الجمع بين الصلاتين.
وبعبارة اُخرى: لا دلالة للرواية إلاّ على مجرّد جواز ترك الأذان في الثانية، وهو لا ينافي بقاءه على استحبابه، كسائر الموارد.
وتندفع المناقشة الاُولى بأنّ رواية الصدوق إيّاها بالنحو المذكور لا توجب خللا في إطلاق الرواية بالنحو الأوّل، خصوصاً بعد كونها بهذا
- (1) العروة الوثقى 1: 434 مسألة 1393.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 18 ح66، وعنه وسائل الشيعة 5: 445، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب36 ح2.
- (3) الفقيه 1: 186 ح885 ، وعنه وسائل الشيعة 5: 445، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب36 ح3.
النحو مسندة بسند صحيح.
والثانية بما أشرنا إليه مراراً(1)، من أنّ الحاكي لفعل رسول الله (صلى الله عليه وآله) لو كان هو الإمام (عليه السلام) ، وكان غرضه منه بيان الحكم، غاية الأمر بهذا النحو، ومن هذا الطريق، تكون الحكاية كاللفظ الصادر منه في جواز التمسّك بإطلاقه، واستفادة الحكم من الخصوصيّات التي وقعت مورداً للتعرّض. وعليه: فالتصريح بترك الأذان في كلا موردي الجمع يكشف عن العناية بذلك، وأنّ غرضه (عليه السلام) منه هو سقوطه فيه، وثبوت الفرق بينه، وبين غيره من سائر الموارد التي لا يتحقّق الجمع فيها، كما لا يخفى.
ومثلها صحيحة عبدالله بن سنان، عن الصادق (عليه السلام) : أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) جمع بين الظهر والعصر بأذان وإقامتين، وجمع بين المغرب والعشاء في الحضر من غير علّة بأذان واحد وإقامتين(2).
ودعوى أنّ التعرضّ لذكر ترك الأذان ليس إلاّ كالتعرّض لأصل الجمع، الذي لا مجال فيه إلاّ للحمل على مجرّد الجواز; من دون احتمال كونه على سبيل الاستحباب.
مدفوعة بأنّ التعرّض لذكر الجمع إنّما هو في مقابل العامّة القائلين بعدم جوازه(3); لاعتقادهم باختلاف مواقيت الصلاة، وتباينها من جهة الوقت،
- (1) في ج1: 67 و 233، وص451 هنا.
- (2) الفقيه 1: 186 ح886 ، وعنه وسائل الشيعة 4: 220، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب32 ح1.
- (3) الاُمّ 1: 77، المجموع: 308 ـ 322، المغني لابن قدامة 2: 112 ـ 126، الشرح الكبير 2: 114 ـ 118، بداية المجتهد 1: 174 ـ 178، الخلاف 1: 588 مسألة 351، وص591 مسألة 353، تذكرة الفقهاء 2: 365 مسألة 66، نهاية التقرير 1: 100 ـ 101 و 146 ـ 147.
والجمع مستلزم لورود صلاة في وقت صلاة اُخرى، فالتعرّض له لا يراد به إلاّ مجرّد عدم المنع في قبال القول به.
وأمّا التعرّض لترك الأذان، فلا محمل له إلاّ السقوط، وثبوت الفرق بينه، وبين سائر الموارد التي لا يتحقّق الجمع فيها، فالإنصاف تماميّة الاستدلال بمثل هذه الروايات على السقوط. نعم، وقع الكلام في أنّه هل هو على نحو العزيمة، أو الرخصة، وسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى.
بقي الكلام في اُمور:
الأوّل: أنّ سقوط الأذان في الموارد المذكورة هل يكون على سبيل الرخصة، أو بنحو العزيمة، أو تفصيل بين الموارد، ولابدّ قبل ذلك من التعرّض لمعنى العزيمة والرخصة.
فنقول: أمّا العزيمة، فمعناها هو عدم المشروعيّة، وثبوت الحرمة التشريعيّة لا الذاتيّة; ضرورة عدم ثبوت الحرمة الذاتيّة في المقام.
وأمّا الرخصة، فمعناها في نفسها هو جواز الترك وعدم لزوم الفعل، وحيث إنّ الأذان كان مستحبّاً، ولازمه جواز الترك، فالسقوط في تلك الموارد بمعنى الرخصة لابدّ وأن يكون المراد به أحد معنيين:
الأوّل: هي الكراهة في العبادات المكروهة التي لا بدل لها، كصوم يوم عاشوراء، ومرجعها إلى طروّ خصوصيّة للعبادة بعد الفراغ عن كونها عبادة راجحة في مقابل تركها، موجبة لأرجحيّة الترك، كانطباق عنوان أرجح على الترك، كالتشبّه ببني اُميّة في مثال الصوم المذكور، فالصوم إن لوحظ بالإضافة إلى الترك مع قطع النظر عن الخصوصيّة المذكورة يكون راجحاً،
ولأجله يكون عبادةً، وإن لوحظ بالإضافة إلى العنوان الأرجح المنطبق على الترك، يكون تركه أرجح من فعله.
وفي المقام نقول: إنّ الخصوصيّة المحتملة هي سرعة الإتيان بالصلاة الثانية والمبادرة إليها، وعدم الفصل بينها وبين الاُولى حتّى بالأذان، وهذا الوجه إنّما يلائم مع استحباب الجمع، كما في المواضع الثلاثة المتقدّمة، لا مع مجرّد جوازه كما في غيرها من الموارد، إلاّ أن يقال بثبوت خصوصيّة اُخرى غير المبادرة والسرعة مستكشفة من دليل السقوط فيها، ولا مجال لاعتبار العلم بتلك الخصوصيّة، كما يظهر من بعض العبارات.
الثاني: سقوط بعض مراتب الرجحان، وبقاء مراتب اُخرى كافية في أصل الرجحان والاستحباب، وبعبارة اُخرى: أقلّية الثواب بالإضافة إلى الأذان في غير موارد السقوط.
إذا ظهر معنى العزيمة والرخصة، فنقول:
لابدّ من البحث في كلّ واحد من الموارد المتقدّمة مستقلاًّ، وملاحظة دليله كذلك ليظهر حاله من هذه الجهة.
أمّا صلاة العصر يوم الجمعة، فإن كان مستند السقوط فيه هي رواية حفص المتقدّمة(1)، فلا خفاء في كون السقوط بنحو العزيمة; لتصريحها بكون الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة، لكن عرفت عدم تماميّة الاستدلال بها، وإن كان المستند ما ذكره صاحب الجواهر (قدس سره) (2) من الإجماع القولي على
- (1) في ص507.
- (2) تقدّم تخريجه في ص506 ـ 507.
السقوط، والسيرة العمليّة على الترك، ففي الجواهر أنّ المرجع أصالة عدم المشروعيّة المقتضية للحرمة; لأنّه لا وجه للتمسّك بإطلاق أوامر الأذان أو عموماته; ضرورة الاتّفاق على عدم شمولها للمفروض، وإلاّ لاقتضيا بقاء ندبه(1).
وأورد عليه في المستمسك بأنّ البناء على انتفاء البعث إليه بظهور السيرة في ذلك لا يقتضي البناء على عدم المصلحة المصحّحة للتشريع والتعبّد; لاحتمال ملازمته لعنوان مرجوح، فلا موجب لرفع اليد عن دلالة الأدلّة العامّة على رجحانه ووجود المصلحة فيه; لأنّ دلالة الأوامر العامّة على
البعث والحثّ عليه بالمطابقة، وعلى وجود المصلحة المصحّحة للتشريع بالالتزام، ولا تلازم بين الدلالتين في الحجّية، فسقوط الاُولى عن الحجّية لظهور السيرة في خلافها لا يقتضي سقوط الثانية عنها، ولذا بني على التساقط في المتعارضين، وعلى كونهما حجّة في نفي الثالث(2).
والجواب عنه ما اُفيد من أنّ العمومات المذكورة مخصّصة على أيّ حال; فإنّ استحباب الأذان بمقتضى ظواهر الأدلّة مقدّمي; أي موجب لتكميل الصلاة المتعقّبة له، كما ينادي بذلك المستفيضة الدالّة على أنّ من صلّى بأذان وإقامة صلّى خلفه صفّان من الملائكة، ومن صلّى بإقامة صلّى خلفه صفّ واحد(3). فالأدلّة الدالّة على أفضليّة الأذان كلّها راجعة إلى أنّ الصلاة المتعقّبة
- (1) جواهر الكلام 9: 50.
- (2) مستمسك العروة الوثقى 5: 559.
- (3) تقدّمت في ص487.
للأذان أفضل من الصلاة الفاقدة له.
فلو فرضنا إطلاق هذه الأدلّة في تمام الحالات، فمقتضاها كون صلاة العصر في يوم الجمعة مع الأذان أفضل، ومقتضى الإجماع والسيرة أفضليّة الاكتفاء للعصر بإقامة وإيجادها بلا أذان، وهل هذا إلاّ التنافي بالعموم والخصوص المطلق، فالعمومات مخصّصة بهما لا محالة، ومقتضاه عدم المشروعيّة. نعم، لو كان هناك ما يدلّ على أصلها لقلنا بها، لكنّ المفروض عدمه.
وأمّا صلاة العصر يوم عرفة والعشاء بمزدلفة، فظاهر دليل السقوط فيهما هو: أنّ السقوط بنحو العزيمة; فإنّ قوله (عليه السلام) في رواية ابن سنان المتقدّمة(1): «السنّة في الأذان يوم عرفة أن يؤذن ويقيم للظهر، ثمّ يصلّي ثمّ يقوم، فيقيم للعصر بغير أذان، وكذلك في المغرب والعشاء بمزدلفة» ظاهر في أنّ الأذان
المشروع والراجح بمقتضى الإطلاقات أو العمومات الواردة فيه يكون المراد به هو الأذان في غير الموضعين بالإضافة إلى الصلاة الثانية، ففي الحقيقة تكون الرواية حاكمة ومفسّرة لأدلّة المشروعيّة، ومخصّصة لها بغير الموضعين، خصوصاً مع التصريح بترك الأذان والإتيان بها بدونه.
فالإنصاف ظهور مثل الرواية في تخصيص أدلّة المشروعيّة وتوضيح اختصاصها بغيرهما، وأنّ ما في ذهن السائل من السنّة في الأذان ينحصر بغيرهما، كما لا يخفى.
- (1) في ص509.
وأمّا الصلاة الثانية في سائر موارد الجمع، فالظاهر أنّ مقتضى الجمع بين دليل السقوط، ومثل قوله (عليه السلام) : «لا صلاة إلاّ بأذان وإقامة»(1)، وسائر الأدلّة(2)العامّة أو المطلقة الواردة في مشروعيّة الأذان في مطلق الصلوات، وكونه عبادة مستحبّة هو: كون السقوط فيها أيضاً بنحو العزيمة على ما هو المتفاهم عند العرف بعد ملاحظة الدليلين، كما عرفت(3) في صلاة العصر يوم الجمعة، والإنصاف أنّ السقوط فيها بنحو العزيمة لو لم يكن أقوى فلا أقلّ من كونه مقتضى الاحتياط الوجوبي، كما في المتن.
الأمر الثاني: الظاهر أنّ المراد من الجمع هو الجمع بين خصوص الظهرين وخصوص العشاءين، كما هو الظاهر من المتن. وأمّا الجمع بين العصر والمغرب مثلا، فالظاهر أنّه لا دليل على السقوط فيه. نعم، ورد النصّ على سقوط الأذان في مورد الجمع بين قضاء الصلوات(4) أيضاً. وأمّا في الأداء، فلا دليل عليه في غير ما ذكر.
الأمر الثالث: في معنى الجمع، ويظهر من الكلمات أنّه يجري فيه احتمالات أربعة:
الأوّل: أنّ المراد به إتيان الصلاتين في وقت فضيلة واحدة منهما; سواء فرّق بينهما بالزمان، أو صلاّهما من غير تراخ، وفي مقابله التفريق الذي هو
- (1) تقدّم في ص494.
- (2) تقدّمت في ص487 ـ 488.
- (3) في ص506 ـ 507.
- (4) الكافي 3: 291 ح1، تهذيب الأحكام 2: 282 ح1124، وج3: 158 ح340، وعنهما وسائل الشيعة 5: 446، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة، ب37 ح1 و 2.
عبارة عن إيقاع كلّ صلاة في وقت فضيلتها، فلو أوقع صلاة الظهر في آخر وقت فضيلتها، وصلاة العصر في أوّل وقتها كذلك، فلا جمع ولو لم يتحقّق الفصل بينهما بزمان.
وهذا الوجه هو الظاهر من المحقّق (قدس سره) في مقام جوابه عن تلميذه جمال الدين الشامي حين سأل عنه واعترض عليه بأنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) إن كان يجمع بين الصلاتين، فلا حاجة إلى الأذان للثانية; إذ هو للإعلام، وإن كان يفرّق فلِمَ جعلتم الجمع أفضل؟ فأجاب (قدس سره) بأنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) كان يجمع تارة، ويفرّق اُخرى، وأنّه إنّما استحببنا الجمع في الوقت الواحد إذا أتى بالنوافل والفرضين فيه; لأنّه مبادرة إلى تفريغ الذمّة(1).
فإنّ الظاهر أنّ المراد بالوقت الواحد هو وقت الفضيلة، وإلاّ فهو مشترك. وعليه: فهو ظاهر في أنّ المراد بالجمع ما ذكر، وأنّ الإتيان بالنوافل لا يقدح فيه، كما أنّه يظهر منه استحباب الجمع في جميع الموارد; لكونه مبادرة إلى تفريغ الذمّة.
الثاني: أن يكون المراد بالجمع والتفريق معناهما العرفي الذي يرجع إلى تحقّق الفصل بين الصلاتين بما يتحقّق معه التفريق، وعدمه بما يتحقّق معه الجمع، ففي الحقيقة هما أمران عرفيّان لا دخالة للشرع فيهما بوجه.
الثالث: أن يكون المراد بالجمع مجرّد عدم الفصل بينهما بالنافلة; سواء وقعتا في وقتهما، أو في وقت واحد; وسواء تحقّق الفصل بينهما، أو لم يتحقّق. وعليه: فمرجعه إلى ثبوت معنى شرعيّ للجمع والتفريق لا يرتبط بما هو
- (1) حكاه في ذكرى الشيعة 2: 335، وجواهر الكلام 7: 499.
معناهما عند العرف. نعم، يقع الكلام حينئذ في أنّ المراد هل هو الفصل بنفس النافلة، بحيث لو حصل الفصل بمقدارها لا يكون تفريقاً، أو أنّه يكفي الفصل بمقدار أدائها، كما أنّه يقع الكلام في أنّ المراد هل هو مطلق النافلة، أو أنّ المراد خصوص النافلة الموظّفة، كنافلة العصر الواقعة بين الظهرين، ونافلة المغرب الواقعة بين العشاءين.
الرابع: ما يظهر من المتن من أنّ المراد بالجمع معناه العرفيّ الذي يرجع إلى عدم الفصل بينهما، إلاّ أنّ الشارع قد خطّأ العرف وحكم بأنّ النافلة الموظّفة تمنع عن تحقّق الجمع أيضاً، فالتفريق يتحقّق إمّا بالفصل بمقدار يصدق معه التفريق عرفاً، وإمّا بالإتيان بالنافلة الموظّفة بين الصلاتين.
إذا عرفت ذلك فنقول:
لابدّ من ملاحظة الروايات الواردة في هذا المقام، وهي كثيرة:
منها: رواية محمد بن حكيم، عن أبي الحسن (عليه السلام) قال: سمعته يقول: إذا جمعت بين صلاتين فلا تطوّع بينهما(1).
والظاهر اتّحادها مع روايته الاُخرى التي رواها في الوسائل بعد هذه الرواية قال: سمعت أبا الحسن (عليه السلام) يقول: الجمع بين الصلاتين إذا لم يكن بينهما تطوّع، فإذا كان بينهما تطوّع فلا جمع(2).
وربما يقال(3) بظهور الرواية في الاحتمال الثالث، ولكنّ الإنصاف أنّ
- (1) الكافي 3: 287 ح3، تهذيب الأحكام 2: 263 ح1050، وعنهما وسائل الشيعة 4: 224، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب33 ح2.
- (2) الكافي 3: 287 ح4، وعنه وسائل الشيعة 4: 224، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب33 ح3.
- (3) مستمسك العروة الوثقى 5: 557.
ظاهرها قدح التطوّع في الجمع، لا أنّ المراد من الجمع عدم التطوّع ولو مع الفصل الطويل، كما لايخفى.
ومنها: خبر الحسين بن علوان، عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام) قال: رأيت أبي وجدّي القاسم بن محمد يجمعان مع الأئـمّة المغرب والعشاء في الليلة المطيرة، ولا يصلّيان بينهما شيئاً(1). ويحتمل أن يكون قوله (عليه السلام) : «ولا يصلّيان...» بياناً للجمع، فيدلّ على أنّ الصلاة بينهما قادحة في تحقّقه، ويحتمل أن يكون أمراً زائداً على الجمع، وعليه: فلا دلالة له على قدح التطوّع في الجمع بوجه.
ومنها: صحيحة أبان بن تغلب قال: صلّيت خلف أبي عبدالله (عليه السلام) المغرب بالمزدلفة، فلمّا انصرف أقام الصلاة فصلّى العشاء الآخرة لم يركع بينهما، ثمّ صلّيت معه بعد ذلك بسنة، فصلّى المغرب ثمّ قام فتنفّل بأربع ركعات، ثمّ قام فصلّى العشاء الآخرة، الحديث(2).
وحيث إنّ الرواية منقولة في جملة الكتب الفقهيّة هكذا: «ثمّ أقام(3) فصلّى العشاء الآخرة»; فلذا تخيّل منافاته مع الروايات الدالّة على قدح التطوّع في الجمع، مع أنّها منقولة في الوسائل مثل ما ذكرنا. وعليه: فلا منافاة بينهما،
- (1) قرب الإسناد: 114 ح339، وعنه وسائل الشيعة 4: 225، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب33 ح4، وبحار الأنوار 82 : 333 ح4.
- (2) الكافي 3: 267 ح2، وعنه وسائل الشيعة 4: 224، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب33 ح1.
- (3) كذا في هداية الاُمّة إلى أحكام الأئـمّة (عليهم السلام) 2: 52، ووسائل الشيعة 3: 163 ب33 ح1، طبع مكتبة الإسلاميّة بطهران، سنة 1376، بتحقيق الميرزا عبد الرحيم الربّاني (قدس سره) ، ولكن في الكافي ووسائل الشيعة طبع مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) : «ثمّ أقام».
خصوصاً بعد كون محطّ نظر الراوي في نقل القصّة هو إتيانه (عليه السلام) بالنافلة في سنة، وتركه لها في السنة السابقة، من دون نظر إلى مسألة الأذان والإقامة، ولذا ترك التعرّض لهما بالإضافة إلى صلاة المغرب في كلا الموردين، وكيف كان، فلا دلالة لها على عدم قدح التطوّع بوجه بناءً على النقل الذي ذكرنا.
ومنها: رواية عبدالله بن سنان قال: شهدت صلاة المغرب ليلة مطيرة في مسجد رسول الله (صلى الله عليه وآله) ، فحين كان قريباً من الشفق نادوا وأقاموا الصلاة فصلّوا المغرب، ثمّ أمهلوا الناس حتّى صلّوا ركعتين، ثمّ قام المنادي في مكانه في المسجد، فأقام الصلاة فصلّوا العشاء، ثمّ انصرف الناس إلى منازلهم، فسألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن ذلك؟ فقال: نعم، قد كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) عمل بهذا(1).
ولكنّها لا دلالة لها إلاّ على أنّ الإتيان بالركعتين بعد صلاة المغرب لا يقدح في الجمع الموجب لسقوط الأذان، ولا دلالة لها على أنّ الإتيان بالنافلة الموظّفة التي هي أربع ركعات أيضاً يكون كذلك.
ومنها: رواية أبي عبيدة قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) إذا كانت ليلة مظلمة وريح ومطر صلّى المغرب، ثمّ مكث قدر ما يتنفّل الناس، ثمّ أقام مؤذّنه، ثمّ صلّى العشاء الآخرة ثمّ انصرفوا(2).
والظاهر أنّ المراد من قوله (عليه السلام) : «ثمّ أقام» هي الإقامة فقط، كما أنّ الظاهر
- (1) الكافي 3: 276 ح2، وعنه وسائل الشيعة 4: 218، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب31 ح1.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 35 ح109، الاستبصار 1: 272 ح985، وعنهما وسائل الشيعة 4: 203، كتاب الصلاة، أبواب المواقيت ب22 ح3.
أنّ المراد من «المكث» هو إتيانه (صلى الله عليه وآله) أيضاً بالنافلة، ولكنّها لا دلالة لها أيضاً على أنّ المراد بالنافلة هي النافلة الموظّفة، بل يمكن أن يكون المراد بها هو مطلق النافلة المتحقّق بالإتيان بركعتين، بل مقتضى الجمع بين الروايات أيضاً ذلك.
ومنها: صحيحة ابن سنان المتقدّمة(1) في الجمع يوم عرفة، الظاهرة في أنّ السنّة في الأذان فيه هو الإتيان بالأذان في الاُولى وتركه في الثانية مع الجمع بترك النافلة أيضاً.
ومنها: صحيحة منصور بن حازم المتقدّمة(2) أيضاً، الواردة في الجمع بمزدلفة، الناهية عن الصلاة بينهما شيئاً، وأنّه خلاف ما فعل رسول الله (صلى الله عليه وآله) ، المحمولة على النافلة الموظّفة بقرينة غيرها من الروايات.
وبالجملة: ملاحظة الروايات الواردة في الباب، وحمل بعضها على البعض الآخر، تقضي بكون القادح في الجمع هو النافلة الموظّفة لا مطلق النافلة، كما أنّه لا دلالة لشيء منها على أنّ تمام الملاك في الجمع هو ترك التنفّل، بل مفادها هو الاحتمال الرابع المذكور في المتن، فتدبّر.
- (1) في ص509.
- (2) في ص510.
موارد سقوط الأذان والإقامة
مسألة 3: يسقط الأذان والإقامة في مواضع:
منها: الداخل في الجماعة التي أذّنوا وأقاموا لها; وإن لم يسمعهما ولم يكن حاضراً حينهما.
ومنها: من صلّى في مسجد فيه جماعة لم تتفرّق; سواء قصد الإتيان إليها أم لا، وسواء صلّى جماعة ـ إماماً أو مأموماً ـ أم منفرداً، فلو تفرّقت أو أعرضوا عن الصلاة وتعقيبها وإن بقوا في مكانهم لم يسقطا عنه، كما لا يسقطان لو كانت الجماعة السابقة بغير أذان وإقامة; ولو كان تركهم لهما من جهة اكتفائهم بالسماع من الغير، وكذا فيما إذا كانت باطلة من جهة فسق الإمام مع علم المأمومين به، أو من جهة اُخرى، وكذا مع عدم اتّحاد مكان الصلاتين عرفاً; بأن كانت إحداهما داخل المسجد والاُخرى على سطحه، أو بعدت إحداهما عن الاُخرى كثيراً.
وهل يختصّ الحكم بالمسجد، أو يجري في غيره أيضاً محلّ إشكال، فلا يترك الاحتياط بالترك مطلقاً في المسجد وغيره، بل لا يبعد عدم الاختصاص بالمسجد، وكذا لا يترك فيما لم تكن صلاته مع الجماعة أدائيّتين; بأن كانت إحداهما أو كلتاهما قضائيّة عن النفس أو الغير على وجه التبرّع أو الإجارة، وكذا فيما لم تشتركا في الوقت، كما إذا كانت الجماعة السابقة عصراً، وهو يريد أن يصلّي المغرب، والإتيان بهما في موارد الإشكال رجاءً لا بأس به 1 .
1 ـ قد تعرّض في المتن لذكر موضعين من مواضع سقوط الأذان والإقامة معاً.
الموضع الأوّل: الداخل في الجماعة التي أذّنوا وأقاموا لها وإن لم يسمعهما
ولم يكن حاضراً حينهما، والظاهر أنّ السقوط في هذا الموضع ممّا لا إشكال فيه، بل ولا خلاف بين المتعرّضين له(1)، ويدلّ عليه السيرة القطعيّة العمليّة من المتشرّعة(2)، حيث لم يعهد من أحد منهم الأذان والإقامة مع الشركة في الجماعة; سواء كان حاضراً حينهما أم لم يكن، بل لا يكاد يخطر ببالهم ثبوت وظيفتهما في هذه الصورة، وإن كانوا مراقبين للإتيان بالوظائف الاستحبابيّة أيضاً.
مضافاً إلى الروايات المتعدّدة التي يستفاد منها ذلك، كموثّقة عمّار، عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث قال: سئل عن الرجل يؤذِّن ويقيم ليصلّي وحده، فيجيء رجل آخر فيقول له: نصلّي جماعة، هل يجوز أن يصلّيا بذلك الأذان والإقامة؟ قال: لا، ولكن يؤذِّن ويقيم(3).
فإنّ السؤال فيه ظاهر في مفروغيّة كفاية الأذان والإقامة إذا كان للجماعة وإن لم يسمعهما المأموم، وإنّما كان مورد سؤاله ومحلّ ترديده ما إذا كان الأذان والإقامة بقصد الصلاة وحده مع عدم سماع الغير لهما، واُجيب بعدم الاكتفاء وتجديد الأذان والإقامة للجماعة.
ورواية معاوية بن شريح، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: إذا جاء الرجل مبادراً
- (1) المعتبر 2: 136، منتهى المطلب 4: 414، تذكرة الفقهاء 3: 62 مسألة 170، الدروس الشرعيّة 1: 164، مجمع الفائدة والبرهان 2: 168، مفتاح الكرامة 6: 406، مستند الشيعة 4: 529، جواهر الكلام 9: 67.
- (2) مستمسك العروة الوثقى 5: 562 ـ 563، المستند في شرح العروة الوثقى، موسوعة الإمام الخوئي 13: 284 ـ 285.
- (3) الكافي 3: 304 ح13، تهذيب الأحكام 2: 277 ح1101، الفقيه 1: 258 ح1168، وعنها وسائل الشيعة 5: 432، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب27 ح1.
والإمام راكع أجزأته تكبيرة واحدة لدخوله في الصلاة والركوع، ومن أدرك الإمام وهو ساجد كبّر وسجد معه ولم يعتدّ بها، ومن أدرك الإمام وهو في الركعة الأخيرة فقد أدرك فضل الجماعة، ومن أدركه وقد رفع رأسه من السجدة الأخيرة وهو في التشهّد فقد أدرك الجماعة وليس عليه أذان ولا إقامة، ومن أدركه وقد سلّم فعليه الأذان والإقامة(1); فإنّها ظاهرة في سقوط الأذان والإقامة عن المدرك للجماعة.
ورواية أبي مريم الأنصاري قال: صلّى بنا أبوجعفر (عليه السلام) في قميص بلا إزار ولا رداء ولا أذان ولا إقامة ـ إلى أن قال: ـ فقال: وإنّي مررت بجعفر وهو يؤذِّن ويقيم فلم أتكلّم فأجزأني ذلك(2).
فإنّها ظاهرة في سقوط الأذان والإقامة عن الإمام مع سماعه لهما ولو عن المنفرد، بل وسقوطهما عن المأموم في هذه الصورة أيضاً.
ورواية محمد بن عذافر، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: أذّن خلف من قرأت خلفه(3).
ثمّ إنّ مقتضى إطلاق المتن شمول الحكم للإمام أيضاً; بمعنى أنّه إذا دخل في الجماعة التي اُذّن واُقيم لها يجوز أن يكتفي بهما وإن لم يسمعهما أصلا، ويدلّ عليه الروايات المتعدّدة:
- (1) الفقيه 1: 265 ح1214، وعنه وسائل الشيعة 8 : 393، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجماعة ب49 ح6.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 280 ح1113، وعنه وسائل الشيعة 5: 437، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب30 ح2.
- (3) تهذيب الأحكام 3: 56 ح192، الفقيه 1: 251 ح1130، وعنهما وسائل الشيعة 5: 443، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب34 ح2.
كرواية حفص بن سالم أنّه سأل أبا عبدالله (عليه السلام) إذا قال المؤذِّن: قد قامت الصلاة أيقوم الناس على أرجلهم، أو يجلسون حتّى يجيء إمامهم؟ قال: لا بل يقومون على أرجلهم، فإن جاء إمامهم وإلاّ فليؤخذ بيد رجل من القوم فيقدّم(1).
ورواية معاوية بن شريح، عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث قال: إذا قال المؤذِّن: قد قامت الصلاة ينبغي لمن في المسجد أن يقوموا على أرجلهم ويقدموا بعضهم ولا ينتظروا الإمام. قال: قلت: وإن كان الإمام هو المؤذِّن؟ قال: وإن كان، فلا ينتظرونه ويقدّموا بعضهم(2).
ورواية إسماعيل بن جابر أنّ أبا عبدالله (عليه السلام) كان يؤذِّن ويقيم غيره، وقال: كان يقيم وقد أذّن غيره(3).
ورواية السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن علي (عليهم السلام) أنّ النبيّ (صلى الله عليه وآله) كان إذا دخل المسجد وبلال يقيم الصلاة جلس(4).
الموضع الثاني: من أراد الصلاة في مسجد فيه جماعة لم تتفرّق; سواء قصد الإتيان إليها أم لا، ومستند السقوط فيه روايات متعدّدة أيضاً:
- (1) الفقيه 1: 252 ح1137، تهذيب الأحكام 2: 285 ح1143، وعنهما وسائل الشيعة 5: 450، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب41 ح1، وج8 : 379، أبواب صلاة الجماعة ب42 ح1.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 42 ح146، وعنه وسائل الشيعة 8 : 380، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجماعة ب42 ح2.
- (3) الكافي 3: 306 ح25، تهذيب الأحكام 2: 281 ح1117، وعنهما وسائل الشيعة 5: 438، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب31 ح1.
- (4) تهذيب الأحكام 2: 281 ح1118، وعنه وسائل الشيعة 5: 438، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب31 ح2.
منها: رواية أبي بصير قال: سألته عن الرجل ينتهي إلى الإمام حين يسلّم؟ قال: ليس عليه أن يعيد الأذان، فليدخل معهم في أذانهم، فإن وجدهم قد تفرّقوا أعاد الأذان(1).
ومنها: رواية اُخرى لأبي بصير، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: قلت له: الرجل يدخل المسجد وقد صلّى القوم، أيؤذِّن ويقيم؟ قال: إن كان دخل ولم يتفرّق الصفّ صلّى بأذانهم وإقامتهم، وإن كان تفرّق الصفّ أذّن وأقام(2).
والظاهر اتحاد الروايتين، بمعنى أنّ السؤال من أبي بصير قد وقع مرّة واحدة واُجيب كذلك، إلاّ أنّ الاختلاف إنّما نشأ من الناقلين عنه بلا واسطة أو معها.
ومنها: رواية عمرو بن خالد، عن زيد بن عليّ، عن آبائه، عن علي (عليهم السلام) قال: دخل رجلان المسجد وقد صلّى الناس، فقال لهما علي (عليه السلام) : إن شئتما فليؤمّ أحدكما صاحبه ولا يؤذِّن ولا يقيم(3).
ومنها: رواية السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ (عليهم السلام) أنّه كان يقول: إذا دخل رجل المسجد وقد صلّى أهله، فلا يؤذِّننَّ ولا يقيمنّ ولا يتطوّع حتّى يبدأ بصلاة الفريضة، ولا يخرج منه إلى غيره حتّى
- (1) الكافي 3: 304 ح12، تهذيب الأحكام 2: 277 ح1100، وعنهما وسائل الشيعة 5: 430، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب25 ح1.
- (2) تهذيب الأحكام 2: 281 ح1120، وعنه وسائل الشيعة 5: 430، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب25 ح2، وج8 : 414، أبواب صلاة الجماعة ب65 ح1.
- (3) تهذيب الأحكام 2: 281 ح1119، وج3: 56 ح191، وعنه وسائل الشيعة 5: 430، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب25 ح3، وج8 : 415، أبواب صلاة الجماعة ب65 ح3.
يصلّي فيه(1).
ومنها: رواية أبي علي قال: كنّا عند أبي عبدالله (عليه السلام) فأتاه رجل فقال: جعلت فداك صلّينا في المسجد الفجر وانصرف بعضنا وجلس بعض في التسبيح، فدخل علينا رجل المسجد فاذّن، فمنعناه ودفعناه عن ذلك؟ فقال أبو عبدالله (عليه السلام) : أحسنت، ادفعه عن ذلك وامنعه أشدّ المنع، فقلت: فإن دخلوا فأرادوا أن يصلّوا فيه جماعة؟ قال: يقومون في ناحية المسجد ولا يبدر (يبدو خ ل) بهم إمام، الحديث.
ورواه الصدوق، بإسناده عن محمد بن أبي عمير، عن أبي علي الحرّاني مثله، إلاّ أنّه قال: أحسنتم، ادفعوه عن ذلك وامنعوه أشدّ المنع، فقلت له: فإن دخل جماعة؟ فقال: يقومون في ناحية المسجد ولا يبدو لهم إمام(2).
ومنها: رواية زيد النرسي، عن عبيد بن زرارة، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: إذا أدركت الجماعة وقد انصرف القوم ووجدت الإمام مكانه وأهل المسجد قبل أن ينصرفوا أجزأك أذانهم وإقامتهم، فاستفتح الصلاة لنفسك، وإذا وافيتهم وقد انصرفوا عن صلاتهم وهم جلوس أجزأك إقامة بغير أذان، وإن وجدتهم قد تفرّقوا وخرج بعضهم عن المسجد فأذّن وأقم لنفسك(3).
- (1) تهذيب الأحكام 3: 56 ح195، وعنه وسائل الشيعة 5: 431، كتاب الصلاة، أبواب الأذان الإقامة ب25 ح4.
- (2) تهذيب الأحكام 3: 55 ح190، الفقيه 1: 266 ح1215، وعنهما وسائل الشيعة 8 : 415، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجماعة ب65 ح2.
- (3) أصل زيد النرسي، المطبوع ضمن الاُصول الستّة عشر: 201 ح176، وعنه بحار الأنوار 84 : 171 ح75، ومستدرك الوسائل 6: 500، كتاب الصلاة، أبواب صلاة الجماعة ب50 ح7359.
ثمّ إنّ صاحب المدارك بعد الاستدلال للحكم بإحدى روايتي أبي بصير، ورواية أبي علي استشكل فيه باشتراك راوي الاُولى بين الثقة والضعيف، وجهالة راوي الثانية(1).
ويردّه أنّ أبا بصير الراوي اثنان، وكلّ منهما ثقة، وقد روى ابن أبي عمير في طريق الصدوق عن أبي علي، وهو يكشف عن وثاقته. وذكر في الجواهر أنّ الحسين بن سعيد الراوي عنه في طريق الشيخ من أصحاب الإجماع(2)، وهو في غاية الغرابة، فالإشكال في الروايات من هذه الجهة غير تامّ. نعم، في مقابلها روايتان:
إحداهما: رواية معاوية بن شريح المتقدّمة(3) في الموضع الأوّل، المشتملة على قوله (عليه السلام) : «ومن أدركه وقد سلّم فعليه الأذان والإقامة».
ثانيتهما: موثقة عمّار، عن أبي عبدالله (عليه السلام) في حديث في الرجل أدرك الإمام حين سلّم، قال: عليه أن يؤذِّن ويقيم ويفتتح الصلاة(4).
والجمع بينهما، وبين الروايات المتعدّدة إمّا بالحمل على الرخصة; بمعنى أنّ الروايتين شاهدتان على أنّ السقوط المدلول عليه بالطائفة الاُولى ليس بنحو العزيمة الموجبة لعدم المشروعيّة، والسقوط عن المصلحة المقتضية للعباديّة، وإمّا بحملهما على صورة تفرّق الصفّ وخروج بعض المأمومين
- (1) مدارك الأحكام 3: 267.
- (2) جواهر الكلام 9: 69 ـ 70.
- (3) في ص524 ـ 525.
- (4) تهذيب الأحكام 3: 282 ح836 ، الفقيه 1: 258 ح1170، وعنهما وسائل الشيعة 5: 431، كتاب الصلاة، أبواب الأذان والإقامة ب25 ح5.
عن المسجد مثلا.
والظاهر رجحان الثاني; وإن كان يبعّده رواية معاوية بن شريح باعتبار استلزام هذا النحو من الجمع لترك تعرّضها لصورة عدم التفرّق أصلا، مع أنّ ظاهرها التعرّض لها، كما لا يخفى. كما أنّه يقرّبه رواية أبي علي الدالّة على أنّه (عليه السلام) أمر بالمنع والدفع أشدّ; فإنّه لا يلائم مع الرخصة بوجه.
وعليه: فلا إشكال بالنظر إلى الروايات في سقوط الأذان والإقامة في هذا الموضع، والظاهر أنّه لا فرق بين من كان غرضه من الدخول هي الشركة في الجماعة، وبين من لم يكن غرضه ذلك; سواء أراد الصلاة فرادى، أم جماعة بجماعة ثانية مستقلّة; لأنّ بعض الروايات المتقدّمة وإن كان مورده الصورة الاُولى، إلاّ أنّه لا ينبغي الإشكال في إطلاق البعض الآخر، بل في صراحة الشمول للصورة الثانية، كرواية أبي علي باعتبار ذيلها الدالّ على فرض إرادة الداخلين الصلاة جماعة مستقلّة، كما لا يخفى.
وهل السقوط في كلتا الصورتين بملاك واحد، أو بملاكين، سيأتي التعرّض له إن شاء الله تعالى.
ثمّ إنّه لا إشكال في اعتبار تفرّق الصفّ في السقوط في هذا الموضع، والظاهر أنّ المراد منه هو عدم بقاء صورة الجماعة والهيئة الحاصلة من أجلها، فلو تفرّق بعض الصفوف; بأن خرج بعض المأمومين من الصف وإن لم يخرجوا من المسجد بعد، أو لم تكن الهيئة مرتبطة بالجماعة، بل أعرضوا عن الصلاة وإن بقوا في مكانهم لاستماع المنبر أو غيره، فالظاهر صدق التفرّق; من دون توقّف على تفرّق الكلّ وخروجهم من الصفّ بل
من المسجد.
والدليل عليه ـ مضافاً إلى أنّ المتفاهم من التفرّق ذلك ـ بعض الروايات المتقدّمة الواردة في مورد خروج البعض من المسجد، وجلوس بعض آخر للتسبيح والتعقيب. نعم، في رواية زيد النرسي المتقدّمة التفصيل فيما إذا انصرف القوم عن الصلاة ولم يتفرّقوا بوجه، بين الصورتين، والحكم في إحداهما بسقوط الأذان والإقامة معاً، وفي الثانية بسقوط الأذان فقط، ولكنّها مع إجمالها في بيان الفرق بين الصورتين متفرّدة بهذا التفصيل.
ثمّ إنّه يظهر من المتن اعتبار اُمور اُخر زائدةً على ما ذكر:
أحدها: كونه في المسجد; بمعنى أنّ السقوط في هذا الموضع يختصّ بمن دخل المسجد فوجد القوم قد صلّوا ولم يتفرّق الصفّ، ويدلّ عليه أكثر الروايات المتقدّمة باعتبار ورودها في مورد المسجد، خصوصاً رواية السكوني باعتبار كون التقييد بالمسجد واقعاً في كلام الإمام (عليه السلام) دون سائر الروايات; وإن كان يمكن أن يقال بأنّ التقييد بالمسجد إنّما هو بملاحظة سائر الأحكام المذكورة فيه المختصّة بالمسجد، كعدم التطوّع حتّى يبدأ بصلاة الفريضة، وعدم الخروج منه حتّى يصلّي فيه، دون سقوط الأذان والإقامة أيضاً.
وبعبارة اُخرى: الشرط المذكور فيها، المركّب من الدخول في المسجد، وصلاة القوم فيه، له دخل في ترتّب مجموع الأحكام الثلاثة المذكورة فيها. وأمّا أنّ المجموع له دخل في ترتّب كلّ واحد منها، فلا يظهر من الرواية بوجه.
هذا، ولكنّه حيث يكون الحكم تعبّدياً وعلى خلاف القاعدة، والروايات واردة في مورد المسجد إلاّ رواية زيد النرسي، التي عرفت أنّها متفرّدة، وإحدى رواية أبي بصير، التي هي متّحدة مع روايته الاُخرى، الواردة في المسجد أيضاً، فلا دليل على تعميم الحكم بالإضافة إلى غير المسجد، فلا يجوز التعدّي عنه، ومنه يظهر اعتبار اتّحاد الصلاتين عرفاً، فلو كانت إحداهما داخل المسجد، والاُخرى على سطحه، أو بعدت إحداهما عن الاُخرى كثيراً، بحيث لم يكن بينهما ارتباط أصلا، لم يسقطا عنه بوجه.
ثانيها: كون الجماعة السابقة مع الأذان والإقامة، فلو كانت بدونهما ولو كان تركهم لهما لأجل الاستماع من غير لم يسقطا عنه; ويدلّ عليه التعبير في بعض الروايات بقوله (عليه السلام) : «صلّى بأذانهم وإقامتهم»(1)، الظاهر في وقوع صلاتهم مع الأذان والإقامة من أنفسهم، والتعبير في بعضها بإعادة الأذان وعدمها، الظاهر في تحقّق الأذان من الجماعة السابقة.
ثالثها: كون الجماعة السابقة صحيحة، فلو كان الإمام فاسقاً والمأمومون عالمين بفسقه، وكانت الجماعة باطلة لم يسقطا عنه; ومنشؤه انصراف النصوص المتقدّمة إلى الصلاة الصحيحة، وعدم شمولها للجماعة الباطلة.
رابعها: كون الصلاتين أدائيّتين، فلو كان كلّ واحدة منهما أو كلتاهما قضائيّة لم يسقطا عنه; ومنشؤه الانصراف المذكور.
خامسها: اشتراك الصلاتين في الوقت، فلو كانت إحداهما عصراً والاُخرى مغرباً لم يتحقّق السقوط المذكور; ومنشؤه أيضاً الانصراف.
- (1) تقدّم في ص527.
ثمّ إنّ سيّدنا العلاّمة المحقّق البروجردي (قدس سره) أفاد في تعليقة العروة في هذا المقام كلاماً; وهو: أنّ اعتبار هذه الاُمور إنّما هو فيمن دخل المسجد مريداً للصلاة مستقلاًّ عن الجماعة إمّا جماعة أو فرادى. وأمّا من دخله لإدراكها فوجدهم قد فرغوا ولم يتفرّق الصفوف، فالظاهر أنّ سقوطهما عنه بملاك آخر، ولا يبعد فيه سقوطهما في كلّ مورد يكون إدراكه لها قبل الفراغ مسقطاً(1).
أقول: الظاهر أنّ الملاك للسقوط في المورد الثاني إنّما هو كون هذا الشخص كأنّه مدرك للجماعة بعد فرض كون نيّته قبل الدخول ذلك; فأذانه
وإقامته إنّما هو أذان الجماعة وإقامتها، كما أنّ الملاك للسقوط في المورد الأوّل إنّما هو احترام الجماعة السابقة ولحاظ حقّ الإمام السابق، بعدم رفع الصوت بالأذان حتّى كان الجماعة اللاّحقة من توابع الجماعة السابقة، فينبغي تركهما فيها، ولذا ورد في بعض الروايات السابقة(2)، أنّ الداخلين إذا أرادوا الصلاة جماعة يقومون في ناحية المسجد ولا يبدوا لهم، أو لا يبدر بهم إمام.
وبالجملة: فكلام سيّدنا الاُستاذ (قدس سره) في الحاشية مبنيّ على استفادة الموردين من النصوص، فمن بعضها يستفاد حكم من دخل المسجد لإدراك الجماعة، وأنّه يسقط الأذان والإقامة بالنسبة إليه إرفاقاً له ورعاية لنيّته.
وبعبارة اُخرى: مفاده جعل حقّ له; لكونه قاصداً لإدراك الجماعة، فكأنّه مدرك لها، فأذانه وإقامته هو أذان الجماعة وإقامتها، ولا يخفى أنّه في هذه
- (1) التعليقة على العروة الوثقى: 44.
- (2) تقدّم في ص528.
الصورة لا يكون الحكم مختصّاً بالمسجد، ومن بعضها يستفاد حكم من دخل المسجد لإقامة الصلاة مستقلاًّ عن الجماعة منفرداً أو جماعة، وأنّه يسقط الأذان والإقامة بالنسبة إليه رعايةً لحقّ الإمام السابق، أو الجماعة السابقة.
وبعبارة اُخرى: يستفاد منه جعل حقّ على الداخل لا له، وحينئذ فيمكن القول باختصاص ذلك بالمسجد.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ السقوط في الموضع الأوّل من الموضعين المذكورين في المتن إنّما هو على نحو العزيمة; لأنّ الالتزام العملي من المتشرّعة بترك الأذان والإقامة، في الجماعة التي اُذّن واُقيم لها يكشف عن عدم المشروعيّة، وكون السقوط بنحو العزيمة، كما أنّ مقتضى الروايات الواردة فيه، النافية لثبوتهما، الظاهرة في كون المنفيّ هو الاستحباب والمشروعيّة أيضاً ذلك.
وأمّا السقوط في الموضع الثاني، فمقتضى رواية أبي عليّ المتقدّمة، الدالّة على المنع والدفع أشدّه، أيضاً ذلك; إذ لا ملائمة بين الرخصة، وبين المنع بهذه الكيفيّة، ويمكن التفصيل فيه بين الموردين المذكورين في التعليقة المتقدّمين بكون السقوط في المورد الثاني إنّما هو على نحو العزيمة. وأمّا المورد الأوّل، فالمناسب أن يكون بنحو الرخصة; لأنّ جعل حقّ للداخل لا يلائم مع العزيمة، فتدبّر.
وقد وقع الفراغ من تأليف هذا المجلّد في اليوم السادس والعشرين من شهر رجب المكرّم من سنة 1400 من الهجرة النبويّة على مهاجرها آلاف الثناء والتحيّة، بيد العبد المفتاق إلى رحمة ربّه الغني محمد الموحّدي اللنكراني،
الشهير بـ «الفاضل»، عفي عنه وعن والده المكرّم الفقيه الفقيد آية الله المرحوم الحاجّ الشيخ فاضل اللنكراني (رحمه الله) ، ونسأل الله ـ تعالى ـ التوفيق للإتمام بحقّ نبيّه وعترته عليه وعليهم الصلاة والسلام.
فهرس المصادر
فهرس المصادر
ـ أحكام القرآن، لأحمد بن علي الرازي، الحنفي، المعروف بالجصّاص (305 ـ 370)، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1412هـ .
ـ الاحتجاج، لأبي منصور أحمد بن عليّ بن أبي طالب الطبرسي (من أعلام القرن السادس) دار الاُسوة، قم، الطبعة الثالثة، 1422هـ .
ـ أحكام النساء، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي، الملقَّب بالشيخ المفيد (336 ـ 413) دار المفيد، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ اختيار معرفة الرجال، المعروف بـ «رجال الكشي» لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) جامعة مشهد، 1348ش.
ـ إزاحة العلّة في معرفة القبلة، للشيخ سديد الدِّين أبي الفضل شاذان بن جبرئيل بن أبي طالب القمّي المدني (من أعلام القرن السادس) مركز نور الأنوار في إحياء بحار الأنوار، قم، الطبعة الاُولى، 1428هـ .
ـ إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1410هـ .
ـ الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي، پالمعروف بالشيخ المفيد (336 ـ 412) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) ، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) دار الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الثالثة، 1390هـ .
ـ إشارة السبق، للشيخ علاء الدِّين أبي الحسن علي بن الفضل بن الحسن بن أبي المجد الحلبي (من أعلام القرن السادس) مؤسّسة الإمام الصادق (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1414هـ .
ـ إصباح الشيعة بمصباح الشريعة، لأبي الحسن محمّد بن الحسين بن تاج الدين الحسن بن زين الدين محمّد بن الحسين بن أبي المحامد البيهقي الكيدري (من أعلام القرن السادس والسابع) مؤسّسة الإمام الصادق (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1416هـ .
ـ أصل زيد النرسي، المطبوع ضمن الاُصول الستّة عشر، دار الحديث، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ اُصول فقه شيعة، لآية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه
الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1381هـ .
ـ إقبال الأعمال، للسيّد رضيّ الدِّين عليّ بن موسى بن جعفر بن طاووس (589 ـ 664) نشر مكتبة الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1419هـ .
ـ الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ بن الحسن الطوسي (385 ـ 460) مطبعة خيّام، قم، 1400هـ .
ـ الألفية والنفلية، لزين الدِّين بن عليّ بن أحمد العاملي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ الاُمّ، لأبي عبدالله محمّد بن إدريس بن العباس بن عثمان بن شافع بن السائب الشافعي (150 ـ 204)
دار الفكر، بيروت، الطبعة الثانية، 1403هـ .
ـ الأمالي، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق، (م 381) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ الأمالي، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ بن الحسن الطوسي (385 ـ 460)
مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاُولى، 1414هـ .
ـ الانتصار، لعليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن الإمام موسى بن جعفر (عليهم السلام) ، المعروف بالشريف المرتضى وعلم الهدى (355 ـ 436) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم المشرّفة، 1415هـ .
ـ الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف، لأبي الحسن عليّ بن سليمان بن أحمد بن محمّد المرداوي السعدي الحنبلي (817 ـ 885) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، للإمام الراحل السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الاُولى، 1413هـ .
ـ إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، لفخر المحقّقين محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّي (682 ـ 771) المطبعة العلميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1387هـ .
ـ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، للعلاّمة المولى محمّد باقر بن محمّد تقي المجلسي (1037 ـ 1110، 1111) دار الكتب الإسلاميّة، طهران.
ـ بدائع الدرر في قاعدة نفي الضرر، للإمام الراحل السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368ش) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، لأبي بكر بن مسعود بن أحمد الكاساني (م 587) دار إحياء التراث العربي، مؤسّسة التاريخ العربي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ بداية المجتهد ونهاية المقتصد، لأبي الوليد محمّد بن أحمد بن محمّد بن أحمد بن أحمد بن رشد القرطبي (520 ـ 595) منشورات الشريف الرضي، قم، 1406هـ .
ـ البدر الزاهر في صلاة الجمعة والمسافر، تقريراً لأبحاث السيّد حسين بن عليّ بن أحمد بن عليّ بن الجواد بن المرتضى الطباطبائي البروجردي (1292 ـ 1380) لآية الله العظمى الحاجّ الشيخ حسينعلي المنتظري، مكتب المؤلّف، قم، الطبعة الثالثة، 1416هـ .
ـ البرهان في تفسير القرآن، للسيّد هاشم بن سليمان بن إسماعيل بن عبد الجواد بن عليّ بن سليمان بن السيّد ناصر الحسيني البحراني، التوبلي الكتكتاني (م1107) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ برهان قاطع، لمحمد حسين بن خلف التبريزي، متخلّص ببرهان (من أعلام القرن الحادي عشر) مؤسّسة انتشارات أمير كبير، طهران، 1361هـ .
ـ بشارة المصطفى (صلى الله عليه وآله) لشيعة المرتضى (عليه السلام) ، لأبي جعفر عماد الدِّين محمّد بن أبي القاسم علي بن
محمّد بن علي بن رستم بن يزدبان الطبري، الآملي الكجي (كان حيّاً 553) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثالثة، 1425هـ .
ـ البلد الأمين ، لتقيّ الدِّين إبراهيم بن عليّ بن الحسن بن محمّد بن صالح بن إسماعيل الحارثي، الكفعمي العاملي (840 ـ 905) طبع الحجري.
ـ البيان، للشيخ أبي عبدالله شمس الدين محمّد بن جمال الدين مكّي بن محمّد بن حامد بن أحمد المطّلبي، العامليّ النباطي، المشتهر بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) بنياد فرهنگي إمام المهدي (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1412هـ .
ـ تبصرة المتعلّمين في أحكام الدين، لأبي منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، طهران، الطبعة الاُولى، 1411هـ .
ـ التبيان في تفسير القرآن، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، بالاُفست عن مكتبة الأمين في النجف الأشرف.
ـ ترجمان اللّغة في ترجمة قاموس اللغة، لمحمّد يحيى بن محمّد شفيع القزويني (من أعلام القرن الثاني عشر) مطبعة آقا مير محمّد باقر الرازي، 1273هـ .
ـ تحرير الأحكام الشرعيّة على مذهب الإماميّة، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مؤسّسة الإمام الصادق (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1420 ـ 1422هـ .
ـ تحرير القواعد المنطقيّة في شرح الرسالة الشمسيّة، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد الرازي البويهي، المعروف بقطب الدِّين الرازي (م766) منشورات بيدار، قم، الطبعة الثالثة، 1426هـ .
ـ تحرير الوسيلة، للإمام الراحل السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368 ش) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الاُولى، 1421هـ .
ـ تحف العقول عن آل الرسول (صلى الله عليه وآله) ، لأبي محمّد الحسن بن عليّ بن الحسين بن شعبة الحرّاني الحلبي (من أعلام القرن الرابع) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الخامسة، 1417هـ .
ـ تذكرة الفقهاء، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1414 ـ 1427هـ ، ومكتبة المرتضويّة لإحياء الآثار الجعفريّة، طهران.
ـ التعليقة على العروة الوثقى، للسيّد حسين بن عليّ بن أحمد بن عليّ بن الجواد بن المرتضى الطباطبائي البروجردي (1292 ـ 1380) المطبعة الإسلاميّة، طهران، 1365هـ .
ـ تعليقة على معالم الاُصول، للسيّد عليّ بن إسماعيل الموسوي القزويني (1237 ـ 1298) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ تفسير جوامع الجامع، لأمين الإسلام أبي علي الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسي (حوالي 469 ـ 548)، منشورات جامعة طهران، الطبعة الثالثة، 1377ش.
ـ تفسير الصافي، لمحمد بن المرتضى بن محمود، المدعوّ بالمولى محسن، والمشتهر بالفيض الكاشاني (1007 ـ 1091) المكتبة الإسلاميّة، طهران، 1362 ش.
ـ تفسير العيّاشي، لأبي النضر محمّد بن مسعود بن محمّد بن عيّاش السلمي السمرقندي، المعروف بالعيّاشي (من أعلام القرن الثالث الهجري) المكتبة العلميّة الإسلاميّة، طهران، الطبعة الاُولى، 1380 ـ 1381هـ .
ـ تفسير القمّي، لأبي الحسن عليّ بن إبراهيم بن هاشم القمّي (من أعلام قرني 3 و4) مطبعة النجف، النجف الأشرف، الطبعة الثانية، 1387هـ .
ـ التفسير الكبير، المسمّى بـ «مفاتيح الغيب» ، لأبي عبدالله محمّد بن عمر بن الحسن بن الحسين بن علي التيمي، البكري الطبرستاني، المعروف بالفخر الرازي (543 ـ 606) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1420هـ .
ـ تفسير المراغي، لأحمد بن مصطفى المراغي (م 1371) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 1985م.
ـ تفسير نور الثقلين ، لعبد علي بن جمعة العروسي الحويزي (م 1112) تحقيق السيّد هاشم الرسولي المحلاّتي، المطبعة العلميّة، قم، 1383هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، الاجتهاد والتقليد، لسماحة آية الله العظمى الحاج الشيخ محمّد بن الفاضل بن بشير اللنكراني القفقازي (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الرابعة، 1426هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الطهارة، غسل الجنابة ـ التيمّم ـ المطهّرات، لآية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مؤسّسة العروج، قم، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الطهارة، النجاسات وأحكامها، لسماحة الفقيه آية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) المطبعة العلميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1368ش.
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، الخمس، للفقيه الاُصولي آية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الرهن، المطبوع مع المضاربة، لآية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1425هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الوصيّة، لآية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1424هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب إحياء الموات واللقطة، لآية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1429هـ .
ـ تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، كتاب الصيد والذباحة، لسماحة آية الله العظمى الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1424هـ .
ـ تقريرات المجدّد الشيرازي، أبو محمّد معزّ الدِّين الميرزا محمّد حسن بن محمود بن محمّد بن إسماعيل بن فتح الله (1230 ـ 1312) للمولى الشيخ عليّ الروزدري (م حدود 1290) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1409هـ .
ـ تلخيص الخلاف وخلاصة الاختلاف، للشيخ مفلح بن حسن بن رشيد بن صلاح الصيمري البحراني (من أعلام القرن التاسع) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ تلخيص المرام في معرفة الأحكام، لأبي منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مركز الأبحاث والدراسات الإسلاميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1421هـ .
ـ تنبيه الخواطر ونزهة النواظر، المعروف بـ «مجموعة ورّام»، لأبي الحسين ورّام بن أبي فراس عيسى بن أبي النجم بن ورّام بن حمدان بن خولان بن إبراهيم بن مالك الأشتر النخعي (م 605) دار الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الاُولى، 1376هـ .
ـ تنقيح الاُصول، تقريرات أبحاث آية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368ش) للشيخ حسين التقوي الاشتهاردي، مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، لجمال الدين أبي عبدالله المقداد بن عبدالله بن محمّد بن الحسين بن محمّد السيوري، المعروف بالفاضل المقداد (م 826) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، الطبعة الاُولى، 1404هـ .
ـ التنقيح في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد أبي القاسم بن علي أكبر بن هاشم الموسوي الخوئي (1317 ـ 1413) للميرزا عليّ الغروي التبريزي (1349 ـ 1418) مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، قم، الطبعة الثانية، 1421هـ .
ـ تنقيح المقال في علم الرجال، للشيخ عبدالله بن محمّد حسن بن عبد الله بن محمّد باقر المامقاني (1290 ـ 1351) المطبعة المرتضويّة، النجف الأشرف، 1352هـ .
ـ تهذيب الأحكام في شرح المقنعة، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطوسي (385 ـ 460) دار الكتب الإسلاميّة، طهران، 1378هـ ، ومؤسّسة انتشارات فراهاني، طهران، 1363ش.
ـ تهذيب الاُصول، تقرير أبحاث آية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (1281 ـ 1368ش) للشيخ جعفر السبحاني، مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قدس سره) ، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ التوحيد، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) منشورات جماعة المدرّسين، قم.
ـ ثلاث رسائل، لآية الله العظمى الحاج الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1425هـ .
ـ ثواب الأعمال، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م381) مكتبة الصدوق، طهران، 1391هـ .
ـ جامع البيان عن تأويل آي القرآن (تفسير الطبري) لأبي جعفر محمّد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب (224 ـ 310) دار ابن حزم، بيروت، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ جامع الرواة، لمحمد بن عليّ الأردبيلي الغروي الحائري (م بعد 1100) منشورات مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، 1403هـ .
ـ جامع الشتات، لأبي القاسم بن محمّد حسن بن نظر عليّ الجيلاني الشفتي الرشتي، القمّي، المعروف بالميرزا والمحقّق القمّي (1150، 1151، 1152 ـ 1231) منشورات شركة الرضوان، طهران، الطبعة الحجريّة.
ـ الجامع لأحكام القرآن، لأبي عبدالله محمّد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي، الأندلسي القرطبي (م671) دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1405هـ .
ـ الجامع للشرائع، ليحيى بن أحمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلّي، الشهير بيحيى بن سعيد (601 ـ 689) مؤسّسة السيّد الشهداء (عليه السلام) العلميّة، قم، 1405هـ .
ـ جامع المقاصد في شرح القواعد، لنور الدين أبي الحسن عليّ بن الحسين بن عبد العالي الكركي، المعروف بالمحقّق الثاني (868 ـ 940) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الثانية، 1414 ـ 1415هـ .
ـ جمل العلم والعمل (رسائل الشريف المرتضى) ، لأبي القاسم عليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن الإمام موسى الكاظم (عليه السلام) ، المعروف بـ «الشريف المرتضى وعلم الهدى» (355 ـ 436) دار القرآن الكريم، قم، 1405هـ ، 1410هـ .
ـ الجمل والعقود (الرسائل العشر) ، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة النشر الإسلامي، التابعة لجماعة المدرّسين، قم.
ـ الجَمَل والنصرة لسيّد العترة في حرب البصرة، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العُكبري البغدادي، المعروف بالشيخ المفيد (336 ـ 412) دار المفيد، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ جوابات المسائل الرسيّة الاُولى (رسائل الشريف المرتضى) ، لأبي القاسم عليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن الإمام موسى الكاظم (عليه السلام) ، المعروف بـ «الشريف المرتضى وعلم الهدى» (355 ـ 436) دار القرآن الكريم، قم، 1405هـ .
ـ جوابات المسائل الموصليّات الثانية (رسائل الشريف المرتضى) لأبي القاسم عليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن موسى الكاظم (عليه السلام) ، المعروف بـ «الشريف المرتضى وعلم الهدى» (355 ـ 436) دار القرآن الكريم، قم، 1405هـ .
ـ جوابات المسائل الميافارقيات (رسائل الشريف المرتضى) لأبي القاسم عليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن موسى الكاظم (عليه السلام) ، المعروف بـ «الشريف المرتضى وعلم الهدى» (355 ـ 436) دار القرآن الكريم، قم، الطبعة الاُولى، 1405، 1410هـ .
ـ الجواهر الحسان في تفسير القرآن (تفسير الثعالبي) ، لعبد الرحمن بن محمّد بن مخلوف الثعالبي (785 ـ 875) المكتبة العصريّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، للشيخ محمّد حسن بن باقر بن عبد الرحيم النجفي (م 1266) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة السابعة.
ـ حاشية إرشاد الأذهان، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1428هـ .
ـ حاشية إرشاد الأذهان، المطبوع مع حياة المحقّق الكركي وآثاره ج 9، لنور الدين أبي الحسن عليّ بن الحسين بن عبد العالي الكركي، المعروف بالمحقّق الثاني (868 ـ 940) منشورات الاحتجاج، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ حاشية شرائع الإسلام، لزين الدِّين بن عليّ بن أحمد العاملي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ حاشية شرائع الإسلام، المطبوع ضمن حياة المحقّق الكركي وآثاره، لنور الدين أبي الحسن علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي، المعروف بالمحقّق الثاني (868 ـ 940) منشورات الاحتجاج، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ الحاشية على تهذيب المنطق، لملاّ عبد الله بن شهاب الدِّين الحسين اليزدي (م981) منشورات دار التفسير، قم، الطبعة الاُولى، 1382ش.
ـ الحاشية على مدارك الأحكام، للآقا محمّد باقر بن المولى محمّد أكمل بن صالح بن أحمد، المعروف بالوحيد البهبهاني (1117 ـ 1205) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ الحاشية على نجاة العباد، لأبي محمّد معزّ الدِّين الميرزا محمّد حسن بن محمود بن محمّد بن إسماعيل بن فتح الله، الشيرازي (1230 ـ 1312) طبع الحجري، 1313هـ .
ـ حاشية المكاسب، لمحمد كاظم ابن السيّد عبد العظيم الكسنوي النجفي الطباطبائي، الشهير بالسيّد اليزدي (1247 ـ 1337) دار المصطفى (صلى الله عليه وآله) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ حاوي الأقوال في معرفة الرجال، للشيخ عبد النبيّ بن سعد الجزائري (م1021) مؤسّسة الهداية لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ الحبل المتين في إحكام أحكام الدِّين، للشيخ بهاء الدِّين محمّد بن عزّ الدِّين حسين بن عبد الصمد بن شمس الدِّين محمّد بن عليّ بن الحسين بن محمّد بن صالح بن إسماعيل العاملي الجبعي، الحارثي الهَمْداني، الملقّب بالشيخ البهائي (953 ـ 1030) مجمع البحوث الإسلاميّة، مشهد، الطبعة الاُولى، 1424هـ .
ـ الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، لشيخ المحدّثين يوسف بن أحمد بن إبراهيم بن أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور البحراني (1107 ـ 1186) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1405هـ .
ـ حقائق الاُصول، للسيّد محسن بن مهدي بن صالح بن أحمد بن محمود الطباطبائي الحكيم (1306 ـ 1390) المطبعة العلميّة، النجف، 1372هـ .
ـ الحكمة المتعالية في الأسفار العقليّة الأربعة، لصدر الدِّين محمّد بن إبراهيم الشيرازي القوامي، المشهور بـ «ملاّ صدرا وصدر المتألّهين» (م1050) شركة دار المعارف الإسلاميّة.
ـ الحواشي على شرح اللمعة الدمشقيّة، للآغا جمال الدِّين محمّد بن الحسين بن جمال الدين محمّد الخوانساري (م1125) المدرسة الرضويّة، قم، الطبعة الثانية، 1364ش.
ـ الخصال، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الخامسة، 1416هـ .
ـ خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) نشر الفقاهة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ الخلاف، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الخامسة، 1417هـ .
ـ دراسات في الاُصول، لآية الله العظمى الشيخ محمّد بن الفاضل بن بشير اللنكراني القفقازي (قدس سره) (1350 ـ 1428) انتشارات دار التفسير، قم، الطبعة الاُولى، 1383ش.
ـ درر الفوائد، للشيخ عبد الكريم بن محمّد جعفر مهرجردي، الحائري اليزدي (1276 ـ 1355) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الخامسة، 1408هـ .
ـ الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور، لجلال الدِّين أبي الفضل عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمّد بن أبي بكر بن عثمان بن محمّد بن خضر بن أيّوب بن محمّد بن همام الدين الخضيري، المعروف بالسيوطي (849 ـ 911) دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، الطبعة الاُولى 1421هـ .
ـ الدرّة النجفيّة، منظومة في الفقه، للسيّد محمّد مهدي بن مرتضى بن محمّد بن عبد الكريم بن مراد الطباطبائي الحسني النجفي، الملقّب بـ «بحر العلوم» (1155 ـ 1212) دار الزهراء، بيروت، الطبعة الثانية، 1406هـ .
ـ الدروس الشرعيّة في فقه الإماميّة، للشيخ شمس الدين أبي عبدالله محمّد بن مكّي بن محمّد بن حامد بن أحمد المطّلبي، العاملي الجزيني، الشهير بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1417هـ .
ـ دروس في فقه الشيعة (مدارك العروة الوثقى) ، تقريراً لأبحاث السيّد أبي القاسم بن علي أكبر بن هاشم الموسوي الخوئي (1317 ـ 1413) للسيّد محمّد مهدي بن السيّد فاضل الخلخالي (ولد 1344) مطبعة الآداب، النجف الأشرف.
ـ دعائم الإسلام وذكر الحلال والحرام، والقضايا والأحكام ، عن أهل بيت رسول الله عليه وعليهم أفضل السلام، لنعمان بن محمّد بن منصور بن أحمد بن حيّون التميمي المغربي (م363) دار المعارف بمصر، القاهرة، الطبعة الثانية، 1383 ـ 1385هـ .
ـ ذخيرة المعاد في شرح الإرشـاد، للمحقّق المولى محمّد باقر بن محمّد مؤمن الخراساني السبزواري (م. 109) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث.
ـ ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، للشيخ شمس الدين محمّد بن مكّي العاملي الجزيني، الشهير بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ رجال أسانيد أو طبقات رجال كتاب التهذيب، للسيّد حسين بن عليّ بن أحمد بن عليّ بن الجواد بن المرتضى الطباطبائي البروجردي (1292 ـ 1380) مجمع البحوث الإسلاميّة في الروضة الرضويّة، مشهد 1413هـ .
ـ رجال النجاشي، لأبي العبّاس أحمد بن علي بن أحمد بن العبّاس النجاشي، الأسدي الكوفي (372 ـ 450) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة السادسة، 1418هـ .
ـ ردّ المحتار على الدرّ المختار شرح تنوير الأبصار، لمحمد أمين بن عمر بن عبد العزيز بن أحمد بن عبد الرحيم، المعروف بابن عابدين (1198 ـ 1252) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ الرسائل، لآية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368 ش) مؤسّسة مطبوعاتي إسماعيليان، قم، الطبعة الثالثة، 1410هـ .
ـ الرسالة الجعفريّة، (رسائل المحقّق الكركي) لنور الدين أبي الحسن علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي، المعروف بالمحقّق الثاني (868 ـ 940) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، الطبعة الاُولى، 1409هـ .
ـ رسالة الصلاة في المشكوك، للميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (1276 ـ 1355) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ الرسالة الفشاركيّة، للسيّد محمّد بن القاسم بن شريف بن أشرف الطباطبائي الحسني، الفشاركي الأصبهاني، النجفي (1253 ـ 1316) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1413هـ .
ـ رسالة في تعيين الفجر في الليالي المقمرة، للإمام الراحل آية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (281 ـ 1368ش) مركز النشر المدرّس، طهران، الطبعة الاُولى، 1367ش.
ـ رسالة المحكم والمتشابه نقلاً من تفسير النعماني، المنسوبة إلى عليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم بن الإمام موسى بن جعفر (عليهما السلام) ، المعروف بالشريف المرتضى وعلم الهدى (355 ـ 436) مجمع البحوث الإسلاميّة، مشهد، الطبعة الاُولى، 1428هـ .
ـ الرعاية في علم الدراية، لزين الدِّين بن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مركز الأبحاث والدراسات الإسلاميّة، قسم إحياء التراث الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني ، لشهاب الدِّين أبي الفضائل محمّد بن عبدالله الحسيني الآلوسي (1217 ـ 1270) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مركز الأبحاث والدراسات الإسلاميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 1403هـ .
ـ روضة المتقين في شرح من لايحضره الفقيه، للمولى محمّد تقي بن المقصود علي المجلسي، المشتهر بالمجلسي الأوّل (1003 ـ 1070) بنياد فرهنگ إسلامي كوشانپور، (مؤسّسة الثقافة الإسلاميّة لكوشانپور)، طهران.
ـ رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل، للسيّد عليّ بن محمّد بن عليّ بن أبي المعالي الطباطبائي، الحسني الحائري (1161 ـ 1231) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية،1416هـ .
ـ زبدة البيان في براهين أحكام القرآن، للمولى أحمد بن محمّد، الشهير بالمحقّق والمقدّس الأردبيلي (م 993) انتشارات مؤمنين، قم، الطبعة الثانية، 1421هـ .
ـ السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، لمحمد بن منصور بن أحمد بن إدريس بن الحسين بن القاسم بن عيسى العجلي (543 ـ 598) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1410هـ .
ـ سنن ابن ماجة، لأبي عبدالله محمّد بن يزيد بن ماجة الربعي القزويني (209 ـ 273) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ سنن أبي داود، لسليمان بن الأشعث بن إسحاق بن بشير بن شدّاد بن عمرو بن عامر السجستاني (202 ـ 275) دار ابن حزم، بيروت، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ سنن الترمذي (الجامع الصحيح) لأبي عيسى محمّد بن عيسى بن سورة بن موسى بن الضحّاك السلمي (209 ـ 279) دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1415هـ .
ـ سنن الدارمي، لأبي محمّد عبد الله بن عبد الرحمن بن الفضل بن بهرام بن عبد الصمد التميمي، الدارمي السمرقندي (181 ـ 255) دار الفكر، بيروت، 1414هـ .
ـ السنن الكبرى، لأبي بكر أحمد بن الحسين بن علي بن موسى البيهقي الخسروجردي(384 ـ 458) دار الفكر، بيروت، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ سنن النسائي، لأحمد بن شعيب بن عليّ بن سنان بن بحر بن دينار النسائي، أبو عبد الرحمان (215 ـ 303) دار الجيل، بيروت.
ـ سيري كامل در اصول فقه، لآية الله العظمى الشيخ محمّد بن الفاضل بن بشير اللنكراني القفقازي (قدس سره) (1350 ـ 1428) انتشارات فيضيّة، قم، الطبعة الاُولى، 1377 ـ 1388ش.
ـ شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، لأبي القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريّا يحيى بن سعيد الهذلي، المعروف بالمحقّق الحلّي (602 ـ 676) مطبعة الآداب، النجف الأشرف، الطبعة الاُولى، 1389هـ .
ـ شرح الألفية، المطبوع ضمن حياة المحقّق الكركي وآثاره، لنور الدِّين أبي الحسن علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي، المعروف بالمحقّق الثاني (868 ـ 940) منشورات الاحتجاج، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ شرح جمل العلم والعمل، للشيخ سعد الدين أبي القاسم عبد العزيز بن نحرير بن عبد العزيز بن البرّاج الطرابلسي، المعروف بـ «القاضي ابن البرّاج» (400 ـ 481) مطبعة جامعة مشهد، 1352ش.
ـ الشرح الكبير على متن المقنع، لعبد الرحمن بن محمّد بن أحمد بن قدامة المقدسي الحنبلي، شمس الدين أبو محمّد (597 ـ 689) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الثانية، 1347هـ .
ـ شرح المنظومة، للحكيم المتألّه هادي بن مهدي السبزواري، المشهور بالحاج ملاّ هادي السبزواري (1212 ـ1289) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الرابعة، 1422هـ .
ـ الشفاء، الإلهيّات، لأبي علي حسين بن عبدالله بن الحسن بن عليّ بن سينا البلخي، ثمّ البخاري، يلقّب بالشيخ الرئيس (370 ـ 428) منشورات مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم المقدّسة، 1404هـ .
ـ الصحاح، المسمّى تاج اللغة وصحاح العربيّة، لأبي نصر إسماعيل بن حمّاد الجوهري الفارابي (م حدود 400) دار الفكر، بيروت، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ صحيح ابن خزيمة، لأبي بكر محمّد بن إسحاق بن خزيمة بن المغيرة بن صالح بن بكر السلمي، النيسابوري الشافعي (223 ـ 311) المكتب الإسلامي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1424هـ .
ـ صحيح البخاري، لأبي عبد الله محمّد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة بن بردزبة البخاري الجعفي (194 ـ 256) دار الفكر للطباعة والنشر، بيروت، 1419هـ .
ـ صحيح مسلم، لأبي الحسين مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشيري النيسابوري (206 ـ 261) دار ابن حزم، بيروت، الطبعة الاُولى، 1416هـ .
ـ الصحيفة السجّاديّة الجامعة، للإمام عليّ بن الحسين (عليهما السلام) ، مؤسّسة الإمام المهدي (عليه السلام) ، قم المقدّسة، الطبعة الخامسة، 1423هـ .
ـ العُدّة في اُصول الفقه، لشيخ الطائفة ـ أبي جعفر محمّد بن الحسن بن علي الطوسي (385 ـ 460) المطبعة ستارة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ عدم سهو النبيّ (صلى الله عليه وآله) ، المطبوع ضمن النكت الاعتقاديّة (سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد)، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العُكبري البغدادي، الملقّب بالشيخ المفيد (336 ـ 413) دار المفيد، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ العروة الوثقى، لمحمد كاظم ابن السيّد عبد العظيم الكسنوي النجفي الطباطبائي، الشهير بالسيّد اليزدي، (1247 ـ 1337) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ العزيز شرح الوجيز، المعروف بالشرح الكبير، لأبي القاسم عبد الكريم بن محمّد بن عبد الكريم بن الفضل بن الحسين بن الحسن القزويني، الرافعي الشافعي (555 ـ 623) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ عقاب الأعمال، المطبوع مع ثواب الأعمال، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) مكتبة الصدوق، طهران، 1391هـ .
ـ علل الشرائع، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) المكتبة الحيدريّة ومطبعتها، النجف الأشرف، 1385هـ .
ـ عمدة القاري شرح صحيح البخاري، لبدر الدين أبو محمّد محمود بن أحمد بن موسى بن أحمد بن الحسين بن يوسف بن محمود الحلبي الحنفي، المعروف بالبدر العيني (762 ـ 855) دار الفكر، بيروت، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ العناوين، للسيّد مير عبد الفتاح بن علي الحسيني المراغي (م 1250) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ عوالم العلوم والمعارف والأحوال من الآيات والأخبار والأقوال ، للشيخ عبدالله بن نورالله البحراني الاصفهاني (من أعلام تلامذة المجلسي) مؤسّسة الإمام المهدي (عليه السلام) ، قم المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1405 ـ 1416هـ .
ـ عوائد الأيّام، للمولى أحمد بن المولى محمّد مهدي بن أبي ذرّ، المعروف بالفاضل النراقي (1185 ـ 1245) مركز الأبحاث والدراسات الإسلاميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ عوالي اللئالي العزيزيّة في الأحاديث الدينيّة، لمحمد بن عليّ بن إبراهيم الإحسائي، المعروف بابن أبي جمهور (م 940) مطبعة سيّد الشهداء (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1403هـ .
ـ عيون أخبار الرضا (عليه السلام) ، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) دار العلم، قم، 1377هـ .
ـ غاية المراد في شرح نكت الإرشاد، للشيخ شمس الدِّين أبي عبدالله محمّد بن مكّي بن محمّد بن حامد بن أحمد المطّلبي، العاملي الجزيني، الشهير بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) مكتب الإعلام الإسلام، قم، 1414 ـ 1421هـ .
ـ غاية المرام في شرح شرائع الإسلام، لمفلح بن حسن بن رشيد بن صلاح الصيمري البحراني (من أعلام القرن التاسع) دار الهادي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ غنائم الأيّام في مسائل الحلال والحرام، لأبي القاسم ابن المولى محمّد حسن بن نظر عليّ الجيلاني الشفتي، الجابلاقي القمّي، المعروف بصاحب القوانين، ويعرف بالمحقّق والميرزا القمّي (1152 ـ 1221) مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ غنية النزوع إلى علمي الاُصول والفروع، للسيّد أبي المكارم حمزة بن عليّ بن زهرة الحلبي، المعروف بابن زهرة (511 ـ 585) مؤسّسة الإمام الصادق (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ الغيبة، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة المعارف الإسلاميّة، قم، الطبعة الثانية، 1417هـ .
ـ فتح الباري شرح صحيح البخاري ، لأبي الفضل شهاب الدِّين أحمد بن عليّ بن محمّد بن محمّد بن عليّ ابن محمود بن أحمد بن حجر الكناني العسقلاني، المعروف بابن حجر (773 ـ 852) المكتبة العصريّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ فرائد الاُصول، المعروف بـ «الرسائل»، للشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري (1214 ـ 1281) تراث الشيخ الأعظم، قم، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ فرهنگ عميد، لحسن عميد، مؤسّسة انتشارات أمير كبير، تهران، 1382ش.
ـ الفقه على المذاهب الأربعة، لعبد الرحمن بن محمّد عوض الجزيري (1299 ـ 1360) دار الفكر، بيروت، 1411هـ .
ـ الفقه المنسوب للإمام الرضا (عليه السلام) ، المؤتمر العالمي للإمام الرضا (عليه السلام) ، مشهد المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1406هـ .
ـ الفقيه = من لا يحضره الفقيه، لأبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م381) دار الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الخامسة، 1410هـ .
ـ فلاح السائل ونجاح المسائل في عمل اليوم والليلة ، للسيّد رضيّ الدِّين أبي القاسم عليّ بن موسى بن جعفر بن محمّد بن أحمد بن محمّد بن أحمد بن محمّد الطاووس العلوي، الحسني الحسيني، المعروف بابن طاووس (589 ـ 664) انتشارات دفتر تبليغات إسلامي (مكتب الإعلام الإسلامي)، قم، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ الفهرست، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة نشر الفقاهة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ فوائد الاُصول، من إفادات الميرزا محمّد حسين بن عبد الرحيم بن محمّد سعيد بن عبد الرحيم الغروي النائيني (1276 ـ 1355)، للشيخ محمّد علي بن حسن بن محمّد القابچي، الكاظمي النجفي، المعروف بالجمالي (1309 ـ 1365) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم المقدّسة، الطبعة الثامنة، 1417هـ .
ـ الفوائد الحائريّة، للآقا محمّد باقر بن المولى محمّد أكمل بن محمّد صالح بن أحمد، المعروف بالوحيد البهبهاني (1117 ـ 1205، 1206) مجمع الفكر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ فوائد القواعد، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي الشامي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، قم، 1419هـ .
ـ القاموس المحيط، لمجد الدين أبي طاهر محمّد بن يعقوب بن محمّد بن إبراهيم الفيروزآبادي الشافعي (729 ـ 817) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ قرب الإسناد، لأبي العباس عبد الله بن جعفر بن الحسين بن مالك بن جامع الحميري القمّي (من أعلام القرن الثالث) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، بيروت، الطبعة الاُولى، 1413هـ .
ـ قلائد الدرر في بيان آيات الأحكام بالأثر، لأحمد بن إسماعيل بن عبد النبي بن سعد الجزائري النجفي (م 1151) مطبعة الآداب، النجف الأشرف، 1382هـ .
ـ قواعد الأحكام، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ القواعد الفقهيّة، للميرزا السيّد محمّد حسن البجنوردي (1316 ـ 1396) نشر الهادي، قم، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ القواعد الفقهيّة، لسماحة الفقيه المحقّق آية الله العظمى الحاج الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني (قدس سره) (1350 ـ 1428)، مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الثانية، 1425هـ .
ـ القواعد والفوائد في الفقه والاُصول والعربيّة، لأبي عبدالله شمس الدين محمّد بن جمال الدين مكّي العاملي، المعروف بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) مكتبة المفيد، قم.
ـ الكافي، لثقة الإسلام أبي جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (م 329)، دار الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الثالثة، 1388 ـ 1389هـ .
ـ الكافي في الفقه، لأبي الصلاح تقيّ الدِّين بن نجم الدِّين بن عبيد الله بن عبدالله بن محمّد الحلبي (374 ـ 447) مكتبة الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) ، اصفهان، 1403هـ .
ـ كامل الزيارات، لأبي القاسم جعفر بن محمّد بن جعفر بن موسى بن قولويه القمّي (م368) نشر الفقاهة، قم، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ الكامل في ضعفاء الرجال، لأبي أحمد عبدالله بن عدي بن عبدالله بن محمّد الجرجاني (277 ـ 365) دار الفكر، بيروت، الطبعة الثالثة، 1409هـ .
ـ كتاب الصلاة، تقريرات بحث العلاّمة الفذّ الميرزا محمّد حسين بن عبد الرحيم بن محمّد سعيد بن عبد الرحيم النائيني النجفي (1277 ـ 1355) لمحمد تقي بن محمّد بن عليّ بن محمّد بن علي الآملي، الطهراني (1304 ـ 1391) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) للطباعة والنشر.
ـ كتاب الصلاة، إفادات الميرزا محمّد حسين بن عبد الرحيم بن محمّد سعيدبن عبد الرحيم النائيني النجفي (1277 ـ 1355) للشيخ محمّد عليّ بن حسن بن محمّد القابچي، الخراساني الكاظمي، المعروف بالجمالي (1309 ـ 1365) مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، قم، الطبعة الاُولى، 1411هـ .
ـ كتاب الصلاة، للشيخ عبد الكريم بن محمّد جعفر مهرجردي، الحائري اليزدي (1276 ـ 1355) الطبعة الثانية، 1379هـ .
ـ كتاب الصلاة، للشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري (1214 ـ 1281) تراث الشيخ الأعظم، قم، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ كتاب الطهارة، لآية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الاُولى، 1421.
ـ كتاب النكاح، للشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري (1214 ـ 1281) تراث الشيخ الأعظم، قم، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، لأبي القاسم جارالله محمود بن عمر بن محمّد بن عمر الخوارزمي الزمخشري (467 ـ 538) دار الكتاب العربي، بيروت، 1366هـ .
ـ كشف الرموز في شرح المختصر النافع، لزين الدين أبي علي الحسن بن أبي طالب بن أبي المجداليوسفي،المعروف بالفاضل والمحقّق الآبي (من أعلام القرن السابع) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثالثة، 1417هـ .
ـ كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، للشيخ جعفر بن خضر بن يحيى بن مطر بن سيف الدِّين الجناجي النجفي، المعروف بـ «كاشف الغطاء» (1156 ـ 1228) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ كشف الغمّة في معرفة الأئـمّة (عليهم السلام) ، لبهاء الدين عليّ بن عيسى بن أبي الفتح الإربلي (م 693) المطبعة العلميّة، قم، بالاُفست عن مكتبة بني هاشم، تبريز، 1381هـ .
ـ كشف اللّثام عن قواعد الأحكام، لأبي الفضل بهاء الدين محمّد بن الحسن الاصفهاني، المشهور بالفاضل الهندي (1062 ـ 1137) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى (1416 ـ 1424)هـ .
ـ كفاية الاُصول، للشيخ محمّد كاظم ابن المولى حسين الهروي، المعروف بـ «الآخوند الخراساني» (1255 ـ 1329) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الرابعة، 1418هـ .
ـ كفاية الفقه، المشتهر بـ «كفاية الأحكام»، للمحقّق المولى محمّد باقر بن محمّد مؤمن السبزواري (م 1090) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1423هـ .
ـ كمال الدِّين وتمام النعمة، لأبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م381) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثالثة، 1416هـ .
ـ كنز العرفان في فقه القرآن، للشيخ جمال الدين المقداد بن عبدالله بن محمّد بن الحسين بن محمّد السيوري الحلّي الأسدي (م 826) المعروف بالفاضل المقداد، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلاميّة، الطبعة الاُولى، 1419هـ .
ـ كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، لعليّ بن حسام الدين بن عبدالملك الجونبوري، المشهور بالمتّقي الهندي (885 ـ 975) مؤسّسة الرسالة، بيروت، 1409هـ .
ـ لسان العرب، لأبي الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم بن عليّ بن أحمد بن أبى القاسم بن حبقة بن منظور الأنصاري، الأفريقي المصري (630 ـ 711) دار صادر، بيروت، الطبعة الاُولى، 1997 م.
ـ اللمعة الدمشقيّة في فقه الإماميّة، للشيخ أبي عبدالله شمس الدين محمّد بن مكّي بن محمّد بن حامد بن أحمد المطّلبي العامليّ النباطي، المشتهر بالشهيد الأوّل (734 ـ 786) مركز بحوث الحجّ والعمرة، طهران، الطبعة الاُولى، 1406هـ .
ـ لوامع صاحبقراني، المشتهر بشرح الفقيه، للعلاّمة محمّد تقي بن مقصود علي، الملقّب بالمجلسي الأوّل (1003 ـ 1070) مكتبة إسماعيليّان، قم، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ لؤلؤة البحرين في الإجازات وتراجم رجال الحديث، لشيخ المحدّثين يوسف بن أحمد بن إبراهيم بن أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور البحراني (1107 ـ 1186) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) ، الطبعة الثانية.
ـ المباني في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد أبو القاسم الخوئي (1317ـ 1413) لمحمد تقي الخوئي، مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، قم.
ـ المبسوط، لأبي بكر محمّد بن أحمد بن أبي سهل السرخسي الحنفي (م490) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1414هـ .
ـ المبسوط في فقه الإماميّة، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) المكتبة المرتضويّة لإحياء الآثار الجعفريّة، طهران، الطبعة الثانية، 1387هـ .
ـ مجمع البحرين، للشيخ فخر الدين بن محمّد عليّ بن أحمد بن طريح الرماحي النجفي، المشهور بالطريحي (979 ـ 1085) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الاُولى، 1414هـ .
ـ مجمع البيان في تفسير القرآن، لأمين الإسلام أبي علي الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسي (حوالي 469 ـ 548) دار الفكر، بيروت، 1414هـ .
ـ مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، لأبي الحسن نور الدين عليّ بن أبي بكر بن سليمان بن أبي بكر بن عمر بن صالح الهيثمي الشافعي (735 ـ 807) دار الكتب العلميّة، بيروت، 1408هـ .
ـ مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، للمولى أحمد بن محمّد، الشهير بالمحقّق والمقدّس الأردبيلي (م 993) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1407 ـ 1416هـ .
ـ المجموع شرح المهذّب، لمحيي الدين يحيى بن شرف بن مري بن حسن بن حسين بن محمّد ابن جمعة ابن حزام النووي (631 ـ 676) دار الفكر، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ المحاسن، لأبى جعفر أحمد بن أبي عبدالله محمّد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمّد بن عليّ البرقي الكوفي (م 274، أو 280) المجمع العلمي لأهل البيت (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الثانية، 1416هـ .
ـ المختصر النافع، لأبي القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريّا يحيى بن سعيد الهذلي، المعروف بالمحقّق الحلّي (602 ـ 676) مؤسّسة البعثة، قم، الطبعة الثانية، 1416هـ .
ـ مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1412 ـ 1418هـ .
ـ مدارك الأحكام في شرح شرائع الإسلام، للسيّد شمس الدين محمّد بن عليّ بن الحسين ابن أبي الحسن الموسوي العاملي الجبعي (946 ـ 1009) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1410هـ .
ـ مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول (صلى الله عليه وآله) ، للعلاّمة المولى محمّد باقر بن محمّد تقي المجلسي (1037 ـ 1110، 1111) دار الكتب الإسلاميّة، طهران، الطبعة الاُولى، 1394 ـ 1411هـ .
ـ المراسم العلوية في الأحكام النبويّة، لأبي يعلي حمزة بن عبد العزيز الديلمي (م 448) دار الحقّ للطباعة والنشر، بيروت، 1414هـ .
ـ مسار الشيعة، سلسلة مؤلّفات الشيخ المفيد، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي، الملقّب بالشيخ المفيد (336 ـ 413) دار المفيد، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مؤسّسة المعارف الإسلاميّة، قم، الطبعة الاُولى، 1413 ـ 1419هـ .
ـ مسائل عليّ بن جعفر الصادق (عليه السلام) (حوالي 130 ـ 220) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، بيروت، الطبعة الاُولى، 1410هـ .
ـ مسائل الناصريّات، لعليّ بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم ابن الإمام موسى بن جعفر (عليهما السلام) ، المعروف بالشريف المرتضى وعلم الهدى (355 ـ 436) مركز البحوث والدراسات العلميّة، طهران، 1417هـ .
ـ المستدرك على الصحيحين، لأبي عبدالله محمّد بن عبدالله بن حمدويه بن نعيم بن الحكيم العنبي الطهماني، النيسابوري الشافعي، المعروف بابن البيّع، (321 ـ 405) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1411هـ .
ـ مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل وخاتمته، للميرزا حسين بن الميرزا محمّد تقي بن الميرزا علي محمّد بن تقي النوري الطبرسي (1254 ـ 1320) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، بيروت، الطبعة الاُولى، 1408 ـ 1409هـ .
ـ مستطرفات السرائر، لمحمد بن منصور بن أحمد بن إدريس بن الحسين بن القاسم بن عيسى العجلي (543 ـ 598) مدرسة الإمام المهدي (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ مستمسك العروة الوثقى، للسيّد محسن بن السيّد مهدي بن صالح بن أحمد بن محمود الطباطبائي الحكيم (1306 ـ 1390)، مطبعة الآداب، النجف الأشرف، الطبعة الرابعة، 1390هـ .
ـ مستند الشيعة في أحكام الشريعة، للمولى أحمد ابن المولى محمّد مهدي بن أبي ذرّ، المعروف بالفاضل النراقي (1185 ـ 1245)، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1415 ـ 1420هـ .
ـ المستند في شرح العروة الوثقى، تقريراً لأبحاث السيّد أبي القاسم بن علي أكبر بن هاشم الموسوي الخوئي (1317 ـ 1413) للشيخ مرتضى البروجردي (1348 ـ 1418) مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، قم، الطبعة الثانية، 1422هـ .
ـ المسند، لأبي عبدالله أحمد بن محمّد بن حنبل بن هلال الشيباني (164 ـ 241)، دار الفكر، بيروت، الطبعة الثانية، 1414هـ .
ـ مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشرائع، للآقا محمّد باقر بن المولى محمّد أكمل بن صالح بن أحمد، المعروف بالوحيد البهبهاني (1117 ـ 1205) مؤسّسة العلاّمة المجدّد الوحيد البهبهاني، قم، الطبعة الاُولى، 1424هـ .
ـ مصباح الاُصول، تقريراً لأبحاث السيّد أبي القاسم بن علي أكبر بن هاشم الموسوي الخوئي (1317 ـ 1413) للسيّد محمّد سرور بن الحسن الواعظ الحسيني البهسودي (1289 ـ 1357ش) مؤسّسة إحياء آثار الإمام الخوئي، قم، 1422هـ .
ـ مصباح الفقيه، للحاجّ آقا محمّد رضا ابن الشيخ المولى الفقيه محمّد هادي الهمداني النجفي (حدود 1250 ـ 1322) مؤسّسة الجعفريّة لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1417 ـ 1425هـ .
ـ مصباح الكفعمي، أو جنّة الأمان الواقية وجنّة الإيمان الباقية، لتقي الدِّين إبراهيم بن علي بن الحسن ابن محمّد بن صالح بن إسماعيل الحارثي، الكفعمي العاملي (840 ـ 905)، منشورات الرضي، زاهدي.
ـ مصباح المتهجّد، لأبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي، المشتهر بشيخ الطائفة، والشيخ الطوسي (385 ـ 460) مؤسّسة فقه الشيعة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1411هـ .
ـ المصباح المنير، لأبي العبّاس أحمد بن محمّد بن عليّ الفيّومي الحموي المقرىء (م770) مؤسّسة دار الهجرة، قم، الطبعة الاُولى، 1405هـ .
ـ مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى، لمحمد تقي بن محمّد بن علي بن محمّد بن علي الآملي الطهراني (1304ـ 1391) مطبعة المصطفوي، طهران، 1381هـ .
ـ المصنّف في الأحاديث والآثار، لأبي بكر عبدالله بن محمّد بن إبراهيم بن عثمان العبسي الكوفي، المعروف بابن أبي شيبة (م235) دار الفكر، بيروت، 1414هـ .
ـ مطارح الأنظار، تقريرات الشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري (1214 ـ 1281) للعلاّمة المحقّق الميرزا أبي القاسم الكلانتري (1236 ـ 1292) مطبعة شريعت، مجمع الفكر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى 1425هـ .
ـ معارج الاُصول، لأبي القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريّا يحيى بن سعيد الهذلي، المعروف بالمحقّق الحلّي (602 ـ 676) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1403هـ .
ـ معالم الدِّين وملاذ المجتهدين، المقدّمة في اُصول الفقه، لجمال الدِّين أبي منصور الحسن بن زين الدِّين ـ الشهيد الثاني ـ ابن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المشهور بصاحب المعالم (959 ـ 1011) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1406هـ .
ـ معالم العلماء ، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن شهرآشوب السروي المازندراني (م588) المطبعة الحيدريّة، النجف الأشرف، 1380هـ .
ـ معاني الأخبار، لأبي جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثالثة، 1416هـ .
ـ المعتبر في شرح المختصر، لأبي القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريّا يحيى بن سعيد الهذلي، المعروف بالمحقّق الحلّي (602 ـ 676) مؤسّسة سيّد الشهداء (عليه السلام) ، قم، 1364 ش.
ـ معتمد الاُصول، تقرير أبحاث الإمام الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368 ش) لآية الله العظمى الشيخ محمّد بن الفاضل بن بشير اللنكراني القفقازي (قدس سره) (1350 ـ 1428) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الاُولى 1420هـ .
ـ معتمد الشيعة في أحكام الشريعة، للمولى محمّد مهدي بن أبي ذرّ، المعروف بالفاضل النراقي (م 1209) مؤتمر المولى مهدي النراقي، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ معجم تهذيب اللغة، لأبي منصور محمّد بن أحمد بن الأزهر بن طلحة بن نوح بن أزهر الأزهري الهروي (282 ـ 370) دار المعرفة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ معجم رجال الحديث، للسيّد أبو القاسم بن علي أكبر بن هاشم الموسوي الخوئي (1317ـ 1413) مركز نشر آثار الشيعة، قم، الطبعة الرابعة، 1410هـ .
ـ المعجم الكبير، لأبي القاسم سليمان بن أحمد بن أيّوب بن مطير اللخمي، الشامي الطبراني (260 ـ 360) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 1404هـ .
ـ المغرب في ترتيب المُعرِب، لأبي الفتح وأبي المظفّر ناصر الدِّين بن عبد السيّد أبي المكارم بن علي بن المطرِّز، برهان الدِّين الخوارزمي الحنفي، الشهير بالمطرّزي (538 ـ 610) مكتبة لبنان ناشرون، بيروت، الطبعة الاُولى، 1999م.
ـ المغني، لعبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة المقدسي، الجماعي الحنبلي (541 ـ 620) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الثانية، 1347هـ .
ـ مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، لشمس الدين محمّد بن أحمد الشربيني، القاهري الشافعي، المعروف بالخطيب الشربيني (م 977) دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
ـ مفاتيح الشرائع، لمحمد بن مرتضى بن محمود، المدعوّ بالمولى محسن، والمشتهر بالفيض الكاشاني (1007 ـ 1091) مجمع الذخائر الإسلاميّة، قم، 1401هـ .
ـ مفتاح الكرامة، لمحمد جواد بن محمّد بن محمّد بن أحمد بن قاسم الحسيني (م1226) مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، قم المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1424هـ والطبعة الحجريّة.
ـ مفردات ألفاظ القرآن، لأبي القاسم الحسين بن محمّد بن المفضّل، المعروف بالراغب الأصبهاني (م502) ذوي القربى، قم، الطبعة الثالثة، 1424هـ .
ـ المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفية، لزين الدين بن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي، المعروف بالشهيد الثاني (911 ـ 965) مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ المقتصر في شرح المختصر، لجمال الدِّين أبي العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّي (757 ـ 841) مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، الطبعة الاُولى، 1410هـ .
ـ المقدّمات الممهّدات، لأبي الوليد محمّد بن أحمد بن أحمد بن رشد القرطبي المالكي (450 ـ 520) دار الغرب الإسلامي، بيروت، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ المقنع، للشيخ الأقدم أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) مؤسّسة الإمام الهادي (عليه السلام) ، قم، 1415هـ .
ـ المقنعة، لأبي عبدالله محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي، الملقّب بالشيخ المفيد (338 ـ 413) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1410هـ .
ـ مكارم الأخلاق، للشيخ أبي نصر رضيّ الدين الحسن بن الفضل بن الحسن الطبرسي (من أعلام القرن السادس) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1416هـ .
ـ المكاسب، للشيخ مرتضى بن محمّد أمين الأنصاري (1214 ـ 1281) تراث الشيخ الأعظم، قم، الطبعة الاُولى، 1415 ـ 1420هـ .
ـ ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، للعلاّمة المولى محمّد باقر بن محمّد تقي المجلسي (1037 ـ 1110، 1111) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، 1407هـ .
ـ مناهج الأحكام والاُصول، للمولى أحمد بن المولى محمّد مهدي بن أبي ذرّ، المعروف بالفاضل النراقي (1185 ـ 1245).
ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، لآية الله العظمى السيّد روح الله الموسوي الخميني (قدس سره) (1281 ـ 1368 ش) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، قم، الطبعة الثانية، 1415هـ .
ـ منتقى الجمان في الأحاديث الصحاح والحسان، لجمال الدِّين أبي منصور الحسن بن زين الدين ـ الشهيد الثاني ـ ابن عليّ بن أحمد العاملي الجبعي (959 ـ 1011) مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، قم، الطبعة الاُولى، 1362ش.
ـ منتهى الإرب في لغة العرب، لعبد الرحيم بن عبد الكريم الصفي بوري (م1267) منشورات مكتبة سنائي، طهران، 1290هـ .
ـ منتهى المطلب في تحقيق المذهب، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) مؤسّسة الطبع والنشر في الروضة الرضويّة المقدّسة، مشهد، الطبعة الاُولى، 1412 ـ 1426هـ .
ـ المنجد في اللّغة والأعلام، لويس معلوف، دار المشرق، بيروت، الطبعة الخامسة والثلاثون، 1996م.
ـ المنطق، لمحمّد رضا بن محمّد بن عبدالله بن محمّد المظفّر النجفي (1322 ـ 1383) مطبعة النعمان، النجف الأشرف، الطبعة الثالثة، 1388هـ .
ـ منهج الصادقين في تفسير القرآن المبين، لفتح الله بن شكر الله الكاشاني، المفسّر الإمامي (م988) المكتبة الإسلاميّة، طهران، 1344ش.
ـ المهذّب، للشيخ سعد الدين أبي القاسم عبد العزيز بن نحرير بن عبد العزيز بن البرّاج الطرابلسي، المعروف بالقاضي ابن البرّاج (400 ـ 481) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1406هـ .
ـ المهذّب البارع في شرح المختصر النافع، للشيخ جمال الدين أبي العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّي (757 ـ 841) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، 1407 ـ 1413هـ .
ـ المهذّب في فقه الشافعي، لأبي إسحاق إبراهيم بن عليّ بن يوسف بن عبدالله الفيروزآبادي، الشيرازي الشافعي (393 ـ 476) دار القلم، دمشق، ودار الشاميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ الموجز الحاوي لتحرير الفتاوي (الرسائل العشر) للشيخ جمال الدين أبي العبّاس أحمد بن محمّد بن فهد الحلّي الأسدي (757 ـ 841) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1409.
ـ موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، لمحمّد بن عليّ بن محمّد بن حامد بن محمّد صابر الفاروقي، الحنفي التهانوي (كان حيّاً 1158) مكتبة لبنان ناشرون، بيروت، الطبعة الاُولى، 1996هـ .
ـ الموطّأ، لأبي عبدالله مالك بن أنس بن مالك بن أبي عامر بن عمرو بن الحارث (93 ـ 179) دار الفكر، بيروت، 1419هـ .
ـ الميزان في تفسير القرآن، للعلاّمة السيّد محمّد حسين الطباطبائي (1321ـ 1402) مؤسّسة مطبوعاتي إسماعيليان، قم، الطبعة الثالثة، 1393هـ .
ـ النتف في الفتاوي، لعليّ بن الحسين بن محمّد السغدي الحنفي (م 461) دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الاُولى، 1417هـ .
ـ نجاة العباد في يوم المعاد، للشيخ محمّد حسن بن باقر بن عبد الرحيم النجفي (م 1266) مطبعة آقا سيّد مرتضى، 1314هـ .
ـ نهاية الإحكام في معرفة الأحكام، لأبي منصور الحسن بن يوسف بن عليّ بن المطهّر الأسدي، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 ـ 726) دار الأضواء، بيروت، الطبعة الاُولى، 1406هـ .
ـ نهاية الاُصول، تقريراً لأبحاث السيّد حسن بن عليّ بن أحمد بن عليّ بن الجواد بن المرتضى الطباطبائي البروجردي (1292 ـ 1380) للشيخ حسين علي المنتظري، نشر تفكّر، قم المقدّسة، الطبعة الاُولى، 1415هـ .
ـ نهاية التقرير، للسيّد حسين بن علي بن أحمد بن عليّ بن الجواد بن المرتضى الطباطبائي البروجردي (1292 ـ 1380) مركز فقه الأئـمّة الأطهار (عليهم السلام) ، قم، الطبعة الرابعة، 1429هـ .
ـ نهاية الدراية في شرح الكفاية، للشيخ محمّد حسين بن محمّد حسن بن علي أكبر بن آقا بابا بن آقا كوچك النخجواني، المعروف بالمحقّق الاصفهاني (1296 ـ 1361) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ النهاية في غريب الحديث والأثر، لمجد الدِّين أبي السعادات المبارك بن محمّد بن محمّد بن عبد الكريم ابن عبد الواحد الشيباني، الجزري الشافعي، يُعرف بابن الأثير (544 ـ 606) دار الفكر، بيروت، 1399هـ .
ـ النهاية في مجرّد الفقه والفتاوي، لشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن بن عليّ الطوسي (385 ـ 460) دار الكتاب العربي، بيروت، الطبعة الاُولى،1390هـ .
ـ نهج البلاغة، وهو مجموع ما اختاره أبو الحسن محمّد بن الحسين بن موسى بن محمّد بن موسى بن إبراهيم الُمجاب بن الإمام موسى بن جعفر (عليهما السلام) ، المعروف بـ «الشريف الرضي» (359 ـ 406) من كلام مولانا أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب (عليه السلام) ، تحقيق الدكتور صبحي الصالح، دار الهجرة، قم.
ـ النوادر، لأبي جعفر أحمد بن محمّد بن عيسى بن عبدالله بن سعد بن مالك بن الأحوص الأشعري القمّي (من أعلام القرن الثالث) مؤسّسة الإمام المهدي (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ النوادر، للسيّد أبي الرضا ضياء الدِّين فضل الله بن عليّ بن عبيد الله بن محمّد بن عبيد الله بن محمّد بن أبي الفضل عبيد الله الراوندي (حدود 483 ـ 571) دار الحديث، قم، الطبعة الاُولى، 1377ش.
ـ الهداية، لأبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، المعروف بالشيخ الصدوق (م381) مؤسّسة الإمام الهادي (عليه السلام) ، قم، الطبعة الاُولى، 1418هـ .
ـ هداية الاُمّة إلى أحكام الأئـمّة (عليهم السلام) ، للشيخ محمّد بن الحسن بن عليّ بن محمّد بن الحسين، المعروف بالحرّ العاملي (1033 ـ 1104) مجمع البحوث الإسلاميّة، مشهد، الطبعة الاُولى، 1412هـ .
ـ هداية المسترشدين في شرح اُصول معالم الدين، للشيخ محمّد تقيّ بن محمّد رحيم بن محمّد قاسم الأيوان كيفي، الرازي الأصبهاني، النجفي (م 1248) مؤسّسة النشر الإسلامي، قم، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ الوافي، لمحمد بن المرتضى بن محمود، المدعوّ بالمولى محسن، والمشتهر بالفيض الكاشاني (1007 ـ 1091) مكتبة الإمام أمير المؤمنين علي (عليه السلام) العامّة، اصفهان، الطبعة الاُولى، 1412 ـ 1416هـ .
ـ الوافية في اُصول الفقه، للمولى عبدالله بن محمّد التوني البُشروي الخراساني، المعروف بالفاضل التوني (م 1071) مجمع الفكر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1415هـ .
ـ الوجيزة في الرجال، للعلاّمة المولى محمّد باقر بن محمّد تقي المجلسي (1037 ـ 1110، 1111) وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، طهران، الطبعة الاُولى، 1420هـ .
ـ وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة) للشيخ محمّد بن الحسن بن عليّ بن محمّد بن الحسين، المعروف بالحرّ العاملي (1033 ـ 1104) مؤسّسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، الطبعة الثانية 1424هـ .
ـ الوسيلة إلى نيل الفضيلة، لأبي جعفر عماد الدين محمّد بن عليّ الطوسي، المعروف بابن حمزة (من أعلام القرن السادس) مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، الطبعة الاُولى، 1408هـ .
ـ وسيلة النجاة، مع تعاليق الإمام الخميني (قدس سره) ، للسيّد أبو الحسن بن محمّد بن عبد الحميد بن محمّد الموسوي الأصبهاني، النجفي (1284 ـ 1365) مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قدس سره) ، قم، الطبعة الاُولى، 1422هـ .
