(199)
گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائينى) و بررسى آن
وجه هشتم
همان‌گونه كه در ابتداى بحث وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى اشاره نموديم، محقّق نائينى به طور كلّى محذورات تعبّد به ظن را منحصر به دو محذور ملاكى و خطابى مى‌داند. مراد ايشان از محذور ملاكى همان تفويت مصلحت و القاى در مفسده است. ما به اين بيان محقّق نائينى اشكال كرده و گفتيم: تفويت مصلحت و القاى در مفسده را نمى‌توان محذور ملاكى دانست بلكه اين محذور، به لوازم خطاب مربوط مى‌شود. بر اين اساس آن‌چه در اين مقام از محقّق نائينى نقل خواهد شد صرفا محذور خطابى است و راه حل ايشان در باب محذور القاى در مفسده و تفويت مصلحت را در بخش مستقلى به همراه ساير راه حل‌ها مورد بررسى قرار خواهيم داد.
به هر حال، يكى از وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى، راه حلى است كه محقّق نائينى ارائه داده است. البته آن‌چه كه مقرِّر ايشان در «فوائد الأصول»[1] بيان كرده با آن‌چه
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص105 119.
(200)
كه مقرّر ايشان در «أجود التقريرات»[1] نقل نموده، اختلاف دارد. ما راه حل وى را بر طبق آن‌چه در فوائد الأصول وارد شده، بيان مى‌كنيم. توجه به اين نكته لازم است كه بر خلاف همه وجوه گذشته كه براى تمام موارد حكم ظاهرى يك راه حل ارائه شده، محقّق نائينى بين موارد حكم ظاهرى تفكيك كرده و براى هر يك از آن‌ها راه حل جداگانه‌اى ارائه مى‌دهد.
محقّق نائينى رحمه‌الله مى‌فرمايد: مواردى كه در آن‌ها توهّم وقوع تضاد ميان احكام واقعى و ظاهرى وجود دارد سه مورد است:
1 . حكم ظاهرى، مؤداى امارات و طرق معتبر شرعى بوده و بر خلاف واقع باشد.
2 . حكم ظاهرى، مؤداى اصول عمليه تنزيليه يا اصول محرزه و برخلاف واقع باشد.
3 . حكم ظاهرى، مؤداى اصول عمليه غير محرزه (مانند أصالة البرائة و أصالة الحلية) و بر خلاف واقع باشد.
توضيح مطلب اين‌كه مواردى كه حكم ظاهرى با واقع مخالف مى‌باشد از يك سنخ نبوده بلكه متفاوت‌اند؛ چون:
گاهى حكم ظاهرى مؤداى امارات است؛ مثل اين‌كه خبر واحدى بر حرمت نماز جمعه قائم شود ولى حكم واقعى آن وجوب باشد.
گاهى حكم ظاهرى، مؤداى اصول محرزه يا تنزيليه است. اين دسته از اصول عمليه به نوعى در صدد احراز واقع‌اند؛ مثل استصحاب كه موضوع آن شك مسبوق به يقين است و همراهى شك با يقين سابق كمك مى‌كند كه فى الجمله راهى به سوى واقع باز شود. از اين رو گفته مى‌شود: استصحاب از اصول محرزه واقع يا به تعبير ديگر، از اصول تنزيليه است؛ چون مانند امارات، مؤداى اصل را به منزله واقع تنزيل مى‌كند.
--------------------------------------------------
1. أجود التقريرات، ج2، ص74.
(201)
گاهى حكم ظاهرى، مؤداى اصول عمليه غير محرزه مى‌باشد كه لسان آن‌ها لسان احراز واقع نيست بلكه فقط براى رفع تحيّر در مقام عمل وظيفه‌اى را براى مكلّف جعل مى‌كنند؛ مانند قاعده طهارت. تفاوت اين قاعده با استصحاب طهارت در اين است كه قاعده طهارت از اصول غير محرزه ولى استصحاب طهارت از اصول محرزه است؛ چون موضوع قاعده طهارت، نفس شك است و مسبوق به يقين نيست. به همين دليل، آن‌چه از قاعده طهارت استفاده مى‌شود اين است كه شى‌ء مشكوك الطهارة تعبّدا طاهر است و لسان آن لسان احراز واقع نمى‌باشد.
تمام اين موارد، از مصاديق حكم ظاهرى بوده و مى‌توانند با حكم واقعى مخالف باشند. از آن‌جا كه راه حل‌هاى رفع محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى در هر يك از اين سه مورد متفاوت است، لذا محقّق نائينى براى هر يك، راه حل جداگانه‌اى ارائه مى‌دهد.
الف) طرق و امارات
راه حل ايشان در موارد طرق و امارات اين است كه اگر اماره‌اى بر خلاف واقع قائم شود در اين صورت، بر طبق اين اماره يك حكم تكليفى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد تا بحث جمع آن با حكم واقعى مطرح گردد بلكه آن‌چه در مورد امارات وجود دارد يك حكم وضعى است و مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى به جايى مربوط است كه دو حكم تكليفى داشته باشيم كه يكى از آن‌ها حكم واقعىِ ثابت در لوح محفوظ بوده و ديگرى حكم ظاهرىِ مستفاد از اماره باشد.
محقّق نائينى براى توضيح اين راه حل، مقدمه‌اى را كه متضمن دو مطلب است بيان مى‌كند:
مطلب اول: در موارد طرق و امارات، حكم ظاهرى تكليفى وجود ندارد بلكه آن‌چه در اين موارد ثابت مى‌شود يك حكم وضعى است كه ايشان آن را عبارت از حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات دانسته و معتقد است اين امور مى‌توانند بالأصالة
(202)
متعلّق جعل شارع قرار گيرند؛ چون ايشان به جعل استقلالى احكام وضعى (به جز چهار حكم وضعى جزئيت، شرطيت، مانعيت و سببيت) قائل مى‌باشد، بر خلاف شيخ انصارى كه معتقد است همه احكام وضعى، منتزع از احكام تكليفى‌اند[1] و نيز بر خلاف مرحوم آخوند كه احكام وضعى را به سه قسم تقسيم كرده و درباره بعضى به عدم امكان جعل و نسبت به بعضى ديگر به جعل غير استقلالى و در مورد بعضى از آن‌ها به جعل استقلالى قائل است.[2] البته محقّق نائينى به مبناى مرحوم شيخ و مرحوم آخوند اشكال كرده كه ما فعلاً وارد آن بحث نمى‌شويم.
مطلب دوم: همه احكام وضعى از قبيل حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات (به غير از چهار حكم جزئيت، شرطيت، مانعيت و سببيت) بالأصالة قابل جعل‌اند و اين جعل، جعل امضايى است نه تأسيسى؛ يعنى شارع اين احكام را تأسيس نكرده بلكه حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات، در بين عقلا معتبر بوده و شارع نيز اين طريقه معتبر عقلايى را امضا كرده است؛ مثلاً گرچه در نظر عقلا خبر ثقه مفيد علم نبوده و درباره آن احتمال خلاف مى‌دهند اما در عين حال، اين احتمال را ناديده گرفته و مُلغى‌دانسته و كالعدم فرض مى‌كنند؛ يعنى خبر مخبر ثقه را به نوعى مطابق با واقع قلمداد نموده و بنا را بر اين مى‌گذارند كه اين خبر، مطابق با واقع است. شارع نيز اين طريق معتبر عقلايى را امضا نموده با آن‌كه مى‌داند خبر ثقه به عنوان يك اماره، مفيد ظن است و نسبت به واقع كاشفيت تامّ ندارد. پس شارع با امضاى حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات، كشف ناقصى را كه در مؤداى امارات وجود دارد، تتميم نموده است؛ يعنى مى‌گويد: به خبر ثقه اخذ كرده و احتمال خلاف را تعبّدا ناديده بگيريد و آن را نازل منزله قطع قرار داده و بنا را بر اين بگذاريد كه اين امرِ مفيدِ ظن، همچون قطع كاشفيت تامّ دارد. پس تتميم كشف به وسيله شارع در مورد امارات، تعبّدى است.
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج3، ص124؛ المكاسب المحشى، ج13، ص39؛ المكاسب، ج2، ص306.
2. كفاية الأصول، ص400 402.
(203)
نتيجه: با عنايت به اين دو مطلب، محقّق نائينى مى‌گويد: وقتى كسى به عدم وجوب نماز جمعه قطع و يقين پيدا كند در حالى كه فى الواقع واجب است، درباره‌اش گفته مى‌شود: اين شخص خطا كرده ولى چون قطع او حجت است، معذور مى‌باشد و استحقاق عقوبت ندارد و اين‌گونه نيست كه به دنبال قطع اين شخص به عدم وجوب نماز جمعه، يك حكم ظاهرى مطابق با قطع ثابت گردد. حال، همين مطلب را در مورد امارات و طرق معتبر عقلايى نيز مى‌گوييم؛ چون امارات و طرق معتبر عقلايى جانشين قطع‌اند؛ يعنى اگر مؤداى اماره با واقع مطابق نبود اين اماره، معذِّر است نه آن‌كه بر طبق آن يك حكم ظاهرى جعل شود تا با حكم واقعى در تنافى بوده و در نتيجه به رفع اين تنافى محتاج باشيم.
ب) اصول محرزه
محقّق نائينى مى‌فرمايد:[1] رفع محذور اجتماع حكمين در موارد اصول تنزيليه يا اصول محرزه، مشكل و در موارد اصول غير محرزه مشكل‌تر است. اين بدان جهت است كه اصول عمليه، طريق به سوى واقع نيستند بر خلاف امارات كه طريق به سوى واقع بوده ولى كشف آن‌ها ناقص است و شارع اين كشف ناقص را تتميم مى‌كند. از آن‌جا كه در موارد اصول عمليه تتميم كشف معنا ندارد. بنابراين نسبت به مؤداى اصول عمليه بايد مشكل را به گونه ديگرى حل نمود.
توضيح مطلب آن است كه اصول محرزه يا تنزيليه، اصولى هستند كه با آن‌كه در موارد شك جريان مى‌يابند ولى لسان آن‌ها لسان احراز واقع است؛ يعنى شارع مى‌گويد بنا را بر اين بگذاريد كه يكى از دو طرف شك همان واقع مى‌باشد و از اين رو، احتمال خلاف ناديده گرفته شده و كالعدم فرض مى‌شود؛ مثلاً گويا شارع با «لاتنقض اليقين بالشك» به ما مى‌گويد: در موارد شك بنا را بر يكى از دو طرف شك كه مطابق با يقين
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص110 112.
(204)
سابق بوده، بگذاريد؛ چون يقين سابق روزنه‌اى به سوى واقع بوده و ما را به سوى آن راهنمايى مى‌كند. به همين جهت است كه در بحث قطع گفته مى‌شود: اصول محرزه، جانشين قطع موضوعى طريقى مى‌شوند؛ چون اين اصول در حقيقت متكفّل جهتى مى‌باشند كه قطع، واجد آن است و آن جهت، عمل بر طبق قطع و ترتيب آثار مقطوع است، و همان‌گونه كه اثر قطع، ترتيب اثر دادن به مقطوع است به اين عنوان كه مطابق با واقع مى‌باشد، اثر اصول تنزيليه نيز جَرى عملى بر طبق مؤداى آن اصول به اين عنوان كه بيانگر واقع‌اند، مى‌باشد؛ مثلاً در مورد قاعده تجاوز، در اين‌كه از اصول عمليه شمرده شود يا از امارات، اختلاف شده است. برخى آن را از اصول عمليه محرزه مى‌دانند؛ زيرا در متن بعضى از اخبار، قاعده تجاوز درباره كسى كه بعد از سجده شك كند كه آيا ركوع را انجام داده يا نه، يا بعد از نماز شك كند كه ركوع ركعت چهارم را انجام داده يا نه، اين عبارت آمده است: «... بلى قد ركعت»؛[1] يعنى بنا بگذار كه ركوع را انجام داده‌اى. به عبارت ديگر، با احتمال، همانند يقين معامله شده و احتمال عدم تحقّق ركوع كالعدم فرض مى‌شود. محقّق نائينى مى‌گويد: اين‌كه امام عليه‌السلاممى‌فرمايد: با احتمال ركوع، معامله قطع به ركوع شود از دو حال خارج نيست: يا چنين است كه مكلّف در واقع ركوع را انجام داده ولى الآن در انجام آن شك كرده كه در اين صورت با عبارت «بلى قد ركعت» چيزى اضافه نشده است؛ يعنى دو حكم در كار نيست بلكه فقط يك حكم بوده كه مكلّف آن را انجام داده است. حالت دوم اين است كه ركوع را انجام نداده و الآن شك كرده كه آيا آن را انجام داده يا نه، در اين صورت عبارت «بلى قد ركعت» به اين معنا خواهد بود كه مكلّف با اين‌كه ممكن است در واقع، ركوع را انجام نداده باشد
--------------------------------------------------
1. وسائل الشيعة، كتاب الصلوة، باب13 من أبواب الركوع، ج6، ص317، ح3؛ التهذيب، كتاب الصلاة، ج2، باب 9، ص151، ح50؛ الاستبصار، كتاب الصلاة، باب 208، ح4: «حسين بن سعيد عن فضاله عن أبان عن الفضيل بن سيار قال: قلتُ لابى عبداللّه عليه‌السلام أستتمّ قائما فلا أدرى ركعت أم لا قال بلى قد ركعت فامض فى صلاتك فانما ذلك من الشيطان».
(205)
اما با احتمال وقوع ركوع، معامله يقين به وقوع ركوع كند؛ يعنى احتمال عدم تحقّق ركوع را كالعدم فرض كرده و بنا را بر اين بگذارد كه ركوع را انجام داده است. در اين صورت، براى شاك در فرضى كه ركوع را انجام نداده باشد، به واسطه جمله «بلى قد ركعت» عذر فراهم مى‌شود. پس قاعده تجاوز بنا بر اين‌كه اصل باشد، يك بنا گذارى عملى بر يكى از دو طرف شك است.
به طور كلّى، يا در واقع، عمل محقّق شده كه در اين صورت دو حكم وجود نداشته بلكه به همان حكم واقعى عمل شده است و يا در واقع، عمل انجام نشده كه در اين صورت با بنا گذارى بر يكى از دو طرف شك، نسبت به ترك واقع، عذر فراهم مى‌شود كه در اين صورت نيز دو حكم وجود ندارد تا مشكل اجتماع دو حكم واقعى و ظاهرى پيش آيد. محقّق نائينى مى‌فرمايد: همان هُو هويتى را كه مرحوم شيخ در باب امارات بيان نمود و ما آن را ابطال كرديم، در باب اصول تنزيليه مى‌پذيريم.
پس راه حل محقّق نائينى در مورد اصول محرزه يا اصول تنزيليه آن است كه در اصول تنزيليه اساسا حكمى مخالف با حكم واقعى وجود ندارد؛ چون آن‌چه در اين اصول، جعل شده بنا گذارى عملى است بر اين‌كه مؤداى آن واقع است. از اين رو، وراى واقع حكم ديگرى نيست تا با آن در تضاد باشد و مشكل اجتماع حكمين متضادين پيش آيد.
ج) اصول غيرمحرزه
محقّق نائينى مى‌فرمايد:[1] حل مشكل در اصول غير محرزه، مشكل‌تر از اصول محرزه مى‌باشد؛ زيرا در اصول غيرمحرزه صرفا بنا گذاشته مى‌شود بر يكى از دو طرف شك، بدون آن‌كه طرف ديگر ملغى گردد؛ چون در اصول غير محرزه بر خلاف اصول محرزه و تنزيليه، هيچ طريق و روزنه‌اى به سوى واقع وجود نداشته و در نتيجه، اماريت و
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص112 119.
(206)
كاشفيتى نسبت به واقع ندارد تا شارع آن را تتميم كند. از اين رو، با طرفى كه بر آن بنا گذاشته مى‌شود معامله واقع نشده و طرف مقابل كالعدم و ملغى فرض نمى‌شود. پس حل مشكل اجتماع حكمين در موارد اصول غير محرزه مشكل‌تر است؛ مثلاً در أصالة الحلية وقتى شارع مى‌گويد: «كلّ شى‌ءٍ هو لك حلال حتى تعلم انّه حرامٌ بعينه»[1] شى‌ء مشكوك الحلية و الحرمة به وسيله عبارت: «كلّ شى‌ء لك حلال» به حلّيت متّصف مى‌شود. حال اگر حكم آن شى‌ء در واقع حرمت باشد در اين صورت، بين حلّيتى كه از «كل شى‌ء لك حلال» استفاده شده است با حرمت واقعى تناقض به وجود مى‌آيد. هم‌چنين وقتى در حرمت يا حليت چيزى با وجود علم اجمالى به حرمت آن شك داريم به استناد أصالة الاحتياط به حرمت آن حكم مى‌شود كه در اين صورت، اين حرمت با حليت واقعى تناقض دارد. پس در موارد اصول غير محرزه، حل مشكل اجتماع ضدين و متنافيين مشكل‌تر است؛ چون بر خلاف اصول محرزه كه در آن يك حكم بيشتر وجود نداشت اين‌جا پاى دو حكم در ميان است.
محقّق نائينى پيش از بيان اصل راه حل، ابتدا به راه حل شيخ انصارى[2] اشاره كرده كه از راه اختلاف مرتبه ميان حكم ظاهرى و واقعى، درصدد حل مشكل تضاد بين دو حكم است. مرحوم آخوند[3] به راه حل مرحوم شيخ اشكالى كرده كه محقّق نائينى نيز همان اشكال را در اين‌جا مطرح مى‌كند و آن اين‌كه اگرچه حكم ظاهرى در رتبه حكم واقعى وجود ندارد اما حكم واقعى در رتبه حكم ظاهرى محقّق است. به نظر محقّق نائينى، تأخّر رتبه حكم ظاهرى از رتبه حكم واقعى به تنهايى نمى‌تواند مشكل را حل كند بلكه بايد مقدمه ديگرى به آن ضميمه شود تا مشكل حل گردد.
--------------------------------------------------
1. الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب النوادر، ص313، ح 40؛ التهذيب، ج7، كتاب التجارات، باب من الزيارات، ص226، ح9؛ وسائل الشيعة، ج17 كتاب التجارة، باب4، ص89، ح 4. جامع احاديث الشيعة، ج22، ابواب البيع، باب 1، ص822، ح1452.
2. فرائد الأصول، ج2، ص10 11 وج4، ص11 12.
3. كفاية الأصول، ص279.
(207)
بنابراين، در حقيقت راه حل محقّق نائينى مركب از راه حل اول شيخ انصارى با يك مطلب ديگر مى‌باشد و آن مطلب اين است كه احكام واقعى با وجود نفس الامرى خود، در صورت شك در وجود اين احكام نمى‌توانند محرِّك عبد براى امتثال باشند اما اگر عبد در حكم واقعى ترديدى نداشته و به آن علم داشته باشد، بديهى است كه حكم واقعى براى او داعويت دارد ولى اگر حكم واقعى مورد شك قرار گيرد، طبيعى است كه ديگر خود آن حكم به تنهايى نمى‌تواند براى مكلّف داعويت داشته باشد؛ مثلاً حكم واقعى وجوب كه در لوح محفوظ به وجود نفس الامرى براى نماز جمعه ثابت است، نمى‌تواند براى كسى كه نسبت به آن شك دارد داعويت داشته باشد؛ چون حكم نمى‌تواند متكفّل وجود خود در زمان‌هاى مختلف شود.
توضيح مطلب آن‌كه حكم داراى حالات، عوارض و طوارى مختلفى مثل يقين به حكم، ظن به حكم و شك در حكم مى‌باشد. پس زمان شك در حكم يكى از زمان‌هاى وجود حكم است و حكم واقعى به وجود نفس الامرى نمى‌تواند متعرّض وجود خودش در حال شك شود. البته اين بدان معنا نيست كه در آن حال موجود نيست بلكه وجود دارد ولى نمى‌تواند خودش به تنهايى مبيّن وجود خودش در آن زمان باشد؛ چون وجودش اطلاق داشته و داراى حالات، عوارض و طوارى مختلفى است. حال اگر بخواهد متعرض وجود خودش در حال شك شود با اطلاقش از جهت حالات و عوارض سازگار نخواهد بود.
ايشان مى‌گويد: وجود حكم واقعى در زمان شك مى‌تواند به وسيله مبيّن و دليل ديگرى با جعل ثانوى بيان شود؛ يعنى با يك جعل ثانوى گفته شود كه آن حكم واقعىِ موجود در نفس الامر در همه زمان‌ها، از جمله زمان شك ثابت است و اين جعل ثانوى همان متمِّم جعل است كه در ابواب مختلف فقهى محقّق شده و ملاك آن در موارد مختلف فرق مى‌كند.
(208)
مرحوم نائينى در ادامه به اقسام متمِّم جعل اشاره و چند نمونه را بيان كرده و مى‌گويد: همه متمّمات جعل در يك جهت اشتراك دارند و آن اين‌كه جعل اوّلى نسبت به استيفاى جميع آن‌چه كه استيفايش در عالم تشريع معتبر است، قصور دارد و نمى‌تواند همه آن‌چه را كه در نظر مولا مطلوب است، بيان نمايد. از اين رو، جعل ثانوى به عنوان متمّم جعل اول، متكفّل بيان امورى مى‌شود كه استيفاى آن‌ها لازم است و امكان بيانشان در جعل اول وجود ندارد. در بحث ما نيز متمّم جعل، متكفّل بيان وجود حكم واقعى در زمان شك است.
نكته‌اى كه در اين‌جا وجود دارد آن است كه طبق ادعاى محقّق نائينى گاهى حكم واقعى به گونه‌اى است كه اقتضاى جعل متمّم در زمان شك را دارد و گاهى اقتضاى جعل متمّم را در اين زمان ندارد بلكه بايد از راه ديگر كه جعل مؤمّن است مسئله را حل نمود. مسئله مهم آن است كه مشخص گردد در چه مواردى، اقتضاى جعل متمّم و در چه مواردى اقتضاى جعل مؤمّن وجود دارد. به اين منظور، نخست بايد مقدمه‌اى را بيان كنيم.
محقّق نائينى مى‌فرمايد: شك در حكم واقعى، به دو عنوان و دو اعتبار مى‌تواند مورد توجه قرار گيرد:
الف) گاهى شك به اين اعتبار كه مانند علم و ظن يكى از حالات، طوارى و عوارض لاحق حكم واقعى است مورد توجه قرار مى‌گيرد؛ يعنى همان طور كه حكم واقعى مى‌تواند معلوم و مقطوع يا مظنون باشد، هم‌چنين مى‌تواند مشكوك باشد. حال اگر ما با اين اعتبار و عنوان به شك در حكم واقعى نظر كنيم، نمى‌توانيم شك در حكم واقعى را به عنوان موضوع حكمى كه با حكم واقعى تضاد دارد، اخذ نماييم. بنابراين شكى كه در كنار علم و ظن به عنوان يكى از حالات و طوارىِ حكم واقعى براى مكلّف پيش مى‌آيد، نمى‌تواند در موضوع حكم ظاهرى اخذ شود؛ به عنوان مثال، اگر شرب تتن در
(209)
واقع حرام باشد اين حرمت نسبت به همه حالات، اعمّ از حالت علم، ظن و شك ثابت است و شارع نمى‌تواند به اعتبار شك در اين حكم واقعى، حكم ديگرى مثل حليت را به نام حكم ظاهرى جعل كند؛ چون اين كار با جعل حكم واقعى حرمت كه به نحو مطلق از جانب شارع صورت گرفته منافات خواهد داشت و معنا ندارد شكى كه در محدوده اطلاق حكم واقعى است موضوع براى حكم ظاهرى قرار گيرد كه با آن حكم واقعى اولى در تضادّ است.
ب) اعتبار و عنوان دومِ شك در حكم واقعى، خصوصيتى است كه به لحاظ آن مى‌توان شك را موضوع براى حكمى كه متمّم جعل مى‌باشد، قرار داد. اين اعتبار، اعتبارى است كه موجب حيرت در واقع مى‌شود؛ به عبارت ديگر، شك در حكم واقعى به اعتبار دوم، در رابطه با خود واقع لحاظ مى‌شود نه به عنوان وصف و حالتى كه در كنار علم و ظن براى حكم واقعى وجود دارد.
پس تفاوت دو اعتبار يادشده در اين است كه شك در حكم واقعى به اعتبار اول، به عنوان وصف و حالتى كه بر حكم واقعى عارض شده لحاظ مى‌شود ولى در اعتبار دوم، به عنوان يكى از حالات و عوارض حكم واقعى لحاظ نشده بلكه در رابطه با خود واقع و اين‌كه اين شك ما را به واقع نمى‌رساند و منجّز آن نيست، لحاظ مى‌گردد. بنابراين، به اعتبار دوم مى‌توانيم شك در حكم واقعى را موضوع متمّم جعل قرار دهيم تا منجّز واقع شده و موصل إلى الواقع باشد.
موارد جعل متمّم
اهميت حكم واقعى از نگاه شارع مختلف است. گاهى حكم واقعى به اندازه‌اى اهميت دارد كه براى حفظ آن در همه شرايط به جعل دوم دست زده و از اين راه حكم واقعى را حفظ مى‌كند. اما گاهى حكم واقعى آن اندازه اهميت ندارد كه در هر شرايطى بايد حفظ شود، در اين صورت شارع از راه جعل مؤمّن وارد مى‌شود. پس جعل متمّم
(210)
در مواردى است كه حكم واقعى، آن قدر اهميت و مصلحت دارد كه شارع يك حكم ظاهرى به عنوان متمّم جعل اول براى رعايت حكم واقعى و در طول آن جعل كند به گونه‌اى كه اگر حكم واقعى وجود نداشت حكم ظاهرى نيز جعل نمى‌شد؛ مانند مواردى كه به وجوب احتياط حكم مى‌شود؛ مثلاً شارع حفظ نفس مسلمان را به عنوان حكم واقعى واجب مى‌داند، بر خلاف حفظ نفس كافر حربى كه نه تنها واجب نيست بلكه چه بسا داراى مفسده باشد. حال اگر با شخصى مواجه شويم كه در حال غرق شدن است و مسلمان بودن او براى ما معلوم نيست، نمى‌دانيم حفظ نفس او بر ما واجب است يا حرام؟ در اين‌جا شارع با توجه به اين‌كه اهميت حفظ نفس مسلمان و مؤمن نسبت به مفسده حفظ نفس كافر بيشتر است، يك حكم ظاهرى طريقى به عنوان وجوب احتياط را به عنوان متمّم، جعل و تشريع كرده و مى‌فرمايد: در جايى كه انسان نسبت به مسلمان يا كافر بودن غريق شك دارد، مى‌بايست احتياط كرده و جان آن شخص را نجات دهد. اين حكم ظاهرىِ وجوب احتياط كه از اصول غير محرزه محسوب مى‌شود، در طول آن حكم واقعى بوده و از اهميت و مصلحتى ناشى شده كه در حكم واقعى وجود دارد به طورى كه اگر اهميت حفظ نفس محترمه و لزوم آن نبود أصالة الاحتياط موضوع نداشت. پس أصالة الاحتياط يا ايجاب الاحتياط، متمّم جعل حكم واقعى است و چيز تازه‌اى تأسيس نمى‌كند بلكه براى حفظ همان حكم واقعى تشريع شده است.
سپس مرحوم نائينى مى‌فرمايد: اگر شخصى كه در حال غرق شدن است در واقع مسلمان نباشد ولى مكلّف از باب احتياط او را نجات دهد، واجبى را اتيان نكرده و معلوم مى‌شود كه از ابتدا احتياط، واجب نبوده و او گمان كرده كه احتياط، واجب است.
(211)
اين سخن محقّق نائينى سخن عجيبى است؛ چون از يك سو مى‌گويد: شارع احتياط را به عنوان متمّم جعل، واجب كرده ولى از سوى ديگر مى‌گويد: گاهى مكلّف گمان مى‌كند كه احتياط، واجب است.
به هر حال، در بعضى از موارد، شارع به جهت اهميت مصلحتِ واقع، متمّمى را به دنبال جعل اول جعل مى‌كند. در اين‌گونه موارد، مثل ايجاب احتياط كه متمّم جعل اول است، تضادى بين ايجاب احتياط و حكم واقعى يا به عبارت ديگر، تضادى بين جعل اول و متمّم آن وجود ندارد؛ چون ايجاب احتياط داير مدار حكم واقعى بوده و به دنبال آن جعل شده است. حال اگر مورد أصالة الاحتياط با واقع مطابق باشد در اين صورت، اساساً پاى دو حكم در ميان نيست تا بين آن‌ها تضاد باشد بلكه فقط يك حكم كه همان حكم واقعى است، وجود دارد. و اگر مورد أصالة الاحتياط با واقع مطابق نباشد اساسا احتياط، واجب نيست و حكمى به نام وجوب احتياط نداريم تا بين آن و حكم واقعى تضاد پيش آيد. پس با اين بيان، مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى حل مى‌شود.
موارد جعل مؤمّن
گاهى شارع، مؤمّن يعنى چيزى كه مكلّف به وسيله آن در امان باشد را جعل مى‌كند و اين به مواردى مربوط مى‌شود كه مصلحت واقعى به درجه‌اى از اهميت نرسيده كه شارع، مكلّفين را به رعايت آن مجبور كند. جعل مؤمّن گاهى به لسان رفع و گاهى به لسان وضع است؛ به عنوان مثال در جايى كه شارع فرموده: «رفع ما لايعلمون»[1] به لسان رفع، جعل مؤمّن كرده و چيزى را برمى‌دارد و در مواردى مثل: «كلّ شى‌ءٍ لك حلال»[2] به لسان وضع، جعل مؤمّن نموده و يك حليت ظاهرى ايجاد مى‌كند.
الف) جعل مؤمّن به لسان رفع: چنان‌كه گفته شد گاهى اين‌گونه است كه شارع به لسان رفع، جعل مؤمّن كرده و مى‌فرمايد: «رفع ما لايعلمون». در چنين مواردى،
--------------------------------------------------
1. وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو وما يناسبه، باب 56، ص369، ح1؛ تحف العقول، باب ما روى عن النبى، ص50؛ بحار الانوار، ج2، تتمة كتاب العقل والعلم والجهل، باب 33، ص 280، ح 47.
2. الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب النوادر، ص313، ح 40؛ التهذيب، ج7، كتاب التجارات، باب من الزيارات، ص226، ح9؛ وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ب4، ص89، ح4؛ جامع احاديث الشيعة، ج22، ابواب البيع، باب1، ص822، ح1452.
(212)
پرسش اين است كه چگونه مى‌توان بين جعل حكم واقعى و جعل مؤمّن به لسان رفع (مثل آن‌چه در حديث رفع آمده) جمع نمود؟ به عنوان مثال اگر فرض كنيم حكم واقعى شرب تتن حرمت بوده ولى ما با استناد به «رفع ما لايعلمون» كه از موارد جعل مؤمّن به لسان رفع است، به عدم حرمت شرب تتن حكم نماييم در اين صورت چگونه مى‌توان بين حرمت واقعى شرب تتن و عدم حرمت ظاهرى آن جمع كرد؟
پاسخ اين است كه معناى حديث رفع، محو حرمت واقعى شرب تتن نمى‌باشد؛ چون در اين صورت، جاى اين پرسش باقى است كه چگونه امكان دارد شرب تتن در واقع حرام باشد ولى حديث رفع حرمت آن را بردارد؟ بلكه معناى حديث رفع آن است كه با وجود اين‌كه حكم واقعى حرمت در جاى خود محفوظ است اما مخالفت با آن در موارد جهل يا شك، مستوجب عقاب نمى‌باشد؛ چون مفسده آن در نظر شارع در درجه‌اى از اهميت نيست كه به خاطر آن وجوب احتياط يا همان متمّم را جعل كند.
سپس محقّق نائينى اين مسئله را به قاعده قبح عقاب بلا بيان تشبيه كرده و مى‌گويد: اين قاعده كه دليل برائت عقلى است هيچ منافاتى با حكم واقعىِ حرمت ندارد؛ چون اين قاعده، حكم واقعى را برنمى‌دارد بلكه عقل مى‌گويد: از آن‌جا كه حرمت واصل نشده و بيان نگرديده است بنابراين در صورت مخالفت با آن، استحقاق عقاب منتفى مى‌شود. دقيقا همين نقش را «رفع ما لايعلمون» در برائت شرعى ايفا مى‌كند؛ يعنى عقاب را برمى‌دارد. در نتيجه، مقتضاى حديث رفع با حرمت واقعى شرب تتن هيچ منافاتى ندارد؛ چون در حقيقت حديث رفع در طول حكم واقعى و متأخّر از آن است؛ زيرا شك در حكم واقعى موضوع رخصت يا همان حكم ظاهرى است كه از حديث رفع به دست مى‌آيد؛ يعنى در اين رخصت، وجود حكم واقعى پذيرفته شده است.
ب) جعل مؤمّن به لسان وضع: گاهى شارع با وضع حليت ظاهرى، مؤمّن را جعل مى‌كند. در اين‌جا نيز اين پرسش مطرح مى‌شود كه چگونه بين جعل حكم واقعى و جعل
(213)
مؤمّن به لسان وضع، مى‌توان جمع كرد؟ مثلاً در مواردى كه در حليت چيزى شك داريم قاعده حليت مى‌گويد: «كل شى‌ءٍ هو لك حلال حتى تعرف انّه حرامٌ بعينه»[1] و به حسب آن يك حليت ظاهرى جعل مى‌شود. حال اگر فرض كنيم اين شى‌ء در واقع حرام باشد در اين صورت چگونه مى‌توان بين حرمت واقعى و حليت ظاهرى جمع كرد؟
محقّق نائينى در پاسخ مى‌گويد: جعل حليت ظاهرى در اين‌گونه موارد، حرمت واقعى را برنمى‌دارد بلكه اين حليت ظاهرى در طول حكم واقعىِ حرمت و متأخّر از آن قرار مى‌گيرد؛ چون مى‌گويد: اگر در حرمت واقعى شك حاصل شد، حلال است. پس شارع در اين‌جا با وضع حليت ظاهرى، جعل مؤمّن مى‌كند؛ به اين معنا كه اگر اين شى‌ء در واقع حرام باشد مكلّف مستوجب عقاب نيست. بنابراين همان‌گونه كه جعل متمّم (مثل ايجاب احتياط) با حكم واقعى منافاتى نداشت، چون در طول حكم واقعى قرار دارد، حليت مستفاد از قاعده حليت نيز با حكم واقعى منافاتى ندارد.
بررسى وجه هشتم
نسبت به كلام محقّق نائينى اشكالاتى مطرح شده كه برخى از آن‌ها به مقدمات و برخى متوجه اصل راه حل ايشان است. در اين‌جا مهمترين اشكالات را بيان مى‌كنيم.
الف) در طرق و امارات
اشكال اول
محقّق نائينى در مقدمه راه حل مربوط به طرق و امارات فرمود: شارع در باب امارات همان روش عقلا را امضا كرده و خود در اين موارد طريق خاصى ندارد؛ مثلاً روش و
--------------------------------------------------
1. الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب النوادر، ص313، ح40؛ التهذيب، ج7، كتاب التجارات، باب من الزيارات، ص226، ح 9؛ وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، ب4، ص89، ح4؛ جامع احاديث الشيعة، ج22، ابواب البيع، باب1، ص822، ح1452.
(214)
طريق عقلايى در مورد خبرى كه از جانب مخبر ثقه نقل مى‌شود آن است كه چنين خبرى را اخذ كرده و ترتيب اثر مى‌دهند. شارع نيز در مورد احكام شرعى، اخذ خبر ثقه را از متوليان دين جايز دانسته و همان روشى را كه عقلا در زندگى عادى خود در پيش گرفته‌اند، امضا كرده است. محقّق نائينى اين مسئله را حتى درباره بيّنه عادل، أصالة الصحة فى عمل الغير، سوق المسلمين و غيره جارى مى‌داند.
محقّق عراقى به ايشان اشكال كرده و مى‌گويد: اين‌گونه نيست كه شارع در تمام موارد امارات، به طريق عقلايى عمل كرده باشد بلكه گاهى خود شارع طريق خاصى را ارائه مى‌دهد؛ به عنوان مثال از قاعده‌اى كه در باب سوق المسلمين جريان دارد اثر و نشانه‌اى ميان عقلا مشاهده نشده بلكه خود شارع آن را ايجاد كرده است.[1]
اين اشكال به اصل راه حل مرحوم نائينى مربوط نمى‌شود، بلكه به مقدمات آن ارتباط دارد. با اين حال مى‌تواند در اصل راه حل تأثير بگذارد.
اشكال دوم
محقّق نائينى فرمود: عقلا در موارد طرق و امارات، احتمال خلاف را نازل منزله عدم قرار مى‌دهند؛ مثلاً با اين‌كه خبر ثقه براى آن‌ها يقين‌آور نبوده و صرفاً نسبت به آن ظن پيدا مى‌كنند و درصدى احتمال خلاف مى‌دهند، اما اين احتمال خلاف را ناديده گرفته و كالعدم فرض مى‌كنند و در حقيقت، امارات و طرق را نازل منزله قطع و علم قرار مى‌دهند؛ يعنى عقلا همان‌گونه كه نسبت به علم و قطع احتمال خلاف نمى‌دهند درباره امورى هم كه مفيد ظن است (مثل ظواهر، خبر ثقه و امثال آن) احتمال خلاف را ناديده مى‌گيرند و شارع نيز اين طريق را امضا كرده است.
محقّق عراقى در اين باره مى‌گويد: پذيرش اين طريق عقلايى از ناحيه شارع با جعل امضا محقّق مى‌شود. ايشان در توضيح اين سخن مى‌فرمايد: همان‌گونه كه محقّق نائينى
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، پاورقى ص106.
(215)
اظهار نمود تنزيل امارات به منزله قطع از جانب عقلا به اين معنا است كه بناگذارى و جرى عملى آن‌ها بر اين است كه احتمال خلاف را ناديده بگيرند. پس اين تنزيل در نزد عقلا به لحاظ بناگذارى عملى است نه به لحاظ نفس عمل و اين‌كه حتما به اماره عمل مى‌كنند؛ چون اگر اين تنزيل نزد عقلا به لحاظ نفس عمل باشد، حجيت نيز فقط بايد به فرض عمل آن‌ها مربوط شود؛ يعنى بايد بگوييم: خبر ثقه فقط وقتى كه به آن عمل كنند حجت است، در حالى كه نمى‌توان به اين مطلب ملتزم شد.
بنابراين تنزيل عقلا به اين معنا است كه نزد خود ملتزم مى‌شوند كه به اماره عمل كنند؛ يعنى يك اراده كلّى در آن‌ها شكل گرفته كه ممكن است در مقام خارج گاهى از آن تخلّف شود و برخى از عقلا به آن عمل نكنند. شارع نيز اين تنزيل را امضا كرده است. نكته‌اى كه در اين‌جا وجود دارد آن است كه امضاى شارع به معناى تعلّق اراده او به عمل بر طبق طريق عقلا است، و اين همان اراده تشريعى بوده و اراده تشريعى نيز همان حكم است. پس در حقيقت در موارد طرق و امارات يك حكم تكليفى وجود دارد. بنابراين سخن محقّق نائينى كه مى‌گويد: در موارد طرق و امارات حكم تكليفى وجود ندارد، صحيح نبوده و در نتيجه محذور اجتماع حكم واقعى و ظاهرى هم‌چنان باقى بوده و برطرف نشده است؛ زيرا اراده شارع نسبت به طريق عقلا، يك اراده حقيقى نيست كه هم در فرض موافقت و هم در فرض مخالفت با واقع ثابت باشد بلكه يك اراده طريقى است. پس شبهه تضاد ميان حكم واقعى و ظاهرى به قوت خود باقى است.
خلاصه اشكال محقّق عراقى اين است كه: محقّق نائينى با توجه به ظاهر مسئله مى‌گويد: روش عقلا اين است كه امارات و طرق را نازل منزله قطع قرار داده و احتمال خلافى را كه در امارات وجود دارد، كالعدم فرض نموده و ناديده مى‌گيرند. شارع نيز اين طريقه عقلايى را امضا و حجيت را براى آن جعل كرده بدون آن‌كه حكم تكليفى در كار باشد. اما محقّق عراقى مى‌گويد: اگرچه مراد از تنزيل عقلا همان است كه محقّق نائينى بيان نمود و در نتيجه ملاك اين تنزيل، التزام قلبى و بناگذارى عملى عقلا بر عمل
(216)
به امارات است نه عمل خارجى آن‌ها، اما امضاى شارع آن‌گونه كه محقّق نائينى مى‌گويد صرفا به معناى جعل حجيت بدون آن‌كه حكمى جعل شده باشد، نيست بلكه امضاى شارع به معناى جعل امضا از طرف شارع و جعل امضا به معناى شكل‌گيرى يك اراده تشريعى در نفس شارع براى اخذ به امارات و ناديده گرفتن احتمال خلافى است كه نسبت به امارات وجود دارد و بايد توجه داشت كه اين اراده تشريعى به يك حكم تكليفى منتهى مى‌شود. پس حكم تكليفى در هر حال وجود دارد و اين‌كه محقّق نائينى مى‌گويد: در موارد طرق و امارات حكم تكليفى ظاهرى وجود ندارد، صحيح نمى‌باشد.[1]
هم‌چنين محقّق عراقى مى‌گويد: بر فرض كه راه حل محقّق نائينى، شبهه تضاد را برطرف كند، اما مشكل اصلى يعنى شبهه نقض غرض به قوت خود باقى است.
بررسى اشكال دوم
به نظر ما اين اشكال وارد نمى‌باشد و حق با محقّق نائينى است كه فرمود: در موارد طرق و امارات حكم تكليفى وجود ندارد؛ چون امضاى طريق عقلايى از ناحيه شارع به معناى جعل و انشاى حكم نمى‌باشد بلكه به اين معنا است كه همان طريق عقلا بدون آن‌كه هيچ تصرفى در آن صورت گرفته باشد از ناحيه شارع مورد تأييد قرار گرفته است. بنابراين، شارع بدون اين‌كه چيزى را جعل كند، مى‌گويد: همان روشى كه عقلا به آن در معاملات و سياسات و امورى كه مربوط به آن‌ها است عمل مى‌كنند، مورد تأييد است. نتيجه اين‌كه در اين‌گونه موارد حكمى به نام حكم تكليفى ظاهرى وجود ندارد.
اشكال سوم
اشكال سوم، به بخش اول كلام محقّق نائينى مربوط مى‌شود كه راه حلى براى رفع محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى در موارد طرق و امارات ارائه داده است.
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول ، ج3، پاورقى ص106 و107.
(217)
محقّق نائينى فرمود: در موارد طرق و امارات، حكم تكليفى ظاهرى وجود ندارد تا مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى پيش آيد بلكه آن‌چه در اين موارد جعل شده است حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات مى‌باشد كه شارع آن‌ها را بالإستقلال و بالاصالة جعل كرده است.
امام رحمه‌الله به ايشان اشكال مى‌كند كه غالبا در باب امارات و طرق عقلايى، حكم مجعولى وجود ندارد؛ به عبارت ديگر، حكم ظاهرى كه اساسا موجود نيست و حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات هم كه مجعول شرعى نيستند بلكه شارع به طور كلّى امارات عقلايى را كه عقلا در امور خود به آن عمل مى‌كنند بدون هيچ دخل و تصرفى مورد تأييد قرار داده است؛ چون اگر از اين امارات عقلايى ردع و منع مى‌كرد نظام زندگى اجتماعى از اساس دچار اختلال مى‌شد. حال اگر گفتيم: موضع شارع نسبت به امارات عقلايى صرفا موضع تأييد است در اين صورت، جعل حجيت، طريقيت و كشف از واقع معنا ندارد؛ چون امارات و طرق در نزد عقلا قبل از تأييد و امضاى شارع واجد اين ويژگى‌ها مى‌باشند و بنابراين، معنا ندارد كه بگوييم: شارع اينها را جعل و يا حتى تنفيذ كرده است بلكه بايد گفت: خود شارع به اين عنوان كه يكى از عقلا است به همين روش عمل كرده است. از طرفى، رواياتى كه بر اعتبار اين طرق (مثل خبر ثقه، يد و امثال آن) دلالت مى‌كنند، هيچ يك از آن‌ها بر جعل حجيت و تتميم كشف و امثال آن دلالت ندارند بلكه فقط شارع آن‌ها را به عنوان طرق عقلايى كه اساس زندگى عقلا بر آن استوار است، بدون هيچ دخل و تصرفى تأييد نموده و حكمى انشا نكرده است. از اين رو امام رحمه‌الله مى‌فرمايد: اساسا قيام امارات در مقام قطع به همه اقسامش معنا ندارد و سپس مى‌فرمايد: عجيب اين است كه با آن‌كه خود محقّق نائينى اعتراف كرده[1] كه هيچ اثرى از جعل حجيت، طريقيت، وسطيت در اثبات، تتميم كشف و امثال آن در ادله شرعى
1. فوائد الأصول، ج3، ص30 و91 و195.
(218)
مشاهده نمى‌شود، اما با اين حال به اين مطلب ملتزم شده كه اين موارد بالأصالة و بالإستقلال مجعول مى‌باشند.[1]
به نظر مى‌رسد اين اشكال، اشكالى متين و قابل قبول بوده و به كلام محقّق نائينى وارد است.
اشكال چهارم
اين اشكال كه به نوعى با اشكال قبلى مرتبط بوده و مى‌تواند متمّم آن باشد، از لابلاى كلمات امام رحمه‌الله در مباحث ديگر بيان كرده است[2] استفاده مى‌شود. با اين حال مى‌توان آن را به يك قسمت از كلام محقّق نائينى وارد دانست.
محقّق نائينى فرمود: امارات، نازل منزله قطع بوده و حال اماراتِ مخالف يا موافق با واقع، مثل حال قطعِ مخالف يا موافق با واقع است؛ يعنى همان طور كه اگر قطعِ شخص، با واقع موافق باشد گفته مى‌شود: واقع در حق او منجّز و ثابت شده و اگر قطع او مخالف با واقع باشد مى‌گويند: اين قطع براى او معذّر بوده و مانع عقوبت او مى‌شود، در امارات نيز مى‌گوييم: اگر اماره با واقع موافق باشد منجّز گشته و اگر با واقع مخالف باشد معذّر است و همان‌گونه كه معذّريت و منجّزيت قطع، يك اثر عقلى بوده و به شارع ربطى ندارد، معذّريت و منجّزيت در امارات نيز عقلى است.
امام رحمه‌الله مى‌فرمايد: عمل عقلا به طرق و امارات از اين باب كه آن‌ها را نازل منزله و جانشين قطع و علم مى‌دانند، نيست؛ چون حتى اگر هيچ علم و يقينى هم در عالم وجود نداشته باشد با اين حال، عقلا به اين طرق و امارات اخذ مى‌كنند. پس اساسا مقايسه امارات و طرق با قطع و علم مقايسه نادرستى است.
به نظر ما اين اشكال نيز به محقّق نائينى وارد است.
--------------------------------------------------
1. أنوار الهداية، ج1، ص204؛ معتمد الأصول، ج1، ص425.
2. أنوار الهداية، ج1، ص106 و107 و165.
(219)
اشكال پنجم
همان‌گونه كه از مباحث گذشته دانسته شد، محقّق نائينى عمدتا از راه جعل استقلالىِ حجيت، طريقيت و وسطيت در اثبات مى‌خواهد مشكل تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى در باب امارات را حل كند؛ يعنى يكى از اركان راه حل محقّق نائينى جعل استقلالى اين امور است، اما اشكال آن است كه اينها اساساً قابل جعل استقلالى نيستند.
تفاوت اين اشكال با اشكال سوم آن است كه در اشكال سوم گفته شد: در باب امارات، نه حكم تكليفى وجود دارد و نه حكم وضعى؛ يعنى مجعولى وجود ندارد و شارع نسبت به طرق و امارات عقلايى هيچ دخل و تصرفى نكرده و صرفاً به اين عنوان كه از عقلا بلكه رئيس عقلا مى‌باشد به اين طرق عمل كرده است. اما اشكال فعلى در مقام استدلال بر عدم امكان جعل استقلالى اين امور مى‌باشد، هرچند مى‌توان هر دو اشكال را با هم بيان كرد.
امام رحمه‌الله براى اثبات عدم امكان جعل استقلالى حجيت مى‌گويد: حجيت به دو معنا است:
1 . گاهى به معناى صحت احتجاج و قاطعيت عذر است. بنابراين وقتى مى‌گوييم: فلان شى‌ء حجت است؛ يعنى مولا مى‌تواند به واسطه آن، عليه عبدش و هم‌چنين عبد مى‌تواند به واسطه آن، عليه مولا احتجاج كند. البته اين احتجاج در صورتى است كه پاى حكمى در ميان باشد و تا حكمى نباشد احتجاج معنا ندارد. پس حجيت به اين معنا متأخّر از جعل يك حكم تكليفى يا يك حكم وضعى است. ايشان مى‌فرمايد: صحت احتجاج و قاطعيت عذر از اعتبارات مستقل عقلايى نبوده و جعل استقلالى در مورد آن‌ها بى معنا و بلكه تابع حكم تكليفى يا وضعى است.
2 . گاهى حجيت به معناى طريقيت، وسطيت در اثبات و كاشفيت است. در اين صورت، حجيت نه تنها قابل جعل استقلالى نمى‌باشد بلكه اساسا قابل جعل نيست؛ چون
(220)
هيچ يك از اين معانى نمى‌تواند از طرف شارع جعل شود؛ زيرا فرض اين است كه امارات (مثل خبر ثقه) بر خلاف قطع، ذاتا طريقيّت و كاشفيت تامّ ندارند؛ پس از اين جهت داراى يك نقص ذاتى بوده و شارع نيز بما انّه شارع نمى‌تواند آن را جبران كند، همان‌گونه كه نمى‌تواند شك را كاشف تامّ قرار دهد. آن‌چه شارع در موارد طرق و امارات انجام مى‌دهد «ايجاب العمل بمفاد الأمارات» است؛ به اين صورت كه مى‌گويد: عمل به امارات (مثل خبر ثقه) را بر شما واجب كردم. پس يك حكم تكليفى در اين‌جا وجود دارد و آن «ايجاب العمل على طبق الأمارة» است؛ يعنى شارع تعبّدا ما را به ناديده گرفتن احتمال خلاف ملزم نمى‌كند بلكه آن‌چه از ناحيه شارع جعل مى‌شود حكم تكليفى وجوب عمل بر طبق اماره است كه از آن حكم، حجيت و طريقيت و وسطيت در اثبات كه از امور وضعى‌اند به نحو تعبّدى انتزاع مى‌شود.[1]
اشكال ششم
اين اشكال همان اشكالى است كه به راه حل اول محقّق خراسانى وارد كرديم. راه حل اول محقّق خراسانى اين بود كه در موارد طرق و امارات، حكم تكليفى ظاهرى نداريم بلكه آن‌چه در اين موارد جعل شده حجيت يا منجّزيت و معذّريت است (بر اساس اختلافى كه در تعبير مرحوم آخوند وجود داشت).
اشكال اين بود كه بر فرض بپذيريم در موارد طرق و امارات، هيچ حكم ظاهرى وجود نداشته و آن‌چه در موارد طرق و امارات جعل شده حجيت است، ولى مسئله اين است كه التزام به جعل حجيت، محذور اجتماع حكم واقعى و ظاهرى را حل نمى‌كند؛ چون لازمه التزام به حجيت امارات و طرق (مثل خبر زراره) اين است كه اگر فرض كنيم حكم واقعى نماز جمعه وجوب باشد در اين صورت، اگر خبرى بر حرمت نماز جمعه قائم شود، خود شارع ترخيص در ترك نماز جمعه را به ما داده است؛
--------------------------------------------------
1. أنوار الهداية، ج1، ص206 207.
(221)
چون معناى حجيت خبر واحد جز اين نيست كه به خبر واحد ترتيب اثر داده شود و اين بدان معنا است كه اراده جدّى خداوند از يك طرف به فعل نماز جمعه تعلّق گرفته و از طرف ديگر با جعل حجيت براى خبر زرارة و امثال آن، به ما در ترك نماز جمعه ترخيص داده باشد و اين به معناى اجتماع دو اراده متناقض در شارع نسبت به فعل واحد است.
اين اشكال به محقّق نائينى نيز وارد است؛ چون ايشان فرمود: در موارد طرق و امارات، حكم ظاهرى وجود ندارد و آن‌چه هست طريقيت و وسطيت در اثبات و يا حجيت است كه توسط شارع جعل مى‌شود. حال چگونه ممكن است از يك طرف، اراده شارع به سبب وجود حكم واقعى به تحقّق يك فعل تعلّق بگيرد و از طرف ديگر، با جعل حجيت يا وسطيت در اثبات و طريقيت، مجوّز و إذن ترك آن فعل را صادر نمايد؟! پس محذور هم‌چنان به قوت خود باقى است.
ب) اصول محرزه
اشكالات متعلّق به بخش اول كلام محقّق نائينى كه مربوط به راه حل ايشان در مورد طرق و امارات مربوط بود، بيان شد. درباره راه حل ايشان در باب اصول محرزه و تنزيليه نيز اشكالاتى مطرح شده كه مهمترين آن‌ها همان اشكال پنجمى است كه به راه حل وى در مورد طرق و امارات وارد گرديد.
اشكال اول
به نظر محقّق نائينى، در موارد اصول تنزيليه، بنا و جَرى عملى بر طبق يكى از دو طرف شك كه راهى به سوى واقع دارد، گذاشته شده و طرف مقابل، ملغى و ناديده گرفته مى‌شود. از آن‌جا كه اين بناى عملى، ملازم با ترخيص شارع به عمل بر طبق اين اصول است، اشكال اين است كه اگر مؤداى اين اصول با حكم واقعى مخالف باشد لازم مى‌آيد كه شارع در آنِ واحد، نسبت به يك فعل، هم اراده و هم كراهت داشته باشد؛ به عنوان
(222)
مثال فرض مى‌كنيم حكم واقعى نماز جمعه در عصر غيبت، حرمت است؛ ولى از آن‌جا كه دليلى كه اين حكم واقعى را براى ما بيان كند، پيدا نكرده‌ايم به استصحاب كه يك اصل تنزيلى است و شارع آن را براى ما معتبر نموده، رجوع كرده و در نتيجه، حكم وجوب نماز جمعه در عصر حضور را براى عصر غيبت استصحاب مى‌كنيم. در اين‌جا به يكى از دو طرف شك كه يقين سابق را با خود به همراه دارد عمل نموده‌ايم. چنان‌كه ملاحظه مى‌شود لازمه جعل اصل تنزيلى استصحاب، ترخيص در فعل، و لازمه جعل حكم واقعى، نهى و كراهت شارع نسبت به فعل مى‌باشد. به تعبير ديگر، از يك طرف اراده شارع به عدم تحقّق نماز جمعه و از طرف ديگر به وجوب و تحقّق نماز جمعه تعلّق گرفته است. پس مى‌توان گفت: جعل اصل تنزيلى‌استصحاب با حكم واقعى ناسازگار است.
امام رحمه‌الله مى‌فرمايد: اين مطلب درباره قاعده تجاوز نيز مشكل ايجاد مى‌كند. توضيح آن‌كه محقّق نائينى فرمود: دليل قاعده تجاوز (بلى قد ركعتَ) به ما مى‌گويد: بنا بگذار بر اين‌كه ركوعى كه وقت و محلش گذشته، اتيان شده است. حال اگر ركوع به حسب واقع اتيان شده باشد «بلى قد ركعتَ» چيزى را اضافه نمى‌كند و اگر ركوع به حسب واقع اتيان نشده باشد «بلى قد ركعت» مانع عقوبت مى‌شود. اشكال اين است كه اگر در واقع ركوع را انجام نداده ولى با استناد به قاعده تجاوز بنا را بر وقوع آن بگذارد با اين محذور مواجه مى‌شود كه از يك طرف به حسب حكم واقعى، بايد آن را اتيان مى‌كرد؛ زيرا ركوع براى نماز جزئيت داشت و از طرف ديگر، قاعده تجاوز مى‌گويد: بنا را بر اين بگذار كه ركوع را اتيان كرده‌اى، هرچند كه به حسب واقع جزئيت داشته و بايد اتيان مى‌شد. پس گويا به حسب قاعده تجاوز، ركوع جزئيت نداشته و به ما اجازه داده شده كه نماز را بدون ركوع بخوانيم و اين يعنى از يك طرف شارع فرموده: نماز حتما بايد ركوع داشته باشد و از طرف ديگر مى‌گويد: با تمسك به قاعده تجاوز و فراغ، اجازه دارى بدون ركوع نماز بخوانى.
(223)
نتيجه آن‌كه راه حل محقّق نائينى در موارد اصول محرزه همچون راه حل ايشان در موارد طرق و امارات، نمى‌تواند محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى را برطرف نمايد. اين اشكال مهمترين اشكالى است كه در اين‌جا وجود دارد.
اشكال دوم
اشكال ديگرى كه به محقّق نائينى وارد مى‌شود اين است كه اساسا چيزى به نام اصول تنزيليه وجود ندارد و تفكيك اصول به تنزيليه و غير تنزيليه و محرزه و غير محرزه صحيح نيست. بنابراين راه حل‌هايى كه محقّق نائينى در اين موارد بيان كرده سالبه به انتفاى موضوع مى‌باشند.
ج) اصول غيرمحرزه
محقّق نائينى در مورد اصول غير محرزه و غير تنزيليه (مثل أصالة البرائة، أصالة الاحتياط و أصالة الحليّة) از راه جعل متمّم يا جعل مؤمّن، محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى را حل نمود. به اين بخش از كلام ايشان، علاوه بر اشكال تقسيم اصول به محرزه و غيرمحرزه كه اشاره شد، چهار اشكال وارد است:
اشكال اول
اين اشكال به بخشى از كلام محقّق نائينى مربوط مى‌شود كه در آن، شك را به دو اعتبار تقسيم كرده و مى‌گويد: در مورد شك دو اعتبار وجود دارد:
اعتبار اول آن است كه شك را به عنوان يكى از حالات، عوارض و لواحق حكم واقعى در كنار علم و ظن در نظر بگيريم؛ يعنى همان طور كه ممكن است انسان به حكمى، علم و يا ظن پيدا كند، هم‌چنين مى‌تواند براى او شك پيدا شود. به نظر ايشان به اين اعتبار نمى‌توان شك را در موضوع حكمى كه با حكم واقعى در تضادّ است اخذ كرد؛ چون در اين فرض حكم واقعى محفوظ بوده و نمى‌توان با حفظ حكم واقعى،
(224)
شك را در موضوع آن لحاظ و اعتبار نمود.
اعتبار دوم آن است كه شك به عنوان امرى كه موجب حيرت در واقع است لحاظ گردد، نه به اين عنوان كه در كنار علم و ظن، يكى از اوصاف و حالاتى است كه بر حكم واقعى عارض مى‌شود بلكه شك را به عنوان چيزى كه مُوصل إلى الواقع و منجّز واقع نمى‌باشد در نظر مى‌گيريم. به اين اعتبار مى‌توان شك را در موضوع حكم واقعى اخذ كرد و حكمى‌كه براى اين موضوع جعل مى‌گردد گاهى متمّم جعل اول و گاهى مؤمّن آن محسوب مى‌شود و اين تابع مراتب مصلحت و ملاكى است كه در حكم وجود دارد.
از آن‌جا كه جعل دوم كه همان حكم ظاهرى بوده و گاهى متمّم جعل اول و گاهى مؤمّن آن است متأخّر از حكم واقعى يا همان جعل اول مى‌باشد بنابراين هيچ مشكلى ايجاد نمى‌كند.
اشكال اين است كه تفاوتى واقعى بين اين دو اعتبار وجود ندارد و دليلى بر آن نيست بلكه صرفا اختلاف در تعبير است.
اشكال دوم
بر فرض بپذيريم ميان دو اعتبار يادشده تفاوت وجود دارد، اشكال اين است كه اگر شما مى‌گوييد: «شك، به اين اعتبار كه مُوصل إلى الواقع نيست مى‌تواند در موضوع حكم واقعى اخذ شود» ما نيز مى‌گوييم: شك، به اين اعتبار كه در كنار علم و ظن، يكى از حالات و اوصاف حكم واقعى است، مى‌تواند در موضوع حكم واقعى اخذ شود؛ چون حالات و عوارض حكم واقعى، متأخّر از حكم واقعى هستند. پس شك مى‌تواند در موضوع يك حكم واقعى كه با حكم ظاهرى در تضادّ است، اخذ شود.
اشكال سوم
سومين اشكال، همان اشكالى است كه قبلاً در ضمن بيان كلام محقّق نائينى به آن اشاره كرديم. ايشان درباره أصالة الاحتياط به عنوان يك اصل غير محرز فرمود: در مواردى،
(225)
مصلحت واقع براى شارع بسيار مهم است؛ مانند حفظ نفس محترم كه داراى مصلحت مهم بوده و از اين رو، شارع حكم وجوب را براى آن جعل نموده است. حفظ اين مصلحت به اندازه‌اى براى شارع داراى اهميت است كه به اين حكم، حكم ديگرى را نيز ضميمه كرده و مى‌فرمايد: اگر در جايى نسبت به مسلمان بودن و يا مسلمان نبودن شخصى كه در حال غرق شدن است شك داشتيد، احتياط كرده و او را نجات دهيد، با آن‌كه ممكن است آن شخص، كافر حربى بوده و نجات جان او وجوب نداشته و چه بسا حرام باشد اما با اين حال، شارع احتياط را واجب كرده و آن را متمّم جعل اول قرار داده تا مصلحتى كه در جعل اول وجود دارد به هيچ عنوان از دست نرود. به نظر محقّق نائينى، اگر مكلّف در اين فرض به احتياط عمل كرده و شخص غريق را نجات بدهد دو حالت براى او متصوّر است: 1 . شخص مزبور، مسلمان بوده است كه در اين صورت، ايجاب احتياط همان مصلحت واقع را استيفا كرده و چيز جديدى نيست. 2 . آن شخص در واقع كافر بوده كه در اين صورت معلوم مى‌شود از همان ابتدا احتياط واجب نبوده و او گمان مى‌كرد كه واجب است.
سخن ايشان در هر دو حالت دچار اشكال است:
در حالت اول كه احتياط مكلّف مطابق با واقع باشد اشكال اين است كه به چه دليل محقّق نائينى مى‌گويد: در اين صورت يك حكم بيشتر وجود ندارد و آن همان حكم واقعى است؟! در حالى كه وجوب احتياط و وجوب حفظ نفس محترم دو حكم مختلف بوده و داراى دو موضوع مختلف مى‌باشند. موضوع يكى از آن‌ها حفظ نفس محترم و موضوع ديگرى، حفظ نفس مشكوك است. پس چگونه مى‌توان گفت: ايجاب احتياط در صورت تطابق با واقع همان حكم واقعى وجوب حفظ نفس محترم است، در حالى كه اينها دو حكم مستقل و داراى دو موضوع مستقل مى‌باشند. نتيجه آن‌كه محذور اجتماع حكم واقعى و ظاهرى به حال خود باقى مانده و با اين بيان برطرف نشده است.
(226)
در حالت دوم، اشكال اين است كه وقتى خود محقّق نائينى به مجعول بودن ايجاب احتياط قائل است چگونه مى‌گويد: در فرضى كه احتياط، مطابق با واقع نباشد اساساً واجب نبوده و شخص گمان مى‌كرد كه احتياط واجب است؟! اين سخن محقّق نائينى نيز صحيح نبوده و قابل پذيرش نمى‌باشد.
اشكال چهارم
اين اشكال به قاعده حليت و طهارت مربوط مى‌شود كه محقّق نائينى فرمود: اين دو از اصول غير محرزه مى‌باشند. همان اشكالى كه در موارد اصول محرزه و امارات بيان شد در اين‌جا نيز مطرح مى‌شود و آن اين‌كه راه حل مورد نظر، محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى را برطرف نمى‌كند. توضيح اشكال اين‌كه اگر فرض كنيم خداوند متعال به حسب واقع شرب تتن را حرام كرده باشد ولى ما نسبت به آن شك داشته باشيم در اين صورت به مقتضاى قاعده حليت كه مى‌گويد: «كل شى‌ءٍ هو لك حلال حتى تعرف انه حرامٌ بعينه»[1] حليت ظاهرى ثابت مى‌شود. بنابراين قاعده حليت به اين معنا خواهد بود كه اجازه و ترخيص شرب تتن داده شده است. امّا بايد توجه داشت كه متمّم بودن اين حليت ظاهرى، موجب رفع محذور نخواهد شد؛ چون از يك طرف، به خاطر مفسده‌اى كه در شرب تتن وجود دارد، شارع به شرب آن راضى نبوده و آن را حرام نموده است و از طرف ديگر با جعل قاعده حليت، حليت ظاهرى را ثابت كرده كه لازمه‌اش ترخيص در شرب تتن است و اين دو با هم قابل جمع نيستند. همين مطلب درباره قاعده طهارت نيز مطرح مى‌شود. پس محذور تنافى حكم واقعى و ظاهرى به قوت خود باقى است و جعل متمّم به وسيله قاعده حليت و قاعده طهارت نمى‌تواند آن را برطرف نمايد.
--------------------------------------------------
1. الكافى، ج5، كتاب المعيشة، باب النوادر، ص313، ح 40؛ التهذيب، ج7، كتاب التجارات، باب من الزيارات، ص226، ح9؛ وسائل الشيعة، ج17، كتاب التجارة، باب4، ص89، ح4؛ جامع احاديث الشيعة، ج22، ابواب البيع، باب1، ص822، ح 1452.
(227)
علاوه بر اين، محقّق نائينى مسئله مورد نظر را به قاعده قبح عقاب بلا بيان قياس كرده و فرمود: «اصل حليت و اصل برائت شرعى همانند قاعده قبح عقاب بلا بيان، حكم واقعى را برنمى‌دارند بلكه حكم واقعى ثابت است و همان‌گونه كه قاعده قبح عقاب بلا بيان فقط عقوبت را رفع مى‌كند، حديث رفع نيز جعل مؤمّن به لسان رفع و حديث «كل شى‌ء لك طاهر» جعل مؤمّن به لسان وضع بوده و فقط استحقاق عقوبت را برمى‌دارند». در حالى كه قياس ما نحن فيه (أصالة الحلية و أصالة البرائة) به قاعده قبح عقاب بلا بيان صحيح نمى‌باشد؛ چون قاعده قبح عقاب بلا بيان صرفا استحقاق عقوبت را برمى‌دارد و حكمى را جعل نمى‌كند اما در ما نحن فيه، فرض اين است كه شارع با قاعده حليت يك حليت ظاهرى جعل مى‌كند. البته به نظر محقّق نائينى اين حليت در عرض ايجاب احتياط بوده و همان طور كه ايجاب احتياط متأخّر از حكم واقعى است، اين حليت نيز متأخّر از حكم واقعى است. چنان‌كه گفتيم اين تأخّر، مشكل را حل نمى‌كند. نتيجه اين‌كه وجه مورد نظر نيز قابل قبول نيست.
جمع‌بندى
درباره اجتماع حكم واقعى و ظاهرى با توجه به سه محذور گفته شده، تا كنون هشت وجه به همراه اشكالات آن بيان گرديد. نتيجه بحث اين شد كه از ميان راه حل‌هاى ارائه شده، وجه قابل قبولى‌كه به وسيله آن بتوان ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى جمع و محذورات آن را برطرف نمود، وجود ندارد. حال بايد بررسى شود كه آيا راه‌حل ديگرى براى برطرف شدن محذورات مى‌توان يافت؟ البته همان‌طور كه قبل گفته‌ايم به نظر ما حكمى به نام حكم ظاهرى وجود ندارد. با اين حال، در اين مقام و با فرض پذيرش حكم ظاهرى، وجه صحيح و راه حل مختار بيان مى‌شود.
(229)
گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزيده)
خلاصه اين راه حل آن است كه هم حكم واقعى و هم حكم ظاهرى، فعلى است با اين تفاوت كه شارع از فعليت حكم واقعى رفع يد كرده ولى فعليت حكم ظاهرى به قوت خود باقى مانده است؛ همانند آن‌چه درباره متزاحمين گفته مى‌شود مبنى بر اين‌كه هر دو حكمِ متزاحم، فعلى مى‌باشند اما از آن‌جا كه احد المتزاحمين، اهمّ و ديگرى مهمّ بوده و امكان امتثال هر دو وجود ندارد، شارع از تكليف فعلىِ مهمّ رفع يد كرده و تكليف اهمّ به عنوان وظيفه مكلّف بر فعليت خود باقى مانده است. آرى، اگر متزاحمين متساوى باشند، به تخيير حكم مى‌شود؛ يعنى از احد المتزاحمين رفع يد مى‌گردد. اساس اين راه حل مربوط به امام رحمه‌الله است.[1]
با توضيح اين راه حل، تفاوت آن با ساير راه حل‌هاى مربوط به جمع حكم واقعى و ظاهرى مشخص خواهد شد. اين راه حل بر چهار مقدمه مبتنى است.
--------------------------------------------------
1. معتمد الأصول، ج1، ص423 421.
(230)
مقدمه اول
شارع، احكام واقعى بسيارى را همچون وجوب نماز، حرمت شرب خمر و... جعل نموده است كه داراى ملاك بوده و فعليت پيدا كرده‌اند با اين حال، بعضى از احكام، انشايى بوده و در زمان ظهور امام زمان(عج) فعليت پيدا خواهند كرد. اين احكام فعلى براى همه مكلّفين ثابت بوده و علم هيچ مدخليتى در فعليت آن‌ها ندارد؛ چون منظور از حكم فعلى حكمى است كه به مرحله اجرا رسيده و مردم بايد به آن عمل كنند.
مقدمه دوم
بسيارى از احكام واقعى تفصيلاً معلوم نيستند اما از آن‌جا كه مكلّفين نسبت به وجود تكاليف علم اجمالى دارند بنابراين ذمّه آن‌ها به اين تكاليف مشغول شده و بايد كارى كنند كه برى‌ء الذمّة شوند. از نگاه عقل، مكلّفين بايد در تمامى موارد به گونه‌اى عمل كنند كه براى آن‌ها نسبت به عمل به تكاليف مجعول، يقين حاصل شود و چنين چيزى فقط با احتياط ممكن است. اگر كسى همه مواردى را كه احتمال وجوب آن داده مى‌شود انجام دهد و همه مواردى را كه احتمال حرمت داده مى‌شود ترك كند در اين صورت، يقين مى‌كند آن‌چه را كه خداوند بر عهده او گذاشته عمل كرده است. لازمه چنين احتياطى آن است كه همه اوقات مكلّفين صرف امور دينى‌شود و چنين چيزى موجب انزجار، كسالت و خستگى مردم و در نهايت، سبب دورى آنان از دين خواهد شد. پس نتيجه مقدمه دوم آن است كه احتياط راه مناسب و مورد تأييد شارع براى انجام تكاليف شرعى نمى‌باشد اگرچه عقل به آن حكم مى‌كند.
مقدمه سوم
شريعت بر «سمحه سهله» پايه‌گذارى شده است؛ يعنى تكاليف به گونه‌اى براى مردم مقرر شده كه با زندگى عادى آنان منافاتى نداشته باشد و بتوانند به امور عادى زندگى خود
(231)
رسيدگى كرده و در كنار آن، وظايف بندگى را نيز انجام دهند. بناى خداوند متعال بر اين است كه مردم را به سوى خويش جذب نموده و به دين متمايل كند نه آن‌كه برنامه‌اى تدوين نمايد كه موجب دورى آنان از دين شود. طبق فرمايش پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه فرمود: «انّى بُعثتُ على الشّريعة السّمحة السّهلة»[1] سهولت و سماحت، اساس مهمى در دين اسلام است كه بر طبق آن، احكام اسلامى در قياس با اديان گذشته از سهولت و سماحت بيشترى برخوردارند؛ يعنى ضمن آن‌كه دين پيامبر، دين خاتم و كامل‌ترين دين و شخص پيامبر، خاتم پيامبران است، اما بر سماحت و سهولت استوار است و اساسا يكى از وجوه كمال دين اسلام همين شريعت سمحه سهله است، بر خلاف احكام دينى در اديان گذشته كه شديدتر و غليظ‌تر بودند. البته وجه غلظت و شدت احكام در شرايع پيشين بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.
مقدمه چهارم
روش شارع در بسيارى از امور همان روش عقلا مى‌باشد؛ چون او از عقلا بلكه رئيس عقلا است. از اين رو، در موارد طرق و امارات به همان روش و مسلك عقلا عمل كرده و معمولاً امارات معتبر شرعى همان امارات معتبر عقلايى‌اند. البته ممكن است اماره‌اى نزد عقلا معتبر نباشد، اما شارع آن را معتبر كرده باشد. با اين حال، عموما روش شارع همان روش عقلا است؛ مثلاً عقلا به ظواهر، خبر ثقه و امثال آن ترتيب اثر مى‌دهند با آن‌كه مى‌دانند خبر ثقه در بعضى موارد، مطابق واقع نيست و هم‌چنين مى‌دانند ظواهر كلمات در بعضى اوقات، مقصود گوينده نمى‌باشند اما از آن‌جا كه غالبا خبر ثقه، مطابق
--------------------------------------------------
1. اين، مضمون برخى از رواياتى است كه در مصادر روايى ما وارد شده است؛ مثل آن‌چه در كتاب شريف كافى، ج5، باب كراهية الرهبانية، ص494، ح1؛ بحار الانوار، ج22، تتمة كتاب تاريخ نبيّنا، باب 5 از ابواب ما يتعلّق به من اولاده، ص264، ح3 وارد شده كه در آن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به عثمان بن مظعون مى‌فرمايد: «... يا عثمان لم يرسلنى اللّه بالرهبانية ولكن بعثنى بالحنفية السهلة السمحة...»؛ وسائل الشيعة، ج20، كتاب النكاح، باب 48 من ابواب مقدمات النكاح، ص106، ح1.
(232)
با واقع است يا غالبا ظاهر كلمات، مقصود و مراد گوينده مى‌باشد بنابراين، به ظواهر و خبر ثقه اخذ كرده و ترتيب اثر مى‌دهند؛ چون اماره‌اى كه همواره مطابق با واقع باشد، پيدا نمى‌كنند و از اين رو، همين كه غالبا اماره‌اى به واقع اصابت كند براى آن‌ها كافى است. آن‌ها مى‌دانند اگر به امارات ترتيب اثر ندهند زندگى عادى آنان دچار اختلال شده و هرج و مرج پيش مى‌آيد. بنابراين براى جلوگيرى از اختلال در نظام زندگى عادى و اجتماعى، اماره‌اى را كه غالبا مطابق با واقع بوده و مى‌تواند امور آنان را پيش ببرد، حجت دانسته و به آن ترتيب اثر مى‌دهند. شارع نيز با عقلا در اين زمينه متحد المسلك است؛ يعنى پس از آن‌كه ملاحظه مى‌كند لزوم احتياط نمى‌تواند براى عمل به دستورات الهى به بشر كمك كند و به واسطه مشكلاتى كه در پى دارد نمى‌تواند به عنوان راه مطمئنى قلمداد شود، همانند عقلا همان طرقى را كه غالب المطابقة با واقع‌اند مى‌پذيرد و از مردم مى‌خواهد كه به آن طرق پايبند باشند و آثار را بر آن مترتّب كنند، با آن‌كه عمل بر اساس احتياط يقينا به واقع اصابت مى‌كند.
در مورد اصول عمليه، با اين‌كه مسئله اصابت به واقع و احراز آن مطرح نمى‌باشد، اما به واسطه اين‌كه شارع نمى‌تواند مردم را رها كند و از سوى ديگر، اساس دين بر سمحه و سهله استوار است بنابراين از مردم مى‌خواهد به مقتضا و مؤداى اصول عمليه پايبند باشند تا هم سرگردان نشوند و هم زندگى عادى آن‌ها دچار اختلال نشود همان‌گونه كه در مورد قاعده فراغ و تجاوز كه در آن به الغاى شك بعد از عمل يا تجاوزِ از محل حكم شده، طبيعى است كه عمل به آن گاهى موجب ترك مأمورٌ به مى‌شود، اما شارع مى‌داند اگر مردم را به عمل به مقتضاى حكم عقل يعنى لزوم احتياط مكلّف كند، نتيجه آن تنفر مردم و اعراض آن‌ها از شرع خواهد شد؛ از اين رو، براى رعايت اين مصلحت كه اقوى المصالح مى‌باشد از بعضى مصالح ضعيف‌تر رفع يد نمود، اگرچه حكمى كه بر طبق آن مصالح جعل گرديده، فعلى بوده است.
(233)
نتيجه آن‌كه شارع با عقلا متحد المسلك بوده و همانند آنان، طرق و امارات و اصول عمليه را معتبر مى‌داند.
نتيجه
خلاصه چهار مقدمه يادشده اين است:
مقدمه اول: احكام واقعى، فعلى و براى همه مكلّفين ثابت‌اند.
مقدمه دوم: اگر به مقتضاى حكم عقل كه لزوم احتياط است عمل شود موجب عسر، حرج، مشقت و اختلال نظام خواهد شد كه شارع آن را نمى‌پسندد.
مقدمه سوم: اساس شريعت بر سمحه و سهله بودن استوار است.
مقدمه چهارم: شارع از همان روش عقلا استفاده نموده و از مكلّفين خواسته است كه در فهم مقاصد او از همان روش عقلا تبعيت كنند.
با ملاحظه اين مقدمات، معلوم مى‌شود كه اگر طرق و امارات به واقع اصابت كردند، (مانند آن‌جا كه حكم واقعى، وجوب نماز جمعه بوده و خبر واحد نيز بر وجوب نماز جمعه دلالت داشته باشد) در اين صورت، همان حكم واقعى، فعليت پيدا مى‌كند. اما اگر طرق، امارات و اصول عمليه مطابق با واقع نباشند (مثل آن‌كه حكم واقعى نماز جمعه وجوب، ولى خبر زراره قائم شود بر اين‌كه نماز جمعه واجب نيست) در اين صورت، شارع از آن حكم واقعى رفع يد مى‌كند؛ يعنى حكم واقعى از فعليت خارج شده و شبيه احكام انشايى مى‌شود. بايد توجه داشت كه انشايى نمى‌شود، چون فعلى بوده و معنا ندارد كه مجددا انشايى شود بلكه شبيه احكام انشايى مى‌گردد؛ به اين معنا كه فعلاً لازم الاجرا نمى‌باشد؛ همانند آن‌چه در باب متزاحمين گفته مى‌شود؛ مثلاً در صورتى كه انسان با دو غريق مواجه گردد، انقاذ هر دو بر او واجب شده و هر دو حكم، فعلى مى‌شود اما از آن‌جا كه امكان امتثال هر دو حكم وجود ندارد يا به اهمّ اخذ مى‌شود (در صورتى كه يكى از دو غريق مهم‌تر از ديگرى باشد) و يا انسان در انقاذ يكى از دو غريق
(234)
مخيّر است (در صورتى كه هر دو مساوى باشند). در فرض اخير، انقاذ غريق ديگر لازم نبوده و از آن رفع يد مى‌شود با اين‌كه واجب و فعلى بوده است. در بحث ما نيز از حكم واقعى، رفع يد مى‌شود و ديگر لازم الاجرا نيست بلكه آن‌چه براى انسان فعلى و لازم الاجراء است، همان حكم ظاهرى مى‌باشد.
محصّل راه حل مختار (بر فرض پذيرش حكم ظاهرى) اين است كه هم حكم واقعى و هم حكم ظاهرى، فعلى‌اند ولى به واسطه يك مصلحت مهمّ كه همان مصلحت حفظ دين و جلوگيرى از انزجار و تنفر مردم نسبت به دين است از حكم واقعىِ فعلى رفع يد مى‌شود و حكم ظاهرى بر فعليت خود باقى مى‌ماند؛ معناى اين سخن آن است كه شارع خواستار اجراى حكم واقعى نيست و حكم واقعى به چيزى شبيه احكام انشايى تبديل مى‌شود؛ يعنى در واقع منظور از اين حكم، عمل مكلّف نمى‌باشد بلكه آن‌چه خداوند متعال خواستار اجراى آن است حكم ظاهرى است؛ نظير آن‌چه در متزاحمين گفته مى‌شود.
بايد توجه داشت كه بين اين بحث و بحث متزاحمين تفاوت وجود دارد و آن اين‌كه در متزاحمين، منشأ رفع يد از حكم مهمّ (در صورتى كه ديگرى اهمّ باشد) يا رفع يد از أحد المتزاحمين (در صورتى كه هر دو مساوى باشند) عدم قدرت بر امتثال هر دو تكليف از ناحيه مكلّف است اما در بحث ما، رفع يد از حكم فعلى واقعى، به خاطر يك مصلحت كلّى است كه اگر رعايت نشود موجب محو دين خواهد شد؛ چون خداوند متعال احكام واقعى را جعل كرده و در عين حال، امارات را براى مردم حجت قرار داده است. حال اگر قرار باشد حكم واقعى فعلى بر فعليت خود باقى بماند در بسيارى از موارد مشكل پيش مى‌آيد و موجب تنفر مردم از دين و هم‌چنين موجب اختلال نظام خواهد شد. پس منشأ رفع يد از حكم واقعى فعلى كه در لوح محفوظ ثابت است، مصلحت كلّى حفظ دين و رعايت شريعت سمحه سهله مى‌باشد تا موجب انزجار مردم از دين و اضمحلال آن نشود.
(235)
نتيجه آن‌كه اين راه حل كه اساس آن توسط امام رحمه‌الله بيان گرديده و در اين‌جا توضيح داده شد مى‌تواند محذورات اجتماع حكم واقعى و ظاهرى را برطرف نمايد.
تفاوت راه حل برگزيده با راه حل دوم شيخ انصارى
ممكن است توهّم شود كه اين راه حل با راه حل دوم شيخ انصارى تفاوتى ندارد؛ زيرا طبق نظر مرحوم شيخ نيز حكم واقعى، انشايى و حكم ظاهرى، فعلى است؛[1] ولى با دقت در آن‌چه گفته شد معلوم مى‌گردد اين دو راه حل متفاوت‌اند؛ چون به نظر امام رحمه‌الله همه احكام، فعلى‌اند و فقط بعضى از آن‌ها انشايى‌اند كه در زمان ظهور امام زمان(عج) فعلى خواهند شد، درحالى كه مرحوم شيخ معتقد است: به طور كلّى، احكام بر دو نوع‌اند: انشايى و فعلى، نه آن‌كه انشائيات به احكامى اختصاص داشته باشند كه در زمان ظهور، فعلى خواهند شد.
بنابراين احكامى كه به خاطر مصلحت كلّى حفظ دين از آن‌ها رفع يد شده فعلى بوده‌اند ولى الآن از اجرايى بودن خارج گشته‌اند. از اين رو، گفته شد اين احكام «كالأحكام الإنشائية» هستند؛ زيرا همانند احكام انشايى لازم الاجرا نمى‌باشند اگرچه با آن‌ها تفاوت دارند؛ زيرا اگر انكشاف خلاف شده و اماره‌اى مطابق با حكم واقعى قائم شود، آن‌گاه قابليت اجرا پيدا كرده و فعلى مى‌شوند، در حالى كه احكام انشايى تا زمان ظهور حضرت ولى عصر(عج) قابليت اجرا نداشته و فعلى نمى‌باشند. پس رفع يد از فعليت حكم واقعى به معناى آن نيست كه حكم واقعى به حكم انشايى مبدّل شود. نتيجه آن‌كه بين اين راه حل و راه حل مرحوم شيخ تفاوت اساسى وجود دارد.
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص114.
(237)
فصل سوم: بررسى وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى (با توجه به محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده)
(239)
مقـدمـه
محذور چهارم، لزوم تفويت مصلحت و القاى در مفسده است. به عنوان مثال اگر خداوند متعال حكمى را براى نماز جمعه در لوح محفوظ جعل كرده باشد و از طرفى، امارات و طُرقى را كه ممكن است مخالف با واقع درآيند حجت قرار دهد، تفويت مصلحت يا القاى در مفسده لازم مى‌آيد؛ يعنى خداوند متعال با اعتبار دادن به امارات، مكلّف را به سمتى سوق داده كه آن مصلحت از او فوت شود يا در مفسده قرار گيرد؛ چون اگر از يك طرف، نماز جمعه در واقع واجب و داراى مصلحت باشد و از طرف ديگر، خبر زراره كه شارع آن را حجت قرار داده بر حرمت نماز جمعه دلالت كند در اين صورت، با عمل به خبر زراره مصلحت واقع از مكلّف فوت مى‌شود. هم‌چنين اگر نماز جمعه در لوح محفوظ حرام باشد ولى بر طبق خبر زراره واجب شود آن‌گاه عمل به خبر زراره موجب وقوع در مفسده مى‌شود. مسبّب اصلى اين تفويت و القا، خود شارع مى‌باشد؛ چون مكلّف را به امارات و طرق متعبّد نموده است.
اين محذور به عنوان يك مشكل جدى در مورد حكم واقعى و ظاهرى وجود دارد كه بايد برطرف شود. براى رفع اين مشكل راه حل‌هايى ارائه شده كه آن‌ها را مورد بررسى قرار خواهيم داد.
(241)
گفتار اول: وجه اول (راه حل شيخ انصارى) و بررسى آن
وجه اول
شيخ انصارى اين محذور را از راه مصلحت سلوكيه حل كرده است. براى آن‌كه اين راه حل و منظور شيخ انصارى روشن شود به طور خلاصه مبناى ايشان را توضيح مى‌دهيم.
همان‌گونه كه پيش از اين اشاره كرديم به طور كلّى در باب حجيت امارات و طرق سه مبنا وجود دارد:
1 . مبناى طريقيت: مبناى مشهور و صحيح، مبناى طريقيت است؛ يعنى امارات صرفا طريق به سوى واقع بوده و ابزارى براى وصول به مصلحت واقعى يا دورى و اجتناب از مفسده واقعى مى‌باشند. از آن‌جا كه امارات غالبا به واقع اصابت مى‌كنند بنابراين مصلحت واقع حفظ شده و مانع وقوع در مفسده واقعى مى‌شوند؛ و اگر به واقع اصابت نكنند، معذّر بوده و جلوى عقاب را مى‌گيرند؛ يعنى با اين‌كه مصلحت واقع از ما فوت مى‌شود ولى به خاطر ترك واقع عقاب نمى‌شويم.
2 . مبناى سببيت: سببيت بدين معنا است كه امارات، سبب حدوث مصلحتى در
(242)
مؤداى خود مى‌شوند. سببيت به دو گونه تصوير شده است: سببيت اشعرى و سببيت معتزلى. از آن‌جا كه به زودى ضمن نقل كلام محقّق نائينى، اين مسلك را توضيح خواهيم داد بنابراين، در اين قسمت به همين مقدار بسنده مى‌كنيم كه طبق مبناى سببيت، قيام اماره سبب حدوث مصلحتى در مؤداى اماره مى‌شود كه با توجه به اختلافى كه بين اشعريون و معتزله وجود دارد يا مصلحت واقع را جبران مى‌كند و يا واقع بر اساس اين مصلحت ايجاد مى‌شود.
3 . مبناى مصلحت سلوكيه: طبق مبناى مصلحت سلوكيه كه شيخ انصارى آن را اختيار نموده، سلوك بر طبق اماره و پيروى از آن و به تعبير ديگر، نفس انطباق عمل بر طبق اماره داراى مصلحتى است كه مصلحت واقع را جبران مى‌كند. طبق اين مبنا، مصلحتى در مؤداى اماره ايجاد نمى‌شود بلكه مصلحت در لوح محفوظ و واقع وجود دارد كه اگر به واقع رسيديم مصلحت واقعى را درك مى‌كنيم و اگر به واقع دست نيافتيم سلوك بر طبق اماره، مصلحت فوت شده واقع را جبران مى‌كند.
اكنون پس از بيان اين سه مسلك مى‌گوييم:
مرحوم شيخ، اصل اشكال لزوم تفويت مصلحت و القاى در مفسده را در صورت انفتاح باب علم پذيرفته؛ يعنى مى‌گويد: اگر باب علم منفتح باشد (مثل زمان حضور معصومين عليهم‌السلام كه دسترسى به معصوم ممكن بوده و امكان تحقّق علم نسبت به احكام وجود دارد) آن‌گاه معنا ندارد كه شارع، امارات ظنى را حجت قرار دهد؛ زيرا در اين صورت، تفويت مصلحت و القاى در مفسده لازم مى‌آيد؛ ولى از آن‌جا كه در زمان انسداد باب علم، راهى براى وصول به واقع به صورت يقينى وجود ندارد از طريق مصلحت سلوكيه اين مشكل حل مى‌شود و ديگر محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده پيش نمى‌آيد. به عنوان مثال اگر كسى به خبر زراره مبنى بر حرمت نماز جمعه عمل كرده و نماز جمعه را ترك كند، اين عمل او موجب فوت مصلحت واقعى نماز
(243)
جمعه مى‌شود. با اين حال، در اين‌جا مصلحت ديگرى وجود دارد كه در نفس سلوك و پيروى از اماره قرار داشته و آن مصلحت فوت شده را جبران مى‌كند.[1]
اين بيان، خلاصه راه حل شيخ انصارى براى دفع محذور لزوم تفويت مصلحت يا القاى در مفسده است.
كلام محقّق نائينى
محقّق نائينى درباره راه حل شيخ انصارى مبنى بر حدوث مصلحت، سه احتمال را مطرح كرده و مى‌فرمايد: از اين سه احتمال، دو احتمال مراد و منظور شيخ نيست.
احتمال اول: احتمال اول اين است كه اماره موجب حدوث مصلحت مى‌شود، به همان بيانى كه اشاعره به آن ملتزم گشته‌اند. اشاعره معتقدند: احكام واقعى كه در لوح محفوظ بر موضوعات و عناوين بار شده‌اند فقط براى كسانى كه به آن احكام علم پيدا كنند ثابت است. اما در زمان انسداد باب علم كه مفروض بحث ما مى‌باشد، هيچ حكمى ثابت نيست؛ چون در اين زمان كسى نمى‌تواند به احكام واقعى علم پيدا كند بلكه به دنبال قيام اماره است كه حكم ثابت مى‌شود؛ يعنى اگر خبرى قائم شود مبنى بر اين‌كه نماز جمعه واجب است با قيام اين خبر يك مصلحت لازم الاستيفا در نماز جمعه ايجاد مى‌شود، اگرچه نماز جمعه به حسب واقع واجب نباشد. طبق اين احتمال، حكم واقعى تابع رأى مجتهد است؛ يعنى احكام به تبع نظر مجتهدان و طبق رأى آنان ثابت مى‌شود. گويا هر مجتهدى كه فتوايى مى‌دهد، ملائكه الهى آن را حكم واقعى قلمداد مى‌كنند. بنابراين اشاعره مدعى نيستند لوح محفوظ خالى از احكام است بلكه مى‌گويند: حكم در لوح محفوظ ثابت است ولى به كسانى اختصاص مى‌يابد كه بدان علم داشته باشند. اين نظريه همان تصويب اشعرى است.
محقّق نائينى مى‌فرمايد: اين احتمال بالضرورة باطل است و قطعا مراد شيخ انصارى
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص114 115.
(244)
نمى‌باشد؛ چون اختصاص احكام واقعى به عالم به احكام، هم اشكال عقلى دارد و هم بر خلاف اخبار متواترى است كه بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل دلالت دارند و هم مخالف اجماع قطعى است.
احتمال دوم: احتمال دوم اين است كه احكام واقعى بين عالم و جاهل مشترك مى‌باشند ولى قيام اماره موجب حدوث مصلحت در مؤدّا، در كنار مصلحت واقع مى‌شود. تفاوت اين احتمال با احتمال اول در اين است كه بر اساس احتمال اول، احكام مختص به عالم است و براى جاهل، حكمى ثابت نيست تا داراى مصلحت باشد و هر چه هست همان قيام اماره است، ولى طبق احتمال دوم احكام بين عالم و جاهل مشترك بوده و قيام اماره موجب حدوث مصلحتى در كنار مصلحت واقع مى‌شود. مصلحتى كه به واسطه قيام اماره در مؤدّا ايجاد مى‌شود از مصلحت واقع قوى‌تر است؛ چون اگر اين مصلحت با مصلحت واقع مساوى باشد، تخيير بين مؤدّا و واقع پيش مى‌آيد در حالى كه چنين چيزى باطل است. مثلاً اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب باشد ولى خبرى قائم شود بر اين‌كه نماز جمعه واجب نيست در اين صورت، عدم وجوب كه مؤداى خبر است مصلحتى پيدا مى‌كند كه نسبت به مصلحت واقعى نماز جمعه قوى‌تر است؛ چون اگر مصلحت واقعى نماز جمعه با مصلحت عدم وجوب (يعنى حكم ظاهرى) مساوى باشد در اين صورت، مكلّف بين وجوب نماز جمعه و بين عدم وجوب نماز جمعه مخيّر خواهد بود كه چنين چيزى مردود است؛ چون در زمان انسداد باب علم، عمل به اماره براى كسى كه اماره‌اى براى او قائم شده است متعيّن مى‌گردد؛ چرا كه وظيفه او عمل به مؤداى اماره بوده و نسبت به واقع وظيفه‌اى ندارد. پس به ناچار بايد ملتزم شويم كه مصلحت ايجاد شده به سبب قيام اماره از مصلحت واقع قوى‌تر است؛ چون اگر اين‌گونه نباشد آن‌گاه الزامى براى عمل بر طبق اماره وجود نخواهد داشت. با توجه به اين مطلب، اگر اماره‌اى بر خلاف قائم شود سبب حدوث مصلحتى قوى‌تر از مصلحت واقع گشته و مصلحت فوت شده را جبران مى‌كند. اين همان تصويب معتزلى است.
(245)
با اين‌كه مشكل اين وجه از وجه اول (يعنى تصويب اشعرى) كمتر است ولى اين وجه نيز باطل مى‌باشد؛ زيرا چگونه ممكن است حكم واقعى با قيام اماره تغيير كند و موداى اماره داراى مصلحت شود؟! مثلاً اگر نماز جمعه در واقع حرام باشد ولى خبر زراره قائم شود بر اين‌كه نماز جمعه واجب است، طبق اين احتمال، خود اين خبر باعث مى‌شود نماز جمعه داراى مصلحت شود. پرسش اين است كه آيا قطع و يقين مى‌تواند واقع را تغيير داده و نماز جمعه‌اى كه در واقع حرام است به واسطه قطع به وجوب داراى مصلحت شود؟! روشن است كه قطع و يقين نمى‌تواند واقع را تغيير دهد. حال اگر در مورد قطع اين‌چنين گفته شود، در مورد اماره نيز مطلب از همين قرار است. همان‌گونه كه اين گروه درباره قطع چنين سخنى را نمى‌گويند درباره اماره نيز نمى‌توانند چنين ادعايى را مطرح كنند. پس قطعاً احتمال دوم منظور و مراد شيخ نمى‌باشد.
احتمال سوم: احتمال سوم اين است كه قيام اماره مصلحتى را در مؤدّا ايجاد نمى‌كند و اگر چيزى به حسب واقع داراى مصلحت نباشد با قيام اماره واجد مصلحت نمى‌گردد بلكه بايد گفت: نفس سلوك و عمل بر طبق اماره داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‌كند و اين همان مصلحت سلوكيه است. اين‌كه مى‌گوييم: نفس سلوك اماره داراى مصلحت است به اين معنا است كه با مؤداى اماره، معامله واقع شده و همان آثارى كه بر واقع مترتّب مى‌شود بر مؤداى اماره نيز مترتّب مى‌گردد. پس در اين وجه، مؤداى اماره داراى مصلحت نمى‌شود بلكه نفس پيروى از اماره داراى مصلحت است. از اين رو، در مواردى كه اماره با واقع مخالف باشد مصلحت موجود در سلوك اماره، مصلحت واقع را جبران مى‌كند.
ظاهر كلام مرحوم شيخ، همين احتمال بوده و مشكل دو احتمال پيشين را ندارد؛ چون ايشان بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل ادعاى اجماع مى‌كند و بدين جهت با احتمال اول متفاوت است. هم‌چنين تأكيد دارد كه واقع هيچ تغييرى نمى‌كند، در
(246)
حالى كه طبق احتمال دوم واقع عوض مى‌شود. پس بايد منظور مرحوم شيخ احتمال سوم باشد.
محقّق نائينى مى‌فرمايد: تفاوت احتمال دوم و سوم كاملاً روشن است؛ چون طبق احتمال دوم، اماره در صورتى كه مخالف با واقع باشد سبب حدوث مصلحتى در مؤدّا مى‌شود كه قوى‌تر بوده و بر مصلحت فوت شده واقعى غلبه دارد، در حالى كه بر اساس احتمال سوم، اماره سبب حدوث مصلحت در مؤداى خود نمى‌شود بلكه نفس سلوك اماره مصلحت دارد؛ يعنى همين كه اماره به عنوان طريق به سوى واقع اخذ مى‌شود داراى مصلحت است. به نظر ايشان سلوك اماره، مصلحت فوت شده واقعى را به اندازه‌اى كه فوت شده است، جبران مى‌كند.
آن‌گاه ايشان با مطرح نمودن سه حالت در ضمن يك مثال مى‌فرمايد: اگر فرض كنيم با قيام اماره در روز جمعه، نماز جمعه واجب شود و مكلّف بر طبق آن عمل كند ولى بلافاصله معلوم شود كه اين اماره با واقع مخالف بوده، در اين صورت اگر انكشاف خلاف قبل از فوت وقت فضيلت نماز ظهر باشد، مكلّف چيزى را از دست نداده تا عمل بر طبق اماره، مصلحت از دست رفته را جبران نمايد؛ چون مكلّف مى‌تواند نماز ظهر را در وقت فضيلت به جا آورد؛ اما اگر انكشاف خلاف بعد از وقت فضيلت نماز ظهر باشد در اين صورت، مصلحتِ اصل نماز ظهر را از دست نداده بلكه فقط فضيلت اول وقت را از دست داده است كه نفس سلوك بر طبق اماره، آن مقدار فوت شده مصلحت (وقت فضيلت ظهر) را جبران مى‌كند. حالت سوم اين است كه انكشاف خلاف بعد از وقت اصل نماز باشد؛ مثلاً شب بفهمد كه نماز ظهر بر او واجب بوده نه نماز جمعه كه در اين صورت، نفس سلوك و پيروى اماره مصلحت فوت شده نماز ادايى را جبران مى‌كند و اگر تا ابد انكشاف خلاف نشود و واقع براى او روشن نگردد سلوك اماره، مصلحت فوت شده اصل نماز را جبران مى‌كند.[1]
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص95 96؛ أجود التقريرات، ج2، ص67 68.
(247)
بررسى وجه اول
به نظر ما چندين اشكال بر مرحوم شيخ وارد است.
اشكال اول
راه حل مرحوم شيخ بر اساس مصلحت سلوكيه است و اگر اين مبنا باطل شود، محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده باقى مى‌ماند. اين اشكال به ضميمه دو مطلب معلوم مى‌شود.
مطلب اول: شارع براى بيان مقاصد و مطالب خود از همان طرق و اماراتى كه نزد عقلا معتبر است، استفاده كرده و البته برخى از طرق و روش‌هاى عقلايى را نپذيرفته؛ مثلاً با اين‌كه قياس و استحسان موجب حصول ظن قوى گشته و نزد عقلا معتبرند ولى شارع آن‌ها را نمى‌پذيرد. هم‌چنين در بعضى موارد، اصل روش و طريقه عقلا را قبول كرده ولى در عين حال، آن را به قيودى مقيد كرده است. خلاصه آن‌كه روش شارع در رابطه با امارات و طرق، روش امضا است نه تأسيس.
مطلب دوم: با مراجعه به عقلا و تحليل رفتار آنان در اخذ طرق و امارات، درمى‌يابيم كه اگر عقلا اين امارات را اخذ مى‌كنند صرفا براى آن است كه اين طرق را غالب المطابقة با واقع مى‌بينند؛ مثلاً اگر به ظواهر كلمات اخذ نموده و يا بر خبر واحد اثر مترتّب مى‌كنند، بدان جهت است كه اين طرق را ابزارى براى وصول به واقع مى‌دانند، هرچند كه اين طرق گاهى به خطا رفته و مخالف با واقع مى‌شوند. عقلا مى‌دانند كه همه ظواهر كلمات، مقصود گويندگان نبوده يا بعضى از اخبار دروغ بوده و با واقع مطابق نيستند، اما چاره‌اى جز اخذ اين طرق ندارند؛ چون در غير اين صورت، نظام زندگى
آن‌ها دچار اختلال مى‌شود.
(248)
با ملاحظه اين دو مطلب نتيجه مى‌گيريم كه عقلا، اين طرق و امارات را فقط طريق به سوى واقع مى‌دانند و از نظر آنان نفس سلوك و پيروى از امارات مصلحت ندارد. اينان همان‌گونه كه در مورد يقين و قطع، به وجود مصلحت در نفس پيروى از قطع ملتزم نيستند، در مورد امارات نيز به وجود مصلحت در نفس پيروى از آن معتقد نمى‌باشند. پس التزام به مصلحت سلوكيه صحيح نيست؛ چون روش شارع همان روش عقلا است و از نگاه عقلا، طرق و امارات صرفا طريق به سوى واقع بوده و صرف نظر از اين جهت، مصلحتى را در پيروى از خود امارات نمى‌بينند.
اشكال دوم
بر فرض اين‌كه روش شارع با روش عقلا متفاوت بوده و پاى امضا در ميان نباشد ولى بايد اين مطلب كه نفس پيروى از امارات داراى مصلحت است از ناحيه شارع به طريقى بيان مى‌شد درحالى كه حتى يك مورد نيز يافت نمى‌شود كه شارع چنين چيزى را بيان كرده باشد.
اشكال سوم
مبناى مصلحت سلوكيه مستلزم گونه‌اى از تصويب است؛ زيرا اگر سلوك اماره داراى مصلحتى باشد كه مصلحت واقعى را جبران مى‌كند در اين صورت، شارع بايد مكلّف را بين اتيان واقع و سلوك اماره مخيّر مى‌كرد، نه اين‌كه واقع را تعيّنا واجب نمايد؛ چون طبق اين نظريه، هم واقع داراى مصلحت است و هم سلوك اماره‌اى كه دلالت بر واقع كرده و خلاف آن كشف نشده است. از آن‌جا كه اگر شارع وجوب واقعى را به خصوص آن عمل اختصاص دهد، ترجيح بلامرجح لازم مى‌آيد بنابراين، بايد واجب واقعى به نحو تخييرى، يكى از اين دو امر باشد: يا خود عمل و يا سلوك اماره دال بر آن. آن‌گاه نتيجه اين است كه اشتراك حكم واقعى ميان جاهل و عالم مخدوش شود؛ زيرا حكم واقعى در حق عالم، تعيينى و در حق جاهل، تخييرى خواهد بود و اين
(249)
گونه‌اى از تصويب است. اين اشكال توسط مرحوم آيه‌الله خويى به مرحوم شيخ ايراد گرديده است.[1]
البته خود شيخ انصارى تلاش مى‌كند بين مصلحت سلوكيه و سببيت كه مستلزم تصويب است، تمايز قائل شود ولى حق آن است كه چنين تمايزى وجود ندارد.
اشكال چهارم
شيخ انصارى محذور را در صورت انفتاح باب علم پذيرفته و فرمود: سخن ابن قِبه مبنى بر عدم امكان تعبّد به ظن در صورت انفتاح باب علم درست است. راه حل مرحوم شيخ نيز در صدد حل اين مشكل در صورت انسداد باب علم بوده و تصريح مى‌كند كه اگر باب علم منفتح باشد، وجهى ندارد كه شارع ما را به امارات ظنى متعبّد كند.
اين‌كه مرحوم شيخ، اشكال ابن قِبه را در فرض انفتاح باب علم پذيرفته، صحيح نيست و نفس وقوع اين امر در زمان ائمه عليهم‌السلام بر عدم وجود محذور در زمان انفتاح دلالت مى‌كند؛ زيرا در آن زمان، رُوات بسيارى از ائمه عليهم‌السلام روايت نقل مى‌كردند و از طرفى، ائمه عليهم‌السلام آنان را از اين كار نهى نمى‌نمودند و مردم نيز به اخبار آن‌ها ترتيب اثر مى‌دادند. اساسا خود ائمه عليهم‌السلام مردم را به روات ارجاع مى‌دادند؛ مثلاً امام عليه‌السلامدر روايتى مى‌فرمايد: «عليك بهذا الجالس»[2] در حالى كه به زراره اشاره مى‌فرمود. ارجاع امام معصوم عليه‌السلامبه اشخاصى مثل زراره در واقع به معناى متعبّد كردن مردم به روايت و حجيت آن است، هرچند باب علم مفتوح باشد. پس عجيب است كه شيخ انصارى در صورت انفتاح باب علم، محذور تعبّد به ظن را پذيرفته و قائل شده كه تعبّد به خبر واحد قبيح است.
--------------------------------------------------
1. مصباح الأصول، ج2، ص97.
2. وسائل الشيعة، ج27، كتاب القضاء، باب11 از ابواب صفات القاضى، ص143، ح19؛ رجال الكشى، ص136، ح216.
(250)
از مجموع مطالبى كه گفته شد نتيجه مى‌گيريم كه راه حل شيخ انصارى براى حل محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده كه در آن بر مصلحت سلوكيه تكيه شده است، قابل قبول نمى‌باشد.
راه حل محقّق خراسانى
محقّق خراسانى نيز درباره محذور تفويت مصلحت و القاى در مفسده راه حلى ارائه داده كه همان راه حل دومى است كه ايشان در رابطه با محذورات سه‌گانه پيشين (اجتماع مصلحت و مفسده، اجتماع كراهت و اراده يا اجتماع حب و بغض، اجتماع مثلين يا ضدين) بيان كرده است. به نظر ايشان، در حكم ظاهرى، مصلحت در خود حكم قرار دارد ولى در حكم واقعى، مصلحت در متعلّق حكم است.[1] با توجه به اين‌كه اين راه حل پيش از اين مورد بحث قرار گرفت بنابراين به تكرار آن نيازى نيست.
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص277.
