(251)
گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائينى) و بررسى آن
وجه دوم
بخش اول كلام محقّق نائينى
محقّق نائينى درباره محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده مى‌فرمايد: تماميت اين محذور، متوقف بر سه مطلب است به طورى كه اگر اين سه مطلب پذيرفته شود قطعا محذور مورد نظر پيش مى‌آيد.
مطلب اول: اين‌كه ما به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ملتزم شويم؛ يعنى بگوييم: اگر چيزى واجب يا حرام شده است به خاطر وجود يك مصلحت واقعى لازمةُ الاستيفا يا يك مفسده واقعى لازمةُ الاجتناب در خود آن شى‌ء است.
پيش از اين گفتيم: اين مطلب كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى‌اند، محل اختلاف است؛ معتزله و اماميه نوعا به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى ملتزم شده و اشاعره آن را انكار مى‌كنند. ما در جاى خود، اين بحث را مفصلاً مورد بررسى قرار داده و بيان نموديم كه نمى‌توان ملتزم شد تمامى احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى‌اند
(252)
بلكه اين مطلب را به نحو موجبه جزئيه پذيرفتيم. به هر حال، نظر محقّق نائينى اين است كه محذور مورد نظر در فرض تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى پيش مى‌آيد، اما اگر كسى بگويد: مصالح و مفاسد از مرجّحات و محسّنات تشريع احكام مى‌باشند و استيفاى آن‌ها رجحان دارد، نه آن‌كه لازم الاستيفا باشند در اين صورت، محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده پيش نخواهد آمد؛ چون طبق اين احتمال، مصلحتِ فعلِ واجب، لازم الاستيفا نبوده و صرفا رجحان دارد. از اين رو، اگر مخالف واقع درآيد و مصلحت فوت شود، عقابى در كار نيست.
مطلب دوم: اين‌كه در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت محض را بپذيريم. با توجه به اين جهت، اگر به مسلك سببيت يا مصلحت سلوكيه قائل شويم محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده پيش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، طبق مسلك طريقيت هيچ چيزى جاى مصلحت واقعى نماز جمعه را در صورت ترك نماز جمعه نمى‌گيرد و اين اماره فقط معذّر بوده و مانع عقاب مى‌شود ولى طبق دو مسلك ديگر، مصلحت فوت شده واقعى جبران مى‌شود و در نتيجه، محذور تفويت مصلحت پيش نخواهد آمد.
مطلب سوم: اين كه باب علم منفتح باشد؛ يعنى اگر دسترسى به واقع ممكن باشد اين محذور پيش خواهد آمد، اما در صورت انسداد باب علم چاره‌اى جز تعبّد به امارات و ظنون نيست.
اين‌كه در صورت انسداد باب علم محذورى پيش نمى‌آيد، بدان جهت است كه در صورت انسداد، مكلّف نمى‌تواند مصالح را به نحو تامّ استيفا نمايد، مگر آن‌كه احتياط تامّ كند؛ چون در حال انسداد به واقع دسترسى ندارد و بنابراين فقط از راه احتياط تامّ و اتيان جميع احتمالات وجوب و ترك جميع احتمالات حرمت مى‌تواند نسبت به استيفاى مصالح يقين پيدا كند. پس امر شارع داير است بين اين‌كه يا ما را به امارات و ظنون متعبّد نمايد و يا احتياط تامّ را براى ما مقرّر كند تا مصالح را از دست ندهيم و
(253)
گرفتار مفاسد نشويم؛ چون اگر هم احتياط كنار گذاشته شود و هم به ظنون و امارات متعبّد نشويم هيچ خيرى نصيب ما نخواهد شد. از آن‌جا كه احتياط تامّ به دلايلى كه روشن است مورد نظر شارع نمى‌باشد بنابراين تعبّد به ظنون اثبات مى‌شود. آرى، امارات و طرق اگر چه هميشه به واقع اصابت نمى‌كنند، اما همين مقدار كه در بعضى موارد به واقع اصابت كرده و مصلحت نصيب مكلّف مى‌شود، براى تعبّد به ظنون و امارات كافى است. در هر صورت از تعبّد به امارات ظنى چيزى جز خير نصيب مكلّف نمى‌شود و محذورى پيش نخواهد آمد.
پس طبق نظر محقّق نائينى، محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده، فقط در فرض انفتاح باب علم و قبول مسلك طريقيت محض و پذيرش تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى لازم مى‌آيد. اما بنا بر مسلك سببيت يا مصلحت سلوكيه يا در فرض انسداد باب علم يا بر مبناى عدم تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى، اين محذور پيش نخواهد آمد. خلاصه آن‌كه محقّق نائينى در بخش اول كلام خود اين محذور را متوقف بر سه مطلب مى‌داند.
بخش دوم كلام محقّق نائينى
به نظر محقّق نائينى، راه دفع محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده در صورت انفتاح باب علم اين است كه گفته شود: منظور از انفتاح باب علم «امكان الوصول إلى الواقع» است، نه «فعلية الوصول إلى الواقع»[1] و اين‌كه شخص حتما به واقع برسد؛ چون
--------------------------------------------------
1. ايشان مى‌فرمايد: «إنّ المراد من انفتاح باب العلم هو إمكان الوصول إلى الواقع بالسؤال عن شخص الإمام عليه‌السلام لا فعلية الوصول... فقد يكون الشخص متمكنامن الوصول إلى الواقع، و لكن لم يصل إليه لاعتماده على الطرق المفيدة للعلم مع خطأ علمه و كونه من الجهل المركب... و على هذا يمكن أن تكون الأمارات الظنية فى نظر الشارع كالأسباب المفيدة للعلم التى يعتمد عليها الإنسان من حيث الإصابة والخطأ، أى كانت إصابة هذه الأمارات و خطائها بقدر إصابة العلم و خطائه. فإذا كان الحال هذه، فلا يلزم محذور من التعبّد بالأمارات الغير العلمية، لعدم تفويت الشارع من التعبّد مصلحة على العباد».
(254)
گاهى مكلّف، متمكّن از وصول به واقع مى‌باشد ولى واقع را درك نمى‌كند؛ زيرا ممكن است به نحو جهل مركب به واقع علم پيدا كند؛ يعنى به چيزى يقين پيدا كند كه مطابق با واقع نيست. بر اين اساس، مراد از انفتاح باب علم، علمِ مصادف با واقع نيست بلكه علمى است كه شامل جهل مركب نيز مى‌شود؛ چون مدار در انفتاح، امكان الوصول است نه فعلية الوصول. بنابراين، بين انفتاح باب علم و عدم وقوع در خلافِ واقع ملازمه‌اى وجود ندارد تا گفته شود: اگر باب علم براى انسان منفتح بود حتما واقع را درك مى‌كند.
از اين رو ممكن است به نظر شارع، امارات ظنى همچون اسباب مفيد علم باشند كه انسان به آن‌ها اعتماد مى‌كند ولى با اين حال، در مواردى هم كه انسان علم و يقين دارد، گاهى خطا مى‌كند. پس اين امكان وجود دارد كه امارات ظنى نيز به واقع اصابت نكنند. به عبارت ديگر، از آن‌جا كه شارع طريق خاصى در اين موارد نداشته و به همان روش عقلا اخذ كرده و آن را امضا نموده است و از طرفى، اين روش‌هاى عقلايى از نظر استحكام و اتقان و از حيث مُصيب به واقع بودن يا نبودن مانند علم مى‌باشند، بنابراين ممكن است به نظر او امارات ظنى به واقع اصابت كنند يا مصيب به واقع نباشند، ولى وقتى اين طرق عقلايى با قطع و يقين مقايسه مى‌شوند، مشخص مى‌گردد كه يا اين‌گونه‌اند كه بيشتر از قطع به واقع اصابت مى‌كنند و يا دست كم با قطع مساوى هستند.
نتيجه اين‌كه اگر شارع ما را در فرض انفتاح به امارات متعبّد كند، هيچ محذورى پيش نخواهد آمد؛ چون از ناحيه شارع در تعبّد به اماره، تفويت مصلحت نشده است.[1]
به نظر محقّق عراقى نيز محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده زمانى پيش مى‌آيد كه باب علم منفتح باشد. با اين حال، ايشان اشكالى به محقّق نائينى دارد كه آن را در ضمن نقل كلام ايشان بيان خواهيم كرد.[1]
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص89 92.
2. نهاية الأفكار، ج3، ص60.
(255)
بررسى وجه دوم
بررسى بخش اول كلام محقّق نائينى
اشكال اول
محقّق نائينى در بخش اول كلام خود فرمود: محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده متوقف بر سه امر است؛ يكى اين‌كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى باشند. ديگر آن‌كه به طريقيت محض قائل شويم. اين دو امر قابل قبول است. اما اين‌كه فرمود: «محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده، متوقف بر انفتاح باب علم بوده و در صورت انسداد چاره‌اى جز تعبّد به امارات نيست» مورد اشكال امام رحمه‌الله واقع شده؛ به اين بيان كه چرا ايشان محذور را به حال انفتاح اختصاص مى‌دهد در حالى كه در صورت انسداد نيز محذور برطرف نمى‌شود و از اين جهت ميان حال انسداد و حال انفتاح تفاوتى نيست؛ چون در فرض انسداد باب علم، درك تكاليف واقعى در تعبّد به امارات و ظنون منحصر نمى‌باشد بلكه راه ديگرى وجود دارد كه باعث مى‌شود مكلّف مصلحت واقعى را درك كند و گرفتار مفسده نشود و آن اين‌كه احتياط كند؛ يعنى همه محتملات وجوب را اتيان و همه محتملات حرمت را ترك نمايد، و اين همان احتياط ناقص يعنى اتيان مظنونات و مشكوكات و ترك موهومات است.
امام رحمه‌الله در ادامه مى‌فرمايد: اشكال نشود كه احتياط موجب عسر و حرج است؛ چون عسر و حرج مطلب ديگرى است كه محقّق نائينى در كلام خود آن را مطرح نكرده بلكه فقط فرموده: «مبناى شريعت بر اين است كه احتياط تامّ نباشد»؛ ولى برفرض كه احتياط تامّ ممكن نباشد، احتياط ناقص ممكن است. پس اين چنين نيست كه در فرض انسداد باب علم چاره‌اى جز تعبّد به خصوص امارات و مظنونات نباشد و اگر به امارات متعبّد نشويم تفويت مصلحت و القاى در مفسده پيش آيد؛ چون عقل به احتياط حكم مى‌كند و از راه احتياط ناقص مى‌توان مصلحت واقعى را درك كرد.[1]
--------------------------------------------------
1. تنقيح الأصول، ج3، ص84؛ معتمد الأصول، ج1، ص417؛ تهذيب الأصول، ج2، ص368؛ أنوارالهداية، ج1، ص193.
(256)
پاسخ اشكال اول
بايد بررسى نمود كه آيا واقعا در حال انسداد باب علم، محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده لازم مى‌آيد يا خير؟ آن‌چه مسلّم مى‌باشد اين است كه در حال انسداد، راه علم به واقع مسدود است. در چنين وضعيتى مصالح واقعى را مى‌توان يا از راه احتياط و يا از راه تعبّد به امارات و ظنون استيفا كرد. محقّق نائينى معتقد است احتياط تامّ امكان ندارد و تنها راه ممكن، تعبّد به ظنون و امارات است؛ چون طبق نظر ايشان اگر چه احتياط تامّ موجب استيفاى مصالح مى‌شود اما شارع از باب تسهيل بر مكلّفين آن را واجب نكرده و يا طبق نظر امام رحمه‌الله اساسا چنين احتياطى مستلزم عسر و حرج بوده و اختلال نظام را در پى دارد و بنابراين، احتياط تامّ ممكن نمى‌باشد. اشكال ما به امام رحمه‌الله اين است كه احتياط ناقص نيز مانع تفويت مصلحت نبوده و از اين جهت با تعبّد به ظن و اماره تفاوت چندانى ندارد. پس اين‌كه امام رحمه‌الله به محقّق نائينى اشكال كرده و مى‌گويد: راه حل، در تعبّد به ظنون و امارات منحصر نبوده و از راه احتياط ناقص نيز مى‌توان مصالح واقعى را استيفا كرد، سخن قابل قبولى نيست.
تا اين‌جا سخن محقّق نائينى، محقّق عراقى و بعضى ديگر كه بين حال انفتاح و انسداد فرق گذاشته‌اند، از اشكالى كه امام رحمه‌الله ايراد نموده، مصون است.
اشكال دوم
درباره مطلب سوم كه محقّق نائينى محذور را بر انفتاح باب علم مبتنى نمود، محقّق بروجردى[1] و به تبع ايشان محقّق خويى[2] فرموده‌اند: اساسا انفتاح باب علم، صرف يك
--------------------------------------------------
1. لمحات الأصول، ص463 و464؛ «نعم، لو فرض انفتاح باب العلم حقيقة، وأنّ التعبّد بالأمارات موجبٌ لتفويت المصلحة، والإيقاع فى المفسدة، يكون التعبّد بها قبيحا لكنّه فرض صِرْفٌ لا واقع له».
2. مصباح الأصول، ج2، ص98؛ «ان الالتزام بامتناع التعبّد بالأمارة في فرض انفتاح باب العلم مما لا يترتّب عليه أثر عملى، إذ الانفتاح مجرد فرض لا واقع له، حتى فى زمان حضور المعصوم عليه‌السلام».
(257)
فرض بوده و واقعيتى ندارد؛ زيرا اين‌كه مكلّف نزد امام عليه‌السلام برود تا واقع را بفهمد اساساً ممكن نيست.[1] علاوه بر اين، تعبّد به امارات و طرق در احكام منحصر نبوده بلكه در موضوعات نيز كه دايره آن‌ها وسيع‌تر از احكام است، جريان دارد.
پس اين مطلب كه محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده، به فرض انفتاح باب علم منحصر شده و گفته شود: «اين محذور در فرض انسداد وجود ندارد» باطل است؛ زيرا صورت انفتاح، صرف يك فرض بوده و واقعيتى ندارد و معلوم مى‌شود كه ميان حال انفتاح و انسداد تفاوتى نيست؛ به عبارت ديگر، اگرچه محقّق نائينى بين حال انفتاح و حال انسداد فرق گذاشته است ولى اگر حال انفتاح را مجرد يك فرض بدانيم آن‌گاه اين تفاوت موضوعيت ندارد.
تا اين‌جا بخش اول كلام محقّق نائينى كه اصل محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده را متوقف بر سه امر كرد، مورد بررسى قرار گرفت. اكنون بايد بخش دوم كلام ايشان كه در مورد دفع محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده است، مورد بررسى قرار گيرد.
بررسى بخش دوم كلام محقّق نائينى
آن‌چه ايشان در اين باره فرموده تقريبا همان راه حلى‌است كه شيخ انصارى ارائه نموده است، با اين تفاوت كه به نظر محقّق نائينى نوبت به التزام به مصلحت سلوكيه نمى‌رسد؛ چون مى‌گويد: اگر آن‌چه ما گفتيم پذيرفته نشود، چاره‌اى‌جز التزام به مصلحت سلوكيه نيست.
به نظر ايشان، منظور از انفتاح باب علم، فعلية الوصول يا انفتاح فعلى نيست بلكه منظور، امكان الوصول است؛ يعنى شخص نسبت به پرسش از امام عليه‌السلام تمكّن داشته باشد تا به حكم شرعى يقين پيدا كند. معناى اين سخن آن نيست كه حتما بايد از امام عليه‌السلام
--------------------------------------------------
1. مجمع الفرائد، ص113.
(258)
بپرسد و وصول براى او فعلى باشد و نيز گمان نشود علمى كه در زمان انفتاح حاصل مى‌گردد، لزوماً مصادف با واقع است؛ چون در زمان انفتاح نيز از طرق علمى و طرق ظنى‌استفاده مى‌شود و مقدار خطايى كه در طرق ظنى وجود دارد در طرق علمى نيز موجود است، بلكه بايد گفت: مطابقت امارات و طرق با واقع بيشتر مى‌باشد. بنابراين، تعبّد به امارات در زمان انفتاح مستلزم محذورى نيست؛ زيرا در هر دو طريق گاهى مصلحت فوت مى‌شود.
به نظر مى‌رسد اين مطلب محل اشكال باشد؛ چون اگر مراد ايشان از اين‌كه امارات، أغلب مصادفةً مى‌باشند اين است كه در زمان انفتاح، امارات و ظنون «أكثر مصادفةً للواقع» بوده و يا حداقل مساوى با علم‌اند، چنين سخنى قطعا باطل است؛ زيرا به چه دليل ادعا مى‌شود كه در فرض انفتاح باب علم، اصابت اخبار آحاد ثقه به واقع مساوى يا بيشتر از مواردى است كه شخص علم و قطع پيدا مى‌كند؟! چون فرض اين است كه مكلّف در فرض انفتاح تمكّن از سؤال دارد. حال آيا مى‌توان احتمال خطا در علم حاصل از سماع از امام عليه‌السلام را با احتمال خطا در ظن حاصل از خبر واحد ثقه، مساوى دانست؟! حتى بالاتر از اين آيا صحيح است ادعا شود كه در اغلب مواقع، احتمال خطا در امارات و ظنون (مثل خبر واحد ثقه) كمتر از احتمال خطا در علم و قطع مى‌باشد؟! روشن است كه اين‌گونه نيست.
و اگر مراد محقّق نائينى اين باشد كه در حال انسداد، امارات و ظنون در مقايسه با علم و قطع، أغلب مطابقةً للواقع مى‌باشند، اين سخن نيز قابل قبول نبوده و همانند فرض پيشين، ادعاى بدون دليل است.
نتيجه اين‌كه راه حل ارائه شده توسط محقّق نائينى صحيح نمى‌باشد.
(259)
گفتار سوم وجه سوم (راه‌حل محقّق اصفهانى) و بررسى آن
وجه سوم
محقّق اصفهانى هم بر مبناى طريقيت و هم بر مبناى سببيت به اين محذور پاسخ مى‌دهد.
الف) بر مبناى طريقيت
محقّق اصفهانى ابتدا مقدمه‌اى بيان كرده و مى‌گويد:
حسن و قبح بر سه قسم است:
1. حسن و قبح ذاتى؛ بدين معنا كه بعضى از عناوين (مثل عدل و ظلم) علت تامّه حسن مى‌باشند و به تغيّر احوال، زمان‌ها و مكان‌ها تغيير نمى‌كنند؛ يعنى عدل، علت تامّه حُسن بوده و حتى يك مورد يافت نمى‌شود كه عدل، حَسَن نباشد. هم‌چنين ظلم، علت تامّه قبح است و حتى يك مورد يافت نمى‌شود كه ظلم، قبيح نباشد.
2. حسن و قبح اقتضايى؛ يعنى بعضى از عناوين اقتضاى حسن و قبح را دارند و تا وقتى كه مانعى در مقابلشان نباشد، حَسَن يا قبيح‌اند؛ مثل حُسن صدق؛ چرا كه راست
(260)
گفتن، علت تامّه حُسن نيست بلكه فقط مقتضى آن بوده و به شرطى كه با مانع مواجه نشود، حَسَن است. اگر در موردى با مانع مواجه شد ديگر حسن نخواهد بود؛ مانند آن‌كه راست‌گويى به هلاكت يك انسان شريف و مؤمن مثل ولىّ خدا منجر شود. در اين صورت راست‌گويى با آن‌كه اقتضاى حُسن دارد اما قبيح است؛ چون عنوانى بر آن عارض شده كه مانع حُسن آن گرديده است. هم‌چنين كذب قبح اقتضايى دارد؛ به اين معنا كه علت تامّه قبح نمى‌باشد. از اين رو اگر به نجات جان انسانى مثل نبىّ يا ولىّ منجر شود، حَسَن خواهد بود.
3. بعضى از عناوين نسبت به حسن و قبح، لابشرط مى‌باشند؛ يعنى علت تامّه نبوده و اقتضاى حسن و قبح هم ندارند. اين امور، تابع جهاتى مى‌باشند كه بر آن‌ها عارض مى‌شود.
محقّق اصفهانى پس از بيان اين مقدمه مى‌فرمايد: تفويت مصلحت و القاى در مفسده قبح ذاتى ندارد بلكه قبح آن، قبح اقتضايى است؛ يعنى اگرچه نزد شارع، عقل و عقلا، تفويت مصلحت پسنديده نيست ولى بعضى از عناوين در شرايط خاصى مى‌توانند بر آن عارض شده و قبح آن را از بين ببرند. با توجه به اين مطلب، تعبّد به اماره كه ممكن است فى نفسه به تفويت مصلحت منجر شود، مى‌تواند مصلحتى داشته باشد كه بر مفسده ترك مصلحت واقعى غلبه كند. پس اگر بر تفويت مصلحت كه قبيح است عنوانى عارض شود كه باعث تغيير قبح آن گردد، در اين صورت، تفويت مصلحت هيچ اشكالى ندارد. عنوانى كه بر جهت قبح تفويت مصلحت غلبه دارد همان فرار از مفسده تحصيل علم است كه مهم‌تر از مفسده فوت مصلحت واقع مى‌باشد. با دقت در تعبّد به امارات معلوم مى‌شود چنين مصلحتى در اين‌جا وجود دارد؛ چون اگر شارع ما را به امارات و ظنون متعبّد نكند آن‌گاه راهى براى شناخت اوامر و نواهى الهى وجود نداشته و اساسا امتثال ممكن نخواهد بود. نتيجه اين‌كه به نظر محقّق اصفهانى هيچ محذورى در تعبّد به ظنون و امارات بر مبناى طريقيت وجود ندارد.
(261)
ب) بر مبناى سببيت
به نظر محقّق اصفهانى هيچ محذورى در تعبّد به ظنون و امارات بر مبناى سببيت وجود ندارد؛ چون طبق اين مسلك كه اماره سبب حدوث مصلحتى در مؤداى خود مى‌شود، هيچ مصلحتى از مكلّف فوت نمى‌گردد.
پيش از اين اشاره كرديم كه هم سببيت معتزلى و هم سببيت اشعرى باطل است؛ چون به تصويب منجر مى‌شوند، ولى ايشان معتقد است مى‌توان به گونه‌اى به اين مصلحت ملتزم شد كه به تصويب منجر نشود. اجمال اين بخش از پاسخ محقّق اصفهانى آن است كه بنا بر سببيت، تزاحمى بين دو مصلحت (مصلحت حكم واقعى و حكم ظاهرى) وجود ندارد؛ چون بين مقتضاى آن دو هيچ تزاحمى نيست. ايشان بنا بر مبناى سببيت، شقوق مختلفى را بيان مى‌كند و اين شقوق را مستقلاً مورد بررسى قرار داده و مى‌گويد: در اين فرض نيز محذورى وجود ندارد.[1]
بررسى وجه سوم
اشكال اول
محقّق اصفهانى فرمود: طبق مبناى طريقيت، در تعبّد به اماره جهت حُسنى وجود دارد كه بر جهت قبح تفويت مصلحت غلبه مى‌كند. بعضى از بزرگان در مقام اشكال بر محقّق اصفهانى گفته‌اند: در اين كلام دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: مصلحتى كه در تعبّد به اماره وجود دارد و به واسطه آن، قبح تفويت مصلحت از بين مى‌رود، در نفس عمل به اماره و پيروى از آن باشد.
اين احتمال همان مصلحت سلوكيه است كه بطلان آن پيش از اين ثابت شد.
احتمال دوم: تحصيل علم و يقين مستلزم مفسده‌اى است كه مصلحت ترك آن بر مصلحت واقع غلبه دارد؛ يعنى در تحصيل علم به واقع مفسده‌اى وجود دارد و به حدى
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص129 134، حاشيه شماره57.
(262)
قبيح است كه ما ناچاريم از آن صرف نظر كرده و به امارات و طرق ظنى روى آوريم.
مشكل اين احتمال آن است كه اگر واقعا علم به حكم واقعى داراى چنين مفسده‌اى باشد در اين صورت، امتثال آن نيز مستلزم مفسده‌اى است كه دفع آن مهم‌تر از جلب مصلحت موجود در متعلّق آن حكم است. اين امر موجب از بين رفتن حكم و در نتيجه، مستلزم عدم جعل حكم است؛ به عبارت ديگر، مستشكل مى‌خواهد از مفسده‌اى كه بر تحصيل علم به احكام مترتّب است نتيجه بگيرد كه اساسا چنين احكامى نبايد جعل مى‌شدند؛ چون وقتى تحصيل علم به احكام مفسده دارد، معلوم مى‌شود امتثال آن احكام نيز مفسده دارد؛ زيرا طريق اين امتثال، علم است و اين امتثال، مفسده‌اى مهم‌تر از فوت مصلحت متعلّق دارد. نتيجه اين مى‌شود كه نبايد چنين احكامى جعل مى‌شدند؛ چون جعل حكمى كه امتثال آن مستلزم چنين مفسده بزرگى باشد، قبيح است.[1]
پاسخ اشكال اول
از ميان دو احتمال يادشده، احتمال دوم محل تأمل است؛ زيرا اگر چه تحصيل علم به احكام مى‌تواند داراى مفاسد عظيمى باشد، ولى لازمه‌اش اين نيست كه نبايد حكمى به نام حكم واقعى جعل شود. پس احتمال دوم در كلام محقّق اصفهانى صحيح نبوده و بين مفسده‌اى كه بر تحصيل علم به احكام مترتّب مى‌شود و قبح جعل چنين احكامى هيچ ملازمه‌اى وجود ندارد؛ زيرا حكم واقعى بر اساس مصالحى جعل شده و اگر تحصيل علم به احكام مفسده داشته باشد، نمى‌توان نتيجه گرفت كه جعل حكم واقعى قبيح است. پس طبق احتمال دوم، اشكال مورد نظر به محقّق اصفهانى وارد نيست.
احتمال اول نيز درباره كلام ايشان بعيد مى‌باشد؛ چون خود محقّق اصفهانى به مصلحت سلوكيه اشكال كرده و آن را نپذيرفته است.
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4، ص173 174.
(263)
اشكال دوم
به نظر مى‌رسد اشكال مهم راه حل محقّق اصفهانى اين است كه ناقص بوده و به تتميم و تكميل احتياج دارد. اين‌كه ايشان مى‌فرمايد: «از تعبّد به امارات و ظنون، محذورى لازم نمى‌آيد؛ چون مصلحتى در آن وجود دارد كه قبح تفويت مصلحت را از بين مى‌برد»، اجمالاً قابل قبول است ولى مشكل اين است كه ايشان جهت حُسنى كه بر امارات عارض مى‌شود را بيان نكرده است. البته ما از اين نظر محقّق اصفهانى در بيان راه حل مختار استفاده خواهيم كرد، هم‌چنان كه از بيان محقّق نائينى استفاده مى‌كنيم؛ زيرا راه حل مختار، متشكل از نكاتى است كه در كلام محقّق نائينى و كلام محقّق اصفهانى وجود دارد. البته چارچوب آن را امام رحمه‌الله ارائه نموده كه با اضافات و توضيحات، آن را بيان خواهيم كرد.
(265)
گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزيده)
اين راه حل برگرفته از نكاتى است كه از كلمات بزرگان استخراج شده و اساس آن به امام رحمه‌الله مربوط مى‌باشد. بر اساس اين راه حل، به طور كلّى اگر شارع ما را به ظنون و امارات متعبّد نكند و طرق ظنى را چه در حال انسداد باب علم و چه در حال انفتاح حجت قرار ندهد و همه مكلّفين را به تحصيل علم و يقين نسبت به احكام واقعى وادار كند، مفسده عظيمى به دنبال خواهد داشت كه نمى‌توان به آن ملتزم شد. به اين منظور لازم است اين مطلب هم در فرض انفتاح و هم در فرض انسداد تبيين شود. اين راه حل، نظير راه حلى است كه در گذشته براى رفع محذورات سه‌گانه بيان كرديم.
الف) در حال انفتاح
اگر كسى بخواهد در زمان انفتاح (يعنى عصر ائمه عليهم‌السلام كه امكان دسترسى به امام معصوم عليه‌السلاموجود دارد) به احكام واقعى عالم شود، مى‌تواند از امام عليه‌السلام سؤال كند. حال اگر شارع در زمان انفتاح، مكلّفين را به امارات ظنى متعبّد نكند و امارات و طرق را برايشان حجت قرار ندهد، بايد آن‌ها را به يكى از راه‌هاى سه‌گانه‌اى كه بيان مى‌شود، ملزم نمايد؛ به عبارت ديگر، با توجه به اين‌كه انسان‌ها مانند بهايم نبوده و تكاليفى براى
(266)
آن‌ها جعل شده كه بايد بدان عمل نمايند، چند راه بيشتر پيش روى شارع وجود ندارد كه عبارتند از:
راه اول
شارع، مكلّفين را به تحصيل علم نسبت به احكام واقعى ملزم كند؛ يعنى بگويد: همه بايد از طريق سؤال از شخص امام معصوم عليه‌السلام و شنيدن از او نسبت به احكام علم پيدا كنند و هيچ كس حق ندارد به امارات و ظنون اعتماد نمايد.
اين راه، مشكلات عديده و غير قابل تحملى در پى دارد؛ چون در زمان انفتاح اگر همه مردم مى‌خواستند مسائل خود را از شخص امام عليه‌السلامبشنوند، ازدحام زيادى در بيوت ائمه عليهم‌السلام به وجود مى‌آمد و صرف نظر از ازدحام جمعيت، اساسا امكان پاسخ‌گويى به تك‌تك مردم وجود نداشت. علاوه بر اين، با توجه به تضييقاتى كه از ناحيه حكومت‌هاى وقت نسبت به ائمه عليهم‌السلام اعمال مى‌شد چنين اجتماع، ازدحام و مراجعاتى ممكن نبود؛ زيرا هدف حكومت‌ها اين بود كه ارتباط و اتصال مردم با امام معصوم عليه‌السلامقطع شود. حال با توجه به اين نكات آيا امكان دارد كه شارع بگويد: همه مردم بايد به محضر امام عليه‌السلاممشرف شوند و مسائل خود را از ايشان پرسيده و شخصا پاسخ را از امام عليه‌السلامبشنوند و سپس بدان عمل نمايند؟! روشن است نتيجه تكليف به لزوم تحصيل علم نسبت به احكام، انسداد باب سؤال و انسداد بيان احكام و به طور كلّى اضمحلال اساس شريعت است؛ زيرا حاكمان از همان ابتدا مانع رفت و آمد مردم شده و امكان مراجعه مردم به امام عليه‌السلام از بين مى‌رفت و اين موجب مى‌شد كه خيل كثيرى از مردم به هيچ طريقى به احكام دست پيدا نكرده و به آن عمل ننمايند كه در نهايت به انهدام شريعت منجر مى‌گشت. پس اين راه به هيچ وجه قابل قبول نمى‌باشد.
راه دوم
راه دوم، احتياط است؛ يعنى شارع به احتياط امر كند. از نگاه عقل نيز راه جلوگيرى از تفويت مصلحت، اتيان به همه محتملات بوده و بايد احتياط كرد.
(267)
اين راه حل نيز صحيح نمى‌باشد؛ چون اگر شارع به احتياط امر مى‌كرد موجب اختلال نظام و عسر و حرج شديد و در نهايت، موجب انزجار مردم از دين مى‌شد، در حالى كه بناى شارع بر اين است كه مردم در سهولت بوده و جذب دين شوند و امر به احتياط با بناى شارع ناسازگار است. پس اين راه نمى‌تواند مورد پذيرش شارع باشد.
راه سوم
راه سوم، تعبّد به امارات و ظنون (مانند خبر واحد و ظواهر) است. از نگاه شارع تنها راهى كه اساس شريعت را حفظ كرده و جلوى اضمحلال آن را مى‌گيرد، اين است كه مردم در اخذ احكام بر طبق همان روش متعارف و سيره معمول خويش عمل كرده و به همان طرق متعبّد شوند؛ يعنى شارع همان طرق را امضا كرده و حجت قرار دهد.
شاهد اين مطلب آن است كه خود ائمه عليهم‌السلام مردم را به روات ارجاع مى‌دادند؛ مثلاً در موردى امام عليه‌السلام با اشاره به زراره مى‌فرمايد: «عليك بهذا الجالس»[1] در حالى كه اگر اخذ خبر ثقه محذور داشت و جايز نبود ائمه عليهم‌السلام مردم را به ثقات ارجاع نمى‌دادند. اساساً غير از اتكاى به امارات و ظنون راه ديگرى وجود ندارد؛ چون مصلحت عمل به ظنون و امارات كه حفظ شريعت و بقاى دين را به دنبال دارد نسبت به تفويت مصلحت از ناحيه بعضى از مسلمانان به مراتب مهم‌تر است. بنابراين، در زمان انفتاح نه تنها از تعبّد به امارات و ظنون محذورى لازم نمى‌آيد بلكه مصلحت مهم‌ترى در تعبّد به امارات و ظنون وجود دارد كه چاره‌اى جز تعبّد به آن نيست.
ب) در حال انسداد
اگر در زمان انسداد كه امكان دسترسى به ائمه عليهم‌السلام وجود ندارد و باب علم نسبت به احكام مسدود است شارع مردم را به امارات و ظنون متعبّد نكند و آن‌ها را حجت قرار ندهد، در مقابل شارع دو راه بيشتر وجود ندارد كه عبارتند از:
--------------------------------------------------
1. وسائل الشيعة، ج27، ص143، ح19؛ رجال الكشّي، ص136، ح 216.
(268)
راه اول
راه اول اين است كه به احتياط امر كند. اين راه همان محذورى را در پى دارد كه در فرض انفتاح بيان شد و آن اين‌كه موجب اختلال نظام زندگى و عسر و حرج و در نتيجه مستلزم انزجار مردم از دين مى‌شود. حتى عقل هم معلوم نيست در چنين شرايطى به احتياط حكم كند؛ چون با آن‌كه از نگاه عقل، دسترسى به واقع از راه احتياط ممكن است ولى اگر ملاحظه كند كه راه رسيدن به واقع از رهگذر عسر و حرج و اختلال نظام و انزجار مردم از دين است، به احتياط حكم نمى‌كند. پس اين راه ممكن نيست.
راه دوم
راه دوم، تعبّد به ظنون و امارات است؛ به عبارت ديگر، پس از آن‌كه معلوم شد احتياط ممكن نيست در اين وضعيت، چاره‌اى جز تعبّد به ظنون و امارات وجود ندارد؛ چون در پيروى از امارات و طرق ظنى، مصلحت بقاى شريعت و گرايش مردم به شريعت وجود دارد كه اين در مقايسه با تفويت مصلحت از ناحيه بعضى از مردم مهم‌تر مى‌باشد. بنابراين، با آن‌كه تعبّد به امارات و ظنون مستلزم تفويت مصلحت است ولى در قياس با مصلحتى كه در تعبّد به امارات و ظنون وجود دارد، ناچيز قلمداد مى‌گردد و از همين رو گفته شد: راه حل محقّق اصفهانى رأسا مخدوش نبوده بلكه كامل نمى‌باشد.
چنان‌كه ملاحظه شد راه حل برگزيده برگرفته از مطالبى است كه هم در كلام محقّق نائينى، هم در كلام محقّق اصفهانى و هم در كلام امام رحمه‌الله وجود دارد؛ اگر چه كلام امام رحمه‌الله در اين جهت، كامل‌تر از كلام سايرين است و اساس راه حل برگزيده، برگرفته از نظر ايشان مى‌باشد.
(269)
فصل چهارم: وجـوه جـمـع حكم واقعى و ظاهرى (با توجه به محذور نقض غرض)
(271)
مقـدمـه
به جز محذورات چهارگانه‌اى كه تاكنون براى جعل حكم واقعى و ظاهرى بيان نموديم، محذور پنجمى نيز مطرح شده است كه عمدتا از كلام محقّق عراقى صراحتا و تا حدودى از كلمات محقّق اصفهانى قابل استفاده مى‌باشد و آن محذور نقض غرض است. البته ممكن است محذور نقض غرض به يكى از محذوراتى كه قبلاً بيان شد قابل ارجاع باشد ولى اين چندان مهم نيست. آن‌چه مهم به نظر مى‌رسد تبيين اين محذور و راه حل‌هاى آن است.
توضيح مطلب اين است كه قطعاً خداوند متعال از جعل احكام واقعى غرضى داشته است؛ مانند تحقّق بعث، زجر، انبعاث و انزجار مكلّفين. حال اگر حكم ديگرى به عنوان حكم ظاهرى بر خلاف حكم واقعى جعل كند مانع تحقّق انبعاث و انزجار و در نتيجه، نقض غرض از حكم واقعى خواهد شد؛ مثلاً اگر فرض كنيم خداوند متعال نماز جمعه را در عصر غيبت حرام كرده باشد غرض او از جعل حرمت، ايجاد انزجار در مكلّفين و ترك نماز جمعه در عصر غيبت بوده است. حال اگر در كنار اين حكم واقعى، ما را به عمل و پيروى از امارات و ظنون متعبّد نمايد و روايتى به دست آيد كه نماز جمعه در
(272)
عصر غيبت واجب است، معنايش آن است كه وجوب نماز جمعه به عنوان يك حكم ظاهرى مانع غرض خداوند از جعل حكم واقعى است؛ زيرا غرض خداوند از جعل حرمت واقعى اين بود كه نسبت به نماز جمعه در مكلّفين انزجار ايجاد شود، اما با جعل وجوب ظاهرى نه تنها انزجارى ايجاد نمى‌شود، بلكه به استناد حكم ظاهرىِ مستفاد از اماره، مكلّفين به فعل نماز جمعه تحريك مى‌شوند. پس جعل حكم ظاهرى، مستلزم نقض غرض از حكم واقعى است و اين امرى است كه از حكيم صادر نمى‌شود. بنابراين، حكم ظاهرى با حكم واقعى قابل جمع نمى‌باشد.
همان‌گونه كه ملاحظه شد اين محذور با محذورات پيشين تفاوت دارد و به همين جهت گفتيم: اين محذور، محذورى مستقل است كه از جعل حكم ظاهرى پديد مى‌آيد.
براى حل اين محذور راه‌هايى بيان شده كه به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌كنيم.
(273)
گفتار اول وجه اول (راه حل محقّق اصفهانى) و بررسى آن
وجه اول
ايشان مى‌فرمايد: حكم ظاهرى از دو حال خارج نيست: يا متكفّل تنجيز واقع است و يا متكفّل تعذير و مؤمّنيت از واقع.
اگر حكم ظاهرى متكفّل تنجيز واقع باشد (مثلاً حكم واقعى، حرمت نماز جمعه باشد و خبرى هم بر حرمت نماز جمعه قائم گردد) در اين صورت، حكم ظاهرى، منجّز واقع مى‌شود؛ چون به واقع اصابت كرده و مؤكّد داعويت حكم واقعى شده است. در چنين حالتى بين اين دو حكم منافاتى كه مستلزم نقض غرض باشد وجود ندارد؛ چون حكم واقعى داعويت دارد و حكم ظاهرى نيز تأكيدكننده داعويت حكم واقعى است.
اگر حكم ظاهرى متكفّل تعذير و مؤمّنيت از واقع باشد (يعنى مثلاً حكم واقعى، حرمت نماز جمعه باشد اما خبر ثقه بر وجوب آن قائم شود) در اين صورت، اماره، معذِّر است؛ يعنى اگر در روز قيامت سؤال شود كه به چه دليل نماز جمعه را به جا
(274)
آورديد در حالى كه حرام بود، در پاسخ مى‌توان آن را به اماره مستند كرد كه مؤمِّن و معذِّر است. به نظر محقّق اصفهانى، در اين حالت نيز منافاتى بين حكم واقعى و حكم ظاهرى وجود نداشته و نقض غرض لازم نمى‌آيد؛ چون غرض از جعل حكم واقعى اين نيست كه حقيقتا و به صورت فعلى در مكلّفين داعويت يا زاجريت ايجاد شود بلكه غرض از آن، امكان داعويت است؛ يعنى چيزى ايجاد شود كه امكان داعويت در آن وجود داشته باشد هر چند اين داعويت يا زاجريت به واسطه موانعى فعليت پيدا نكند.
نتيجه اين‌كه اگر غرض از حكم واقعى امكان داعويت يا زاجريت باشد، با جعل حكم ظاهرى به عنوان مؤمّن و معذّر منافاتى نداشته و مستلزم نقض غرض نيست؛ چون غرض خداوند متعال از جعل حكم واقعى اين بود كه اگر به مكلّفين رسيد و مانعى در مقابل آن نبود، در همه مكلّفين انگيزه ايجاد شده و مأمورٌبه را انجام دهند. از سوى ديگر، حكم ظاهرى جعل مى‌شود تا اگر مكلّفين به واقع دست نيافتند، حجتى داشته باشند تا براى آن‌ها مؤمِّن و معذِّر از واقع باشد و بتوانند در روز قيامت به آن احتجاج كنند. پس هيچ منافاتى بين حكم واقعى و حكم ظاهرى وجود ندارد.[1]
بررسى وجه اول
اشكال اول
پيش از اين، در بحث از ساير محذورات اشاره كرديم كه به نظر محقّق اصفهانى از جعل حكم ظاهرى محذورى لازم نمى‌آيد؛ چون حكم واقعى داعويت دارد ولى حكم ظاهرى داعويت ندارد. اشكال ما به ايشان اين بود كه حكم ظاهرى زمانى متوجه مكلّف مى‌شود كه حكم واقعى به مكلّف واصل نشود. از طرف ديگر، تا زمانى كه حكم واقعى مجهول بوده و به مكلّف واصل نشده باشد امكان داعويت ندارد؛ چون امكان داعويتِ
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص130.
(275)
حكم واقعى متفرع بر وصول آن به مكلّف است. همان اشكال در اين‌جا نيز به ايشان وارد مى‌شود. پس امكان داعويت نمى‌تواند محذور نقض غرض را حل كند.
اشكال دوم
بعضى از بزرگان به محقّق اصفهانى اشكال كرده‌اند كه اگر بر فرض، امكان داعويت را بپذيريم اما اين راه حل فقط مى‌تواند در بعضى از موارد، تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى را رفع كند؛ به عبارت ديگر، راه حل محقّق اصفهانى مشكل را به نحو موجبه جزئيه حل مى‌كند نه به نحو موجبه كليه. از جمله مواردى كه در آن امكان داعويت مشكل را حل مى‌كند و منافاتى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى وجود نخواهد داشت آن است كه حكم ظاهرى در جايى كه احتمال الزام داده مى‌شود، ترخيص باشد؛ مثلاً احتمال مى‌دهيم به حسب واقع، دعا هنگام رؤيت هلال واجب باشد ولى روايتى قائم شود كه دعا هنگام رؤيت هلال واجب نيست؛ يعنى حكم ظاهرى ترخيص باشد. حال اگر كسى به حكم عقل احتياط كند، مشكلى پيش نيامده و بين امكان داعويت حكم واقعى با حكم ظاهرى منافاتى وجود ندارد. اما در بعضى موارد، حكم ظاهرى با حكم واقعى منافات دارد؛ مانند اين‌كه هم حكم ظاهرى و هم حكم واقعى الزامى باشند؛ مثلاً حكم ظاهرى، وجوب (يعنى الزام به فعل) و حكم واقعى، حرمت (يعنى الزام به ترك) باشد. در اين صورت نمى‌توان گفت: حكم واقعى امكان داعويت دارد؛ چرا كه در اين مورد، بين حكم واقعى و حكم ظاهرى تنافى است؛ چون حكم ظاهرى كه مستلزم تنجيز واقع است، نمى‌تواند مؤكّد داعويت حكم واقعى كه حرمت است باشد، در حالى كه محقّق اصفهانى مى‌گفت: در صورت تنجيز واقع، حكم ظاهرى مؤكّد داعويت حكم واقعى است.[1]
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4، ص176.
(276)
پاسخ اشكال دوم
به نظر ما اين اشكال وارد نمى‌باشد؛ چون اين فرض كه حكم ظاهرى مستلزم تنجيز واقع باشد به جايى مربوط مى‌شود كه حكم ظاهرى با حكم واقعى، هم در جنسِ الزام و هم در نوع آن يكى باشند، در حالى كه اشكال ايشان به صورتى مربوط مى‌شود كه حكم ظاهرى با حكم واقعى فقط در جنس الزامى بودن مطابقت داشته باشد؛ مثلاً اگر حكم واقعى، حرمت و حكم ظاهرى نيز حرمت باشد در اين صورت، حكم ظاهرى مؤكّد زاجريت از واقع خواهد بود، ولى در مفروض ايشان حكم واقعى، وجوب و حكم ظاهرى، حرمت است كه دو نوع متفاوت‌اند، اگرچه در اصل الزامى بودن يكسان مى‌باشند. بنابراين، به نظر مى‌رسد اين اشكال به محقّق اصفهانى وارد نبوده و همان اشكال اول صحيح است.
(277)
گفتار دوم وجه دوم (راه حل محقّق عراقى) و بررسى آن
وجه دوم
محقّق عراقى براى حل محذورات مربوط به تعبّد به ظنون و امارات، بيان مبسوطى داشته[1] و اين محذورات را سه محذور مى‌داند: 1. محذور اجتماع مثلين يا ضدين؛ 2. محذور تفويت مصلحت؛ 3. محذور نقض غرض. پيش از اين، دو محذور از اين محذورات را مورد بررسى قرار داديم. راه حل ايشان در حقيقت ناظر به هر سه محذور است. در اين مقام، بخشى از كلام ايشان را كه به محذور نقض غرض مربوط مى‌شود، بيان مى‌كنيم.
مجموع مطالب ايشان در سه بخش ارائه شده است. در بخش اول، ضمن بيان صور مختلف اين مسئله مى‌فرمايد: در بعضى از شقوق اصلاً محذورى وجود ندارد، ولى در برخى، محذور وجود دارد كه راه حل آن را بيان مى‌كند. در بخش دوم، اشكالى به راه حل محقّق نائينى در مورد محذور تفويت مصلحت ايراد كرده و در بخش سوم، با ذكر
--------------------------------------------------
1. نهاية الأفكار، ج3، ص60 70.
(278)
مقدمات چهارگانه، راه حل خود را ارائه مى‌دهد. براى جلوگيرى از طولانى شدن كلام خلاصه‌اى از مطالب ايشان را بيان مى‌كنيم.
بخش اول كلام محقّق عراقى: فروض مسئله
بخش اول كلام محقّق عراقى[1] به صور مختلفى مربوط مى‌شود كه در برخى از آن‌ها محذورى وجود ندارد و در بعضى ديگر وجود دارد. ايشان مى‌فرمايد: علاوه بر محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده، محذور اجتماع مثلين (در صورتى كه اماره به واقع اصابت كند) يا اجتماع ضدين (در صورتى كه به واقع اصابت نكند) زمانى پيش مى‌آيد كه ما احكام را بين عالم و جاهل مشترك بدانيم. از طرفى، اگر به عدم اشتراك احكام بين عالم و جاهل قائل باشيم و بگوييم: حكم فعلى در حق جاهل، همان مؤداى اماره است، تصويب باطل لازم مى‌آيد. محذور نقض غرض، زمانى لازم مى‌آيد كه اراده جدى شارع به انجام عمل يا ترك آن تعلّق گرفته باشد آن‌گاه به تعبّد به اماره امر شود كه گاهى خلاف واقع است و نقض غرض حتى نزد كسانى كه حسن و قبح عقلى را منكرند، محال مى‌باشد.
محقّق عراقى اين سه محذور را از شئون شبهه تحريم حلال و تحليل حرام دانسته و مى‌فرمايد: اين محذورات بر يك منوال نبوده و پاسخ آن‌ها بر مبناى طريقيت و سببيت و هم‌چنين در حال انفتاح باب علم و حال انسداد، متفاوت است. بر اين اساس، سعى كرده مسئله را در چهار فرض مورد رسيدگى قرار دهد. اين چهار فرض عبارتند از: ظرف انسداد بنا بر طريقيت، ظرف انسداد بنا برموضوعيت، ظرف انفتاح بنا بر طريقيت و ظرف انفتاح بنا بر موضوعيت.
فرض اول (ظرف انسداد بنا بر طريقيت): محقّق عراقى معتقد است كه در اين فرض هيچ يك از محذورات سه‌گانه (محذور اجتماع مثلين يا ضدين، محذور تفويت
--------------------------------------------------
1. همان، ص59 60.
(279)
مصلحت و القاى در مفسده و محذور نقض غرض) پيش نخواهد آمد؛ چون مقتضاى تعبّد به امارات بنا بر طريقيت، صرف تنجيز واقع و تعذير است؛ يعنى اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع را در حق مكلّف منجّز مى‌كند و اگر به واقع اصابت نكند براى مكلّف معذّر است؛ مثلاً اگر اماره‌اى بر حرمت نماز جمعه قائم شود و در واقع نيز حرام باشد در اين صورت، اماره صرفا طريق به واقع بوده و واقع را قطعى و منجّز مى‌كند نه اين‌كه بر طبق آن حكمى جعل شود تا محذور اجتماع مثلين پيش آيد. و اگر اماره مطابق با واقع نباشد اجتماع ضدين پيش نمى‌آيد؛ چون در اين صورت، اماره صرفا معذّر است و جلوى عقاب را مى‌گيرد. با اين‌كه در اين حالت، چيزى نصيب مكلّف نمى‌شود ولى همين كه براى مكلّف، عذر ايجاد مى‌كند كافى است. پس در فرض انسداد بنا بر مبناى طريقيت، محذور اجتماع مثلين يا ضدين لازم نمى‌آيد؛ چون طبق اين فرض هيچ حكمى از ناحيه مولا انشا نشده تا اجتماع مثلين يا ضدين لازم آيد.
محقّق عراقى مى‌فرمايد: در فرض انسداد بنا بر مبناى طريقيت، شبهه تفويت مصلحت و نقض غرض نيز پيش نخواهد آمد؛ چون فوت غرض و از دست رفتن مصلحت در اين فرض، امرى قهرى و اجتناب‌ناپذير است كه لازمه حكم عقل به برائت بوده و به تعبّد به اماره مستند نمى‌باشد. مثلاً فرض كنيد خداوند متعال در لوح محفوظ، چيزى‌را واجب نموده امّا مكلّف به آن دسترسى ندارد و دليلى براى آن نيافته است. در چنين حالتى، مكلّف شك مى‌كند كه آيا آن چيز واجب است يا نه؟ در اين‌جا، عقل به برائت حكم مى‌كند. حال اگر آن چيز در واقع واجب باشد، حكم عقل به برائت باعث فوت غرض مى‌شود. پس غرضى كه شارع از جعل وجوب داشته به دست خودش فوت نشده تا محذور نقض غرض لازم آيد بلكه اين نقض غرض، قهرى و مستند به راهى است كه عقل پيش روى مكلّف قرار داده و به تعبّد به ظنون و امارات ربطى ندارد، در حالى كه بحث ما در اين بود كه آيا از رهگذر تعبّد به امارات و ظنون، نقض غرض لازم مى‌آيد؟
(280)
اگر عقل سبب عدم اتيان مكلّف به تكليف شود در اين صورت، غرضى كه از حكم واقعى فوت مى‌شود مستند به شارع نيست تا گفته شود: جعل حكم ظاهرى مستلزم نقض غرض از حكم واقعى است و صدور چنين امرى از حكيم محال مى‌باشد. نتيجه اين‌كه در فرض انسداد بنابر طريقيت هيچ يك از محذورات سه‌گانه پيش نمى‌آيد.
فرض دوم (ظرف انسداد بنا بر موضوعيت): در اين فرض فقط اجتماع مثلين يا ضدين پيش آمده و محذور نقض غرض و لزوم تفويت مصلحت لازم نمى‌آيد؛ چون از يك طرف، حكمى در واقع وجود دارد و از طرف ديگر، يك حكم، مؤداى اماره است كه اگر هر دو حكم مثل هم باشند، اجتماع مثلين و اگر مثل هم نباشند (مثلاً يكى وجوب و ديگرى حرمت باشد) اجتماع ضدين پيش خواهد آمد. اما اين امر مستلزم محذور نقض غرض و لزوم تفويت مصلحت نيست؛ چون با حكم عقل به برائت، فوت مصلحت و نقض غرض امرى قهرى بوده و به تعبّد به اماره مستند نمى‌باشد. چه بسا تعبّد به اماره، موجب حفظ غرض و مصلحت واقعى در موارد اصابت به واقع باشد.
فرض سوم (ظرف انفتاح بنا بر طريقيت): در اين فرض فقط محذور تفويت مصلحت و نقض غرض پيش آمده و محذور اجتماع مثلين يا ضدين لازم نمى‌آيد.
فرض چهارم (ظرف انفتاح بنا بر موضوعيت): در اين فرض، هر سه محذور وجود دارد؛ يعنى هم محذور اجتماع مثلين يا ضدين، هم محذور تفويت مصلحت و هم محذور نقض غرض.
آن‌چه از مجموع كلمات محقّق عراقى در بخش اول به دست مى‌آيد آن است كه ايشان چهار فرض را تصوير كرده است كه فقط در دو فرض (سوم و چهارم) نقض غرض لازم مى‌آيد كه به حال انفتاح مربوط مى‌شود. به نظر ايشان در فرض انسداد، محذور نقض غرض و محذور تفويت مصلحت وجود ندارد. پيش از اين اشاره كرده بوديم كه محقّق عراقى نيز فى الجمله از كسانى است كه محذور را مختص حال انفتاح مى‌داند.
(281)
بخش دوم كلام محقّق عراقى: اشكال به محقّق نائينى
بخش دوم كلام ايشان اشكالى است كه به محقّق نائينى ايراد كرده است. محقّق نائينى براى رفع محذور تفويت مصلحت و نقض غرض فرمود: منظور از انفتاح باب علم، امكان وصول به واقع است؛ يعنى اين امكان وجود داشته باشد كه از امام عليه‌السلامسؤال شود نه آن‌كه فعلية الوصول مراد باشد. چه بسا امارات ظنى در نظر شارع همانند اسبابى باشند كه موجب علم مى‌شوند و همان‌گونه كه اين اسباب گاهى به واقع اصابت كرده و گاهى اصابت نمى‌كنند، امارات ظنى نيز گاهى به واقع اصابت كرده و گاهى به خطا مى‌روند. بنابراين از تعبّد به امارات ظنى محذورى پيش نمى‌آيد؛ چون از ناحيه شارع در تعبّد به اماره تفويت مصلحت نشده و نقض غرض صورت نگرفته است.
محقّق عراقى به كلام محقّق نائينى اشكال كرده و مى‌فرمايد: تفاوت ميان علم و تعبّد به اماره در اين است كه فوت مصلحت يا نقض غرض در موارد جهل مركب، امرى قهرىّ الحصول مى‌باشد؛ زيرا جهل مركب باعث فوت مصلحت شده است؛ چون قاطع در حين قطع، به خطاى قطع و يقين خود توجه نداشته و بنابراين اگر مصلحت واقعى از او فوت شود هيچ كس حتى خود قاطع مقصر نمى‌باشد و اين امرى اجتناب‌ناپذير است، در حالى كه در تعبّد به اماره وضعيت از اين قرار است كه همان زمان كه به اماره عمل مى‌كند، احتمال مى‌دهد اماره مطابق با واقع نباشد ولى با وجود احتمال خطا، شارع او را به اماره متعبّد كرده است. بر اين اساس، در تعبّد به اماره، تفويت مصلحت، مستند به شارع و اختيارى است؛ چون با اين‌كه مى‌دانست گاهى اوقات امارات خطا مى‌كنند ولى مكلّف را به آن‌ها متعبّد نمود. پس نمى‌توان تفويت مصلحتِ ناشى از جهل مركب را كه قهرى است با تفويت مصلحتِ ناشى از تعبّد به اماره كه اختيارى است، مقايسه كرد.[1]
--------------------------------------------------
1. نهاية الأفكار، ج3، ص60.
(282)
بخش سوم: راه حل محقّق عراقى براى محذور نقض غرض
ايشان نخست چهار مقدمه را بيان مى‌كند كه ما فقط مقدمه سوم و چهارم را متعرض شده و سپس با استفاده از اين دو مقدمه، راه حل ايشان را براى رفع محذور نقض غرض بيان خواهيم كرد.
مقدمه اول: ايشان در مقدمه سوم مى‌فرمايد: اگر اراده تشريعى مولا به چيزى تعلّق بگيرد، تحقّق اين اراده در خارج به مقدماتى نياز دارد؛ مثلاً اگر اراده تشريعى خداوند به نماز جمعه تعلّق گرفته و مى‌خواهد نماز جمعه به عنوان فعلى كه داراى مصلحت است در خارج تحقّق پيدا كند، اولين كارى كه مولا به عنوان مقدمه اختيارىِ تحقّق مرادش بايد انجام دهد، اين است كه مراد خود را به صورت خطاب به مردم اعلام نمايد؛ چون اراده خداوند تا زمانى كه ابراز نشود كمكى به تحقّق مراد او نمى‌كند؛ مثلاً بگويد: «يَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ الله».[1] هم‌چنين اگر بخواهد اين اراده را ابراز كند، طبيعتا اراده‌اى كه به خود متعلّق (يعنى نماز جمعه) تعلّق گرفته به تنهايى كافى نيست بلكه بايد اراده ديگرى نيز محقّق شود و آن اراده ابراز اراده است. پس ابتدا اراده تشريعى مولا به تحقّق نماز جمعه تعلّق مى‌گيرد و سپس اراده ديگرى غير از اراده تحقّق نماز كه در طول آن قرار گرفته و ما از آن به اراده ابراز اراده تعبير مى‌كنيم بايد تحقّق پيدا كند؛ چون تحقّق مراد شارع به مقدماتى از جمله ابراز اراده احتياج دارد كه در طول اراده تشريعى او مى‌باشد. پس ابتدا بايد اراده تشريعى و سپس در طول آن اراده ديگرى محقّق شود.
بايد توجه داشت كه براى تحقّق بعضى از مقدماتِ مراد شارع، به اراده مستقلى غير از ابراز اراده نياز نداريم؛ مثلاً كسى كه مى‌خواهد روز جمعه، نماز جمعه بخواند بايد مسير منزل تا محل نماز جمعه را طى كند، ولى لازم نيست شارع اراده‌اى نسبت به رفتن
--------------------------------------------------
1. الجمعة: آيه 9.
(283)
مكلّف به محل نماز جمعه داشته باشد و آن را ابراز نمايد؛ مثلاً يك بار بگويد: نماز جمعه واجب است و بار ديگر بفرمايد: واجب است از منزل تا محل نماز جمعه برويد؛ چون همان اراده‌اى كه به ذى المقدمة تعلّق گرفته كفايت مى‌كند.
به عبارت ديگر، مقدمات اراده تشريعى بر دو قسم‌اند: يك قسم از مقدمات، با قطع نظر از تعلّق اراده مقدّميت دارند؛ مانند طى نمودن راه براى انجام نماز جمعه. قسم ديگر از مقدمات در طول تعلّق اراده و در طول خطاب به آن شى‌ء قرار مى‌گيرند كه بعضى از مقدمات اين قسم به مولا و برخى ديگر به مكلّف مربوط مى‌شود. در قسم اول، نفس تعلّق اراده به شى‌ء، براى اين‌كه اراده به مقدمه آن هم تعلّق بگيرد كافى است و اراده و خطاب مستقل لازم ندارد. اما در قسم دوم كه در طول تعلّق اراده است، اراده اول كافى نمى‌باشد؛ يعنى مثلاً اراده نماز جمعه به تنهايى نمى‌تواند منشأ ابراز اراده شود بلكه اراده ديگرى بايد باشد كه آن اراده، منشأ خطاب و ابراز اراده گردد و بنابراين، اراده مستقلى لازم دارد.
خلاصه كلام محقّق عراقى در مقدمه سوم اين است كه ما دو گونه اراده داريم: گاهى اراده تشريعى به تحقّق چيزى در خارج به مقدمات اختيارى از ناحيه آمر احتياج دارد؛ مثل خطاب كه موجب تحقّق علم نسبت به اراده آمر شده و محرّك عبد مى‌شود و در نتيجه زمينه تحقّق مراد او را فراهم مى‌كند. اگر مأمور نسبت به خطاب اول جاهل باشد بايد خطاب ديگرى در طول اين خطاب از ناحيه آمر صادر شود. به هر حال، اين اراده به تنهايى كافى نبوده بلكه يك اراده ثانوى نيز لازم است كه بعد از تحقّق اراده اول نسبت به مقدماتى مثل ابراز اراده محقّق مى‌شود، اما بعضى مقدمات اين‌گونه نيستند.
مقدمه دوم: محقّق عراقى در مقدمه چهارم خود مى‌فرمايد: مراتب اهتمام شارع و مولا به حفظ مراد نسبت به مقدمات متأخّرِ مربوط به آمر، به حسب اهميت اختلاف مصالح واقعى مختلف است. به نظر ايشان گاهى مصلحت يك شى‌ء به حدى اهميت
(284)
دارد كه اقتضا مى‌كند مولا آن را در همه مراتب متأخّر حفظ كند و گاهى به اين درجه از اهميت نبوده و فقط حفظ آن از قِبل خطاب اول اهميت دارد. اگر اين مصلحت، اهميت بسيارى داشته باشد، شارع مى‌خواهد اين اراده را به هر صورتى ابراز و بر اين اساس، ابراز اراده را اراده مى‌كند؛ مثل بقاى شريعت يا حفظ دماء مسلمين كه براى شارع بسيار مهم بوده و به هر قيمتى مى‌خواهد اين اراده را ابراز و به اطلاع مردم برساند. براى اين منظور از هر طريقى استفاده مى‌كند؛ يعنى ابتدا با خطاب و حكم واقعى اراده مى‌كند كه مردم نسبت به جان، آبرو و مال مسلمانان مراقب باشند و سپس با استفاده از حكم ظاهرى، اين اراده را به مردم ابلاغ مى‌كند. پس گاهى آن قدر مراد شارع براى او اهميت دارد كه به حكم واقعى اكتفا نكرده و به خود اجازه نمى‌دهد كه مكلّف را در جهل خود رها كند بلكه مى‌خواهد اين اراده را به هر وسيله‌اى حفظ نمايد. اما گاهى مراد او چندان مهم نمى‌باشد و از اين رو به خطاب واقعى اكتفا كرده و اگر هم جهل مكلّف برطرف نشود ضرورتى براى رفع آن نمى‌بيند؛ به عبارت ديگر، از نظر شارع اگر مكلّف از خطاب واقعى اطلاع يابد در اين صورت، واقع را درك كرده است و اگر خطاب واقعى‌به او واصل نشود مهم نبوده و ضرورتى نمى‌بيند كه اراده اوليه خويش را به هر صورتى اگرچه با يك خطاب ظاهرى ابراز نمايد بلكه مولا سكوت كرده و به فهم مكلّفين به كمك عقل اكتفا مى‌كند.
آن‌چه گفته شد به حسب مقام ثبوت بود ولى محقّق عراقى درباره مقام اثبات نيز مطالبى را بيان مى‌كند كه براى پرهيز از طولانى شدن كلام از پرداختن به آن خوددارى مى‌كنيم.
نتيجه
محقّق عراقى پس از بيان دو مقدمه، در صدد دفع محذور نقض غرض برمى‌آيد. محذور اين بود كه غرض خداوند متعال از جعل حكم واقعى، انبعاث و انزجار مكلّفين
(285)
است. حال اگر او مكلّفين را به امارات و ظنون متعبّد نموده و آن‌ها را براى مردم حجت قرار دهد لازمه چنين تعبّدى، منع از باعثيت و زاجريتى خواهد بود كه غرض از جعل حكم واقعى است. پس جعل حكم ظاهرى، مستلزم نقض غرض از حكم واقعى است و محقّق عراقى با ذكر دو مقدمه يادشده مى‌خواهد اين محذور را برطرف كند.
ايشان مى‌فرمايد: اگر ما احراز كنيم كه مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است كه شارع على الاطلاق و به هر قيمتى مى‌خواهد آن مصلحت را حفظ كند، حق اين است كه مشكل نقض غرض پيش خواهد آمد و ما راهى براى دفع اين محذور نداريم. اما اگر احراز نشود كه مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است كه شارع به هر صورتى بخواهد آن را حفظ كند در اين‌جا، محذور باقى نمى‌ماند، اما سخن در اين است كه راهى براى احراز مصلحت با اين درجه از اهميت وجود ندارد؛ زيرا تنها طريق به سوى مصالح واقعى، خود خطابات واقعى است و ما به خطابات واقعى دسترسى نداريم. آن‌چه را كه خطابات واقعى به نحو قطعى اقتضا مى‌كنند فعليت غرض مولا است. هر خطابى اقتضا مى‌كند كه مراد از ناحيه همان خطاب حفظ شود؛ مثلاً خطاب «إِذا نُودِىَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ الله»[1] اقتضا مى‌كند كه مراد شارع از ناحيه همين خطاب حفظ شود، هرچند كه به مكلّف واصل نشود، اما افزون بر اين مقدار را نمى‌توان از اين خطاب استفاده كرد؛ چون اطلاق خطاب چنين چيزى را نمى‌رساند. حال اگر مولا در مراتب متأخّرِ از خطاب به نوعى عمل كند كه مراد او تفويت شود، مثلاً سكوت كند يا حتى انشاى بر خلاف كند، مشكلى ايجاد نمى‌شود؛ چون نقض غرض لازم نمى‌آيد. ايشان حتى مى‌فرمايد: اگر مكلّف تمكّن از فحص داشته باشد ولى فحص نكند مشكلى پيش نخواهد آمد.
پس به طور كلّى، نقض غرض پيش نمى‌آيد؛ چون اراده‌اى از طرف شارع نسبت به
--------------------------------------------------
1. الجمعة: آيه 9.
(286)
حكم واقعى تعلّق نگرفته است و اراده اول در اين موارد، آن قدر اهميت ندارد كه حفظ آن در همه مراتب لازم باشد. بنابراين، اگر يك حكم ظاهرى بر خلاف آن وجود داشت، ناقض اراده اول نمى‌باشد؛ چون اراده اول، محرّك ابراز نيست تا اين ابراز و خطاب، ناقض آن باشد. اراده دوم هم نقض نشده است؛ چون مرتبه آن از ابتدا همين مقدار بوده كه فقط خطاب واقعى ابراز شود. پس هيچ كدام از اين دو اراده نقض نشده و هيچ نقض غرضى صورت نگرفته است.
در مجموع، محقّق عراقى با بيان دو مقدمه، راه حل خود را ارائه نمود. ايشان در مقدمه سوم فرمود: هر مريدى براى تحقّق مرادش به مقدماتى نيازمند است. برخى از مقدمات اختيارى بايد از جانب مولا و برخى بايد از ناحيه مكلّف محقّق شود. آن‌چه از ناحيه آمر و مولا به عنوان مقدمه اختيارى لازم است فراهم شود، اين است كه اراده خود را در قالب خطاب بيان نموده تا مكلّف به سوى اتيان مراد تحريك شود. اگر خطاب اول كافى نبوده و براى مكلّف مجهول باشد، بايد خطاب ديگرى را ابراز كند تا مكلّف با وظيفه خود آشنا شود. پس به نظر محقّق عراقى، مريد و مولا به دو اراده احتياج دارد: يكى اصل اراده نسبت به چيزى كه مطلوب او است و دوم، اراده ابراز اراده اول؛ چون اراده اول براى تحريك عبد كافى نمى‌باشد. سپس در مقدمه چهارم فرمود: مصلحت يك شى‌ء گاهى آن قدر نزد شارع مهم است كه اقتضا مى‌كند مولا آن را در همه مراتب حفظ كند؛ يعنى هم به واسطه خطاب اول كه خطاب واقعى است و هم به واسطه خطاب دوم كه خطاب ظاهرى است. بنابراين در اين فرض، مولا به خطاب واقعى اكتفا نكرده و خطاب دومى نيز مى‌آورد. اما اگر مصلحت يك شى‌ء در درجه‌اى از اهميت نباشد كه مولا بخواهد به هر وسيله‌اى آن را حفظ كند در اين صورت، فقط اراده ابراز اراده به خطاب واقعى تعلّق پيدا مى‌كند؛ يعنى اگر خطاب واقعى به مكلّف واصل نشود مولا ضرورتى نمى‌بيند كه آن اراده اوليه را با يك خطاب ظاهرى ابراز كند. ايشان پس از بيان
(287)
اين دو مقدمه نتيجه مى‌گيرد كه مشكل و محذور نقض غرض فقط در صورتى مى‌تواند پيش آيد كه احراز شود غرض شارع به وجود مراد على الاطلاق تعلّق گرفته است؛ يعنى معلوم شود كه مصلحت آن شى‌ء به اندازه‌اى نزد شارع مهم است كه مى‌خواهد آن مصلحت را در همه مراتب، هم به وسيله خطاب واقعى و هم به وسيله خطاب ظاهرى حفظ كند؛ چون در اين صورت اگر خطاب ظاهرى بر خلاف واقع باشد مستلزم نقض غرض از حكم واقعى خواهد بود. اما مسئله اين است كه ما نمى‌توانيم چنين چيزى را احراز كنيم؛ يعنى ما از خطابات نمى‌توانيم احراز كنيم كه مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است كه به هر قيمتى مى‌خواهد آن را حفظ كند و بنابراين، مشكل نقض غرض پيش نخواهد آمد؛ چون آن مقدارى كه هر خطاب آن را اقتضا مى‌كند تحقّق پيدا كرده است؛ يعنى با خطاب واقعى، بخشى از مراد محقّق شده است ولى مصلحت آن براى او چندان مهم نبوده كه به هر وسيله‌اى حفظ شود، بر اين اساس اگر خطاب به مكلّف رسيد واقع را درك مى‌كند و اگر نرسيد مشكلى پيش نخواهد آمد؛ چون آن خطاب در همان حد بوده و غرض خطاب حاصل شده است. نتيجه آن‌كه اين خطاب و حكم ظاهرى اگر بر خلاف واقع هم باشد نقض غرض نخواهد شد.
بررسى وجه دوم
به نظر ما اين راه حل مخدوش است. عمده اشكالى كه مى‌توان به محقّق عراقى وارد كرد نسبت به مقدمه سوم راه حل ايشان است كه فرمود: تعلّق اراده به چيزى از ناحيه مولا به تنهايى براى تحريك عبد كافى نبوده بلكه اين اراده بايد ابراز شود و چون اراده اول نمى‌تواند منشأ ابراز اراده باشد به اراده ديگرى غير از اراده اول نياز است كه منشأ ابراز اراده شود.
مشكل اين است كه وجود دو اراده، بر خلاف وجدان مى‌باشد؛ يعنى اگر اراده به چيزى تعلّق گرفت همان اراده براى ابراز كافى است و ابراز اراده منشأ و اراده ديگرى
(288)
لازم ندارد. اين‌كه مى‌گوييم: همان اراده اول براى ابراز كافى است به اين معناست كه به اراده مستقل ديگرى نياز نداريم. نهايت چيزى كه مى‌توان گفت اين است كه از اراده اول، يك اراده غيرى مترشّح مى‌شود كه موجب ابراز و در نتيجه تحريك مردم به سوى اتيان مأمورٌ به مى‌گردد. زمانى كه اراده مولا به چيزى تعلّق مى‌گيرد، قهرا نسبت به مقدمات آن نيز اراده وجود دارد، اما اين يك اراده غيرى است كه مترشّح از اراده اول است؛ مانند اراده‌اى كه به مقدمات از نوع اول تعلّق مى‌گيرد؛ مثلاً اگر كسى اراده كند كه شخصى بر پشت بام قرار گيرد طبيعتا بايد نردبان نصب شود تا بتواند بالاى پشت بام برود، اما اراده نصب نردبان اراده مستقلى نبوده بلكه از اراده قرار گرفتن بر پشت بام مترشّح شده است. خلاصه اين‌كه بيان محقّق عراقى خلاف وجدان است؛ چون نمى‌توانيم به وجود دو اراده مستقل ملتزم شويم.
(289)
گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزيده)
با توجه به راه حلى كه درباره محذور تفويت مصلحت بيان نموديم، مى‌توانيم محذور نقض غرض را نيز دفع كنيم.
راه حل ما براى محذور تفويت مصلحت اين بود كه اگر شارع، چه در حال انسداد و چه در حال انفتاح، ما را به ظنون و امارات معتبر متعبّد نكند و بگويد: همه بايد نسبت به احكام واقعى يقين پيدا كنند، مفاسد عظيمى را در پى خواهد داشت كه نمى‌توان به آن ملتزم شد. با توجه به اين مطلب، راه حل محذور نقض غرض نيز همانند محذور تفويت مصلحت، هم در فرض انفتاح و هم در فرض انسداد بيان خواهد شد.
الف) در حال انفتاح
به طور كلّى، در زمان انفتاح باب علم؛ يعنى عصر ائمه عليهم‌السلام كه دسترسى به امام معصوم عليه‌السلامممكن مى‌باشد، سه راه پيش روى شارع وجود دارد:
راه اول
شارع همه مردم را به تحصيل علم نسبت به احكام مكلّف كرده و بگويد: «أيّها الناس عليكم باليقين بالأحكام الواقعية»؛ يعنى مثلاً همه بايد احكام را از امام معصوم عليه‌السلام
(290)
بشنوند. چنين راهى مردود است؛ چون نه اين امكان وجود داشت كه همه مردم احكام را از امام عليه‌السلامبشنوند و نه حكّام جور اجازه چنين كارى را مى‌دادند. بنابراين اگر شارع چنين تكليفى مى‌كرد به طور كلّى شريعت از بين مى‌رفت و مسلمانان تا روز قيامت در جهالت باقى مى‌ماندند و فقط عده كمى از اين طريق به احكام دست پيدا مى‌كردند و باب سؤال بسته مى‌شد و موجب انهدام و اضمحلال دين مى‌گرديد. پس اين راه امكان ندارد.
راه دوم
شارع براى حفظ غرض خويش به احتياط امر كند.
اين راه نيز مفسده‌اش كمتر از راه پيشين نيست؛ چون احتياط موجب عسر و حرج، اختلال نظام زندگى و نهايتا موجب انزجار مردم از دين و اضمحلال و انهدام اساس دين و شريعت مى‌شود. علاوه بر اين، شارع مردم را به احتياط امر نكرده است.
راه سوم
مردم به امارات ظنى و طرق معتبر متعبّد شوند. تنها راهى كه براى شارع باقى مى‌ماند، همين راه است؛ چون اين روش، هم اساس شريعت را حفظ مى‌كند و هم مانع انزجار مردم مى‌گردد و فى‌الجمله غرض شارع تأمين مى‌شود. البته ممكن است در مواردى نقض غرض شود، اما اين نقض غرض، آن هم نسبت به عده‌اى قليل، در مقايسه با مصلحت مهم‌تر كه حفظ دين است، چندان مهم نمى‌باشد. به علاوه، اين روش در بين عقلا جريان داشته و سيره آن‌ها اخذ همين امارات و طرق است. علاوه بر اين‌ها نبايد غرض را نسبت به يكايك احكام واقعى ملاحظه كرد بلكه بايد آن را به نحو كلّى در رابطه با جعل احكام واقعى در نظر گرفت. غرض كلّى جعل احكام واقعى اين است كه نظام زندگى مردم و دين حفظ شود و اين غرض كلّى با تعبّد به ظنون و امارات تأمين مى‌شود. اگر به عصر ائمه عليهم‌السلام رجوع كنيم مى‌بينيم كه خود ائمه عليهم‌السلام نيز به روات ارجاع
(291)
مى‌دادند.[1] بنابراين مصلحت بقاى شريعت اقتضا مى‌كند كه به همين طرق اعتماد شود بدون اين‌كه در زمان انفتاح محذورى پيش آيد.
ب) در حال انسداد
در زمان انسداد كه امكان دسترسى به ائمه عليهم‌السلام وجود ندارد دو راه پيش روى شارع وجود دارد:
راه اول
شارع مردم را به احتياط امر كند تا از اين طريق، غرض او از جعل احكام واقعى تأمين شود. همان‌گونه كه پيش از اين نيز اشاره شد احتياط مفاسد عظيمى را در پى دارد كه مهم‌ترين آن‌ها اختلال نظام زندگى، انهدام و اضمحلال شريعت و انزجار مردم از دين است. از اين رو گفتيم: معلوم نيست حتى خود عقل در اين موارد به احتياط حكم كند. بنابراين راه اول مردود است.
راه دوم
به طرق و امارات ظنى اعتماد شود. اين راه در بين عقلا رايج بوده و زندگى آن‌ها بر اين اساس استوار است. اين روش اگرچه در بعضى موارد ممكن است به نقض غرض از حكم واقعى منجر شود، اما به جهت مصلحت مهم‌تر كه همان حفظ دين و جلوگيرى از انزجار مردم از دين مى‌باشد چاره‌اى جز تكيه بر اين روش باقى نمى‌ماند. حتى غرض اصلى از جعل احكام به نحو كلّى نيز اقتضا مى‌كند كه اين روش اتخاذ شود تا آن غرض مهم نقض نشود.
به نظر ما اين راه حل، محذور نقض غرض را دفع مى‌كند.
--------------------------------------------------
1. ر.ك: وسائل الشيعة ج27، كتاب القضاء، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ص143، ح19، و ص146، ح27 و ص148، ح34؛ رجال الكشى، ص136، ح216.
(301)
فهرست منابع و مآخذ
* قرآن كريم.
1 . أجود التقريرات، محمدحسين نائينى، تقريرات ابوالقاسم خوئى، مطبعة العرفان، قم، 1352ش، چاپ اول.
2 . الأصول العامة في الفقه المقارن، سيد محمدتقى حكيم، مجمع جهانى اهل البيت عليهم‌السلام، قم، 1418ق، چاپ دوم.
3 . أصول الفقه، محمدرضا مظفر، نشر اسماعيليان، قم، 1375ش، چاپ پنجم.
4 . افاضة العوائد (تعليق على درر الفوائد)، محمدرضا گلپايگانى، دار القرآن الكريم، قم، 1410ق، چاپ دوم.
5 . الاستصحاب، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1417ق / 1375ش.
6 . الأصول العامة في الفقه المقارن، سيد محمدتقى حكيم، مجمع جهانى اهل البيت عليهم‌السلام، قم، 1418ق، چاپ دوم.
7 . أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1415ق، چاپ دوم.
(302)
8 . بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار عليهم‌السلام، محمدباقر بن محمدتقى مجلسى، محقق مصحح: جمعى از محققان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1403ق، چاپ دوم.
9 . بحر الفوائد في شرح الفرائد (طبع قديم)، محمدحسن بن جعفر آشتيانى، كتابخانه حضرت آيت الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1403ق، چاپ اول.
10 . بحوث في علم الأصول، محمود هاشمى شاهرودى، تقريرات درس سيد محمدباقر صدر، مؤسسه دايرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم‌السلام، قم، 1417ق، چاپ سوم.
11 . تنقيح الأصول، حسين تقوى اشتهاردى، تقريرات درس امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418ق، چاپ اول.
12 . تهذيب الأصول، امام خمينى، تقريرات جعفر سبحانى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، شهريور 1381، جمادى الثانية 1423ق، چاپ اول.
13 . جواهر الأصول، امام خمينى، تقريرات سيد محمدحسن مرتضوى لنگرودى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418ق، چاپ اول.
14 . حقائق الأصول، محسن حكيم، كتابفروشى بصيرتى، قم، 1408ق، چاپ پنجم.
15 . درر الفوائد، عبدالكريم حائرى يزدى، چاپخانه مهر، قم، 1337 1338ق، چاپ اول.
16 . دروس في علم الأصول، سيد محمدباقر صدر، دار المنتظر، بيروت، 1405ه ق، چاپ اول.
17 . صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل البخارى، دار الفكر للبطاعة والنشر والتوزيع، 1401ق / 1981م.
(303)
18 . عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، مرتضى حسينى فيروزآبادى، كتابفروشى فيروزآبادى، قم، 1400ق، چاپ چهارم.
19 . فرائد الأصول، شيخ مرتضى انصارى، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1428ق، چاپ نهم.
20 . الفصول الغروية في الأصول الفقهية، محمدحسين اصفهانى، دار احياء العلوم الاسلامية، قم، 1404ق، چاپ اول.
21 . فوائد الأصول، محمدحسين نائينى، تقريرات محمدعلى كاظمى خراسانى، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1376ش، چاپ اول.
22 . الفوائد الرضوية على الفرائد المرتضوية، رضا بن محمد هادى همدانى، كتابفروشى جعفرى تبريزى، تهران، 1377ق، چاپ اول.
23 . الكافى، محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1407ق، چاپ چهارم، محقق مصحيح: على اكبر غفارى و محمد آخوندى.
24 . كفاية الأصول، محمدكاظم آخوند خراسانى، مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، قم، 1409ق، چاپ اول.
25 . لمحات الأصول، حسين بروجردى، تقريرات امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1421ق، چاپ اول.
26 . محاضرات في أصول الفقه، ابوالقاسم خوئى، تقريرات محمد اسحاق فياض، دار الهادى للمطبوعات، قم، 1417ق، چاپ چهارم.
27 . مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، حسين بن محمد تقى نورى، مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام، قم، 1408ق، چاپ اول، محقق مصحح: مؤسسه آل البيت عليهم‌السلام .
28 . المستصفى في علم الأصول، محمد بن محمد الغزالى ابوحامد، تحقيق: محمد عبدالسلام عبدالشافى، دار الكتب العلمية، بيروت، 1413ق / 1993م، چاپ اول.
(304)
29 . مصباح الأصول، سيد محمد سرور واعظ حسينى بهسودى، تقريرات درس سيد ابوالقاسم خوئى، كتابفروشى داورى، 1417ق، چاپ پنجم.
30 . معتمد الأصول، محمد فاضل لنكرانى، تقريرات درس امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1420ق، چاپ اول.
31 . المكاسب المحرمة، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1415ق، چاپ اول، محقق مصحح: گروه پژوهش مؤسسه.
32 . منتقى الأصول، محمد روحانى، تقريرات عبدالصاحب حكيم، دفتر آيت الله سيد محمد حسينى روحانى، قم، 1413ق، چاپ اول.
33 . منتهى الدراية في توضيح الكفاية، سيد محمدجعفر جزائرى شوشترى مروج، انتشارات دار الكتاب جزائرى، قم، 1415ق، چاپ چهارم.
34 . نهاية الأفكار، ضياء الدين عراقى، تقريرات محمدتقى بروجردى نجفى، دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417ق، چاپ اول.
35 . نهاية الدراية في شرح الكفاية، محمدحسين اصفهانى غروى، انتشارات سيدالشهداء، قم، 1374ش، چاپ اول.
36 . الهداية في الأصول، سيد ابوالقاسم خوئى، تقريرات شيخ حسن صافى اصفهانى، مؤسسه صاحب الامر(عج)، قم، 1417ق، چاپ اول.
