(150)
حجيت اثر آن است» تفاوت دارد. پس اين اختلاف در عبارت مرحوم آخوند وجود داشته و بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. ما در اين مقام، عبارت مرحوم آخوند را كه فرمود: «در موارد طرق و امارات، حكم ظاهرى جعل نشده بلكه آن‌چه جعل شده حجيت است و منجّزيت و معذّريت اثر آن مى‌باشد»، اخذ مى‌كنيم.
اشكال اول
محقّق نائينى درباره «مجعول» كه در كلام مرحوم آخوند آمده است، مى‌گويد: ممكن است گفته شود: مجعول، منجّزيت است و ممكن است گفته شود: مجعول چيزى است كه منجّزيت اثر آن مى‌باشد.
احتمال اول: مجعول را منجّزيت بدانيم؛ يعنى وقتى اماره از طرف شارع معتبر دانسته شد، به اين معنا است كه اماره منجّز است.
اين احتمال محال است؛ چون معناى تنجّز اماره اين است كه اگر مطابق با واقع باشد ولى مكلّف با آن مخالفت نمايد بايد به خاطر مخالفت با واقع عقاب شود، در حالى كه عقاب او عقلاً قبيح است؛ چون نسبت به واقع علم نداشته و از اين رو با اماره مخالفت كرده است. پس منجّزيت در حقيقت فرع ثبوت واقع است و در صورتى مى‌توان كسى را بر مخالفت واقع عقاب كرد كه واقع را بداند. اگر شارع بخواهد مكلّفى را كه از واقع اطلاع ندارد، عقاب كند مرتكب قبيح شده است؛ چون عقاب بلا بيان است. اگر اين مورد را استثنا كرده و بگوييد: عقاب بلا بيان قبيح است مگر در موارد طرق و امارات، معنايش اين است كه در حكم عقل تخصيص راه يابد، در حالى كه حكم عقل تخصيص‌بردار نيست.
خلاصه آن‌كه اگر منظور مرحوم آخوند اين باشد كه مجعول در باب امارات، منجّزيت است چنين سخنى يا موجب انكار قاعده عقلى قبح عقاب بلا بيان و يا مستلزم تخصيص آن خواهد شد در حالى كه هر دو محال است؛ چون احكام عقلى نه قابل
(151)
انكارند و نه قابل تخصيص.
احتمال دوم: مجعول را چيزى بدانيم كه منجّزيت اثر آن است. در اين صورت، راه حل مرحوم آخوند به همان راه حل ما مبنى بر اين‌كه مجعول، وسطيّت در اثبات و يا طريقيت و يا وصول است برمى‌گردد.
البته ظاهر عبارت مرحوم آخوند اين است كه مجعول، يا منجّزيت و يا حجيت است و اين‌كه مرحوم نائينى تعبير حجيت را به كار نمى‌برد شايد به اين جهت باشد كه مى‌خواهد كلام مرحوم آخوند را به آن‌چه خود بيان كرده، برگرداند.
محصّل اشكال محقّق نائينى اين است كه اگر مجعول، منجّزيت باشد مستلزم محال خواهد بود و اگر مجعول، چيزى است كه منجّزيت، اثر آن مى‌باشد در اين صورت به همان راه حلى كه ما ارائه داده‌ايم، رجوع مى‌كند.[1]
اشكال دوم
نظير اشكال اول را محقّق اصفهانى به مرحوم آخوند وارد كرده است. محقّق اصفهانى معتقد است اگر مجعول، منجّزيت باشد مستلزم دور بوده و از اين رو، محال است. ايشان در ابتدا منجّزيت را به استحقاق عقاب تفسير كرده و مى‌گويد: اين‌كه گفته مى‌شود شارع، خبر واحد را منجّز قرار داده به اين معنا است كه به واسطه اين خبر استحقاق عقاب پيدا مى‌شود. از طرفى استحقاق عقاب فرع بر آن است كه تكليفى كه حجتى بر آن قائم شده وجود داشته باشد و سپس با آن مخالفت گردد. پس منجّزيت بر حجيت متوقف است. حال اگر قرار باشد حجيت به دنبال جعل منجّزيت مترتّب شود، دور لازم مى‌آيد؛ چون
--------------------------------------------------
1. أجود التقريرات، ج2، ص76؛ «وممّا ذكرناه من ان المجعول فى باب الأمارات إنما هى نفس صفة المحرزية و الوسطية فى الإثبات و... يظهر لك فساد ما أفاده‌المحقّق صاحب الكفاية قدس‌سره من كون المجعول نفس المنجّزية و المعذّرية من دون اعتبار صفة أخرى فى البين فإن المنجّزية و المعذّرية من الأحكام العقلية الصرفة المترتّبة على وصول الحكم و عدمه فمن دون اعتبار صفة المحرزية و الوسطية فى الإثبات كيف يمكن ترتّبها على وجود الأمارة و مع اعتبارها يكون ترتّبها قهريا غير قابل للجعل الشرعى».
(152)
وقتى مى‌گوييم: اماره منجّز مى‌شود اثرش آن است كه حجت مى‌شود. بنابراين از يك طرف، منجّزيت بر حجيت متوقف گشته و از طرف ديگر، حجيت نيز بر منجّزيت متوقف شده است و اين همان دور باطل است.[1]
محصّل اشكال اول و دوم
محصّل اشكال محقّق نائينى و محقّق اصفهانى اين است كه: جعل منجّزيت مستلزم امر محال است، با اين تفاوت كه آن امر محال در كلام محقّق نائينى انكار حكم عقلى و يا تخصيص آن و در كلام محقّق اصفهانى مشكل دور است.
پاسخ اشكال اول و دوم
صاحب منتقى الأصول، هم طبق مبناى مشهور و هم طبق مبناى خويش به كلام محقّق نائينى و محقّق اصفهانى پاسخ داده است.[2] پيش از آن‌كه به اين پاسخ بپردازيم، لازم است به مبناى ايشان و اختلافى كه با مشهور درباره مسئله عقاب دارد، اشاره كنيم.
در مورد عقاب، اين بحث مطرح شده است كه آيا عقل به استحقاق عقاب حكم مى‌كند يا عقلا چنين حكمى دارند و يا آن‌كه اين امر به دست شارع است؟ مشهور مى‌گويند: حكم به استحقاق عقاب يك حكم عقلى است و شارع به هيچ عنوان در اصل حكم دخالتى ندارد بلكه فقط به بيان حدود عقاب و مجازات در دنيا يا آخرت مى‌پردازد. در مقابل مشهور، صاحب منتقى الأصول معتقد است: حكم به استحقاق عقاب، نه به دست عقل و نه به دست عقلا است بلكه به دست شارع مى‌باشد؛ يعنى شارع، دستور را صادر و در پى آن مى‌گويد: اگر از دستور سرپيچى كنيد عقاب مى‌شويد؛ با اين تفاوت كه گاهى به صورت كلّى مى‌گويد: مخالفت با دستور الهى مجازات دارد و گاهى علاوه بر بيان اصل عقاب، مقدار و اندازه مجازات را نيز بيان مى‌كند؛ يعنى هم بيان اصل
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج3، ص125.
2. منتقى الأصول، ج4، ص148.
(153)
عقاب و هم بيان حد عقاب به دست شارع است.
حال با توجه به اين مطلب، پاسخ ايشان را به اشكال اول و دوم نقل مى‌كنيم.
وى طبق مبناى خود به محقّق نائينى چنين پاسخ داده است:
اگر مسئله عقاب، داير مدار دليل شرعى باشد و دليل شرعى دلالت كند بر اين‌كه نسبت به ترك واقع، عقاب مترتّب مى‌شود، چه مكلّف بدان عالم باشد و چه نباشد و چه حجتى بر آن قائم شده باشد و چه نشده باشد، در اين صورت عقاب به واسطه مخالفت با واقع قبيح نيست؛ چون اصل حكم عقلى قبح عقاب بلا بيان محل اشكال است. پس اشكال محقّق نائينى طبق اين مبنا وارد نيست.
پاسخ ايشان طبق همين مبنا به محقّق اصفهانى چنين است:
اگر مسئله عقاب را داير مدار دليل شرعى دانستيم آن‌گاه عقاب بر قيام حجت متفرع نبوده و دور لازم نمى‌آيد؛ چون به نظر محقّق اصفهانى منجّزيت به معناى استحقاق عقاب است و استحقاق عقاب فرع وجود تكليفى است كه حجتى بر آن قائم شده باشد؛ يعنى منجّزيت، فرع حجيت و متوقف بر آن است و از طرف ديگر، حجيت بر منجّزيت متوقف شده است و در اين‌جا است كه اشكال دور پيش مى‌آيد. امّا اين اشكال زمانى وارد است كه مسئله عقاب را داير مدار دليل عقل يعنى همان قبح عقاب بلا بيان بدانيم، در حالى كه ما مى‌گوييم: مسئله عقاب، داير مدار دليل شرعى است و در اين صورت، عقاب، متفرع و متوقف بر حجيت نيست تا دور لازم بيايد.
وى هم‌چنين به محقّق نائينى طبق مبناى مشهور نيز پاسخ داده و مى‌گويد:
به نظر محقّق نائينى اگر بگوييم: شارع منجّزيت را جعل كرده، مستلزم انكار قاعده عقلى قبح عقاب بلا بيان يا تخصيص اين قاعده عقلى است و چنين چيزى محال مى‌باشد، در حالى كه اگر گفته شود: شارع در فرض قيام اماره براى مخالفت با واقع، عقاب قرار داده، همين مقدار براى بيان كافى است؛ به عبارت ديگر، جعل منجّزيت از سوى شارع
(154)
براى اماره بيان محسوب مى‌شود و در نتيجه، موضوع قاعده عقلى قبح عقاب بلا بيان از بين مى‌رود و در اين وضعيت، انكار يا تخصيص قاعده عقلى لازم نمى‌آيد.
پاسخ صاحب منتقى الأصول به محقّق اصفهانى طبق مبناى مشهور اين است كه جعل منجّزيت بر جعل حجيت قبل از آن متوقف نمى‌باشد؛ چون خود اين منجّزيت كاشف از حجيت و اعتبار است. پس اين‌گونه نيست كه منجّزيت بر حجيت متوقف بوده و حجيت نيز بر منجّزيت متوقف باشد تا دور لازم آيد.
با آن‌كه اصل مبناى ايشان در باب عقاب محل اشكال است ولى به نظر مى‌رسد اين اشكال بر محقّق نائينى و محقّق اصفهانى طبق مبناى مشهور وارد است.
اشكال سوم
چنان‌كه دانسته شد، محقّق نائينى و محقّق اصفهانى نسبت به راه حل اول مرحوم آخوند دو اشكال مطرح نمودند كه آن‌ها را بيان كرده و پاسخ بعضى از بزرگان را به اين دو اشكال ارائه نموديم. پس تا اين‌جا راه حل مرحوم آخوند مبتلا به مشكل نيست اما به نظر مى‌رسد اشكالاتى بر ايشان وارد است كه اگر اين اشكالات پذيرفته شوند اين وجه نيز قابل اعتماد نخواهد بود.
توضيح آن‌كه نظر مرحوم آخوند در اين راه حل بر انكار حكم ظاهرى استوار شده است؛ يعنى به اعتقاد ايشان، غير از حكم واقعى حكم ديگرى به نام حكم ظاهرى وجود ندارد تا محذورات ياد شده مطرح شوند؛ به عبارت ديگر ايشان فرمود: در موارد مطابقت اماره با واقع فقط يك حكم داريم كه گريبان مكلّف را مى‌گيرد و آن، همان حكم واقعى است و در موارد مخالفت نيز مكلّف در مخالفتش صرفا معذور است بدون آن‌كه حكم ديگرى وجود داشته باشد.
اشكال اين است كه اين راه حل نيز محذورات اجتماع دو حكم واقعى و ظاهرى و
(155)
تنافى بين آن دو را برطرف نمى‌كند؛ چون طبق نظر مرحوم آخوند آن‌چه در موارد طرق و امارات جعل مى‌شود حجيت است و حجيت به معناى منجّزيت (در صورت اصابت به واقع) و معذّريت (در فرض مخالفت با واقع) مى‌باشد. پس در واقع شارع با جعل حجيت، مخالفت با حكم واقعى را تجويز كرده است و در نتيجه، مشكل هم‌چنان به قوت خود باقى است؛ چون چگونه مى‌توان تصوير كرد كه شارع از يك طرف، حكمى را در واقع و لوح محفوظ جعل و از طرف ديگر، مخالفت با آن را تجويز نمايد؟! مثلاً از يك طرف وجوب نماز جمعه را در لوح محفوظ جعل كند (فرض اين است كه يك حكم بيشتر نيست و آن حكم، حكم واقعى وجوب نماز جمعه است) و از طرف ديگر، حجيت اماره‌اى مثل خبر زراره را كه مى‌گويد: نماز جمعه حرام است جعل نمايد؟! پس مشكل تنافى حكم واقعى و ظاهرى كه به حسب مبدأ، ملاك، نفس خطاب و لوازم خطاب بود هم‌چنان باقى است. نهايت آن است كه اين راه حل، مشكلى تحت عنوان اجتماع دو حكم و دو خطاب به حسب خود دو حكم با قطع نظر از مبادى و ملاك و لوازم ندارد اما اصل آن محذورات به قوت خود باقى هستند؛ زيرا وقتى حجيت به معذّريت و منجّزيت تفسير شده و گفته مى‌شود: آن‌چه جعل شده حجيت است، هم‌چنان مشكل اجتماع اراده و كراهت، اجتماع مصلحت و مفسده و لزوم تفويت مصلحت و القاى در مفسده وجود خواهد داشت. پس راه حل مرحوم آخوند تمام نيست.
اشكال چهارم
اين راه حل فقط در امارات و طرق ظنى جارى است و در اصول عمليه جريان ندارد.[1] البته در بعضى از عبارات مرحوم آخوند چنين آمده كه حجيت براى اصول عمليه نيز جعل شده،[2] لذا اگر آن را بپذيريم اصول عمليه به سرنوشت امارات دچار خواهند شد
--------------------------------------------------
1. عناية الأصول، ج3، ص90؛ حقائق الأصول، ج2، ص66.
2. كفاية الأصول، ص345.
(156)
ولى خود مرحوم آخوند در بعضى موارد[1] تصريح كرده كه اين راه حل فقط در طرق و امارات جريان دارد.
اشكال پنجم
آيا منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزيت، حجت بودن امارات و طرق به طور مطلق است اعمّ از اين‌كه اماره مصادف با واقع باشد يا نباشد، يا آن‌كه منظور ايشان جعل منجّزيت به طور مطلق نبوده بلكه در صورتى است كه اماره با واقع مصادف شود؟
از كلمات مرحوم آخوند استفاده مى‌شود كه منجّزيت به معناى وعيد بر عقاب است نه جعل استحقاق؛ يعنى شارع با جعل منجّزيت تهديد نموده و وعيد بر عذاب و عقاب مى‌دهد.
احتمال اول: اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزيت، وعيد بر عقاب در فرض قيام اماره باشد اعمّ از اين‌كه مصادف با واقع بشود يا نشود دو مشكل پيش مى‌آيد:
اولاً: لازمه اين كلام آن است كه متجرّى نيز عقاب شود؛ يعنى كسى كه بر معصيت و مخالفت با امر الهى عزم داشته اما در واقع معصيت نكرده بايد عقاب شود، در حالى كه خود مرحوم آخوند نيز به عقاب متجرّى ملتزم نشده است؛ چون طبق فرض، وقتى شارع مى‌گويد: اين اماره منجّز است چه مصادف با واقع باشد و چه نباشد معنايش آن است كه شارع وعيد بر عقاب مى‌دهد حتى اگر اماره مطابق با واقع نباشد، و اين دقيقا همان چيزى است كه درباره متجرّى نيز جريان دارد؛ چون او نيز با علم به اين‌كه فلان مايع شراب است آن را مى‌نوشد اما بعداً كشف مى‌شود كه در واقع آب بوده و بنابراين حرامى مرتكب نشده است. پس متجرّى نبايد عقاب شود، در حالى كه لازمه نظر مرحوم
آخوند اين است كه متجرّى نيز بايد عقاب شود و اين مطلبى است كه خود ايشان بدان ملتزم نيست.
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص278.
(157)
ثانيا: جعل منجّزيت به طور مطلق با جواز إسناد مؤداى اماره به خداوند منافات دارد؛ چون از يك طرف گفته مى‌شود: اين اماره مطلقاً منجّز است اعمّ از اين‌كه مطابق با واقع باشد يا نباشد و از طرف ديگر، مؤداى اماره به خداوند اسناد داده شده و گفته مى‌شود: اين حكم الله است، در حالى كه اين دو مطلب با هم منافات دارند و قابل جمع نمى‌باشند. به عبارت ديگر، از يك طرف گفته مى‌شود: مؤداى اماره همان چيزى است كه خدا فرموده و از طرف ديگر، طبق اين بيان، اماره مطلقاً منجّز است چه خدا فرموده باشد و چه نفرموده باشد. روشن است كه اين دو مطلب با هم قابل جمع نيستند. پس نتيجه جعل منجّزيت اماره به طور مطلق، چه در فرض مطابق بودن با واقع و چه در فرض مطابق نبودن با واقع، انسداد باب إفتا بر اساس مؤداى اماره است؛ چون وقتى اماره‌اى حجت قرار داده مى‌شود اثرش اسناد مؤداى اماره به خداوند است؛ مثلاً وقتى گفتيم: خبر زراره حجت است يعنى مى‌توان مؤداى خبر زراره را به خداوند نسبت داد.
خلاصه اين‌كه اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزيت، جعل آن به طور مطلق باشد، چه مؤداى اماره مطابق با واقع باشد و چه مطابق با واقع نباشد و شارع به واسطه اين اماره وعيد بر عقاب دهد لازمه‌اش دو اشكال است: نخست اين‌كه متجرّى هم بايد عقاب شود و دوم آن‌كه بين حجيت اماره كه اثرش اسناد مؤداى اماره به خداوند است با جعل منجّزيت به طور مطلق، تنافى وجود دارد.
احتمال دوم: اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزيت، جعل آن به طور مطلق نباشد بلكه مراد اين باشد كه اماره در صورتى منجّز است كه مؤداى آن با واقع مصادف شود در اين صورت، مشكل آن است كه در اين فرض، بر قيام اماره، استحقاق عقاب مترتّب نمى‌شود؛ چون در صورتى عقاب مترتّب مى‌شود كه مصادفت با واقع از ابتدا براى مكلّف معلوم باشد، در حالى كه چنين علمى براى مكلّف وجود ندارد بلكه مصادفت اماره با واقع نزد او مشكوك است و بنابراين استحقاق عقاب معنا پيدا
(158)
نمى‌كند؛ چون چيزى كه مشكوك المصادفة باشد صلاحيت بيانيت ندارد و نمى‌تواند بيان محسوب شود. از اين رو عقابى بر آن مترتّب نمى‌شود.[1]
نتيجه آن‌كه راه حل اول مرحوم آخوند براى حل مشكل تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى اگرچه از بعضى اشكالات گذشته (مثل اشكال محقّق نائينى و محقّق اصفهانى) مبرّا است اما در مجموع به نظر مى‌رسد با ملاحظه اشكالات اخير راه حل قابل قبولى نباشد.
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4، ص148 149.
(159)
گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانى) و بررسى آن
وجه چهارم
اين راه حل بر مبانى ديگر در باب حجيت مبتنى است؛[1] توضيح آن‌كه اگر گفته شود: «حجيت از احكام وضعيه‌اى است كه قابليت جعل مستقل دارد ولى مستلزم يك حكم تكليفى است» و يا گفته شود: «حجيت، قابليت جعل مستقل ندارد بلكه منتزع از يك حكم تكليفى است» آن‌گاه راه حل اول نمى‌تواند محذور اجتماع ضدين يا مثلين و هم‌چنين محذور طلب ضدين را حل كند و بايد راه حل ديگرى ارائه شود. وجه مشترك اين دو مبنا آن است كه يك حكم تكليفى در موارد امارات و طرق و بعضى اصول عمليه وجود دارد.
--------------------------------------------------
1. در باب حجيت امارات سه مبنا وجود دارد: 1. اين‌كه حجيت براى امارات، مستقلاً جعل شده و مستتبع جعل حكم تكليفى نيست بلكه معناى آن، تنجيز واقع در صورت اصابت و تعذير مكلّف در صورت مخالفت اماره با واقع است. مرحوم آخوند در راه حل اول ملتزم به اين مبنا گرديده است. 2. اين‌كه حجيت، فى نفسه و مستقلاً جعل گرديده امّا مستتبع جعل حكم تكليفى است. 3. اين‌كه حجيت، به تبع جعل حكم تكليفى، مثل وجوب عمل بر طبق موداى اماره جعل مى‌شود چنان‌كه نظر شيخ انصارى اين‌گونه است.
(160)
طبق اين وجه، ما در موارد امارات به يك حكم ظاهرى تكليفى ملتزم مى‌شويم كه منشأ جعل آن، مصلحت موجود در خود آن حكم است؛ يعنى مى‌گوييم: مصلحتى كه در خود حكم وجود داشته موجب انشاى آن گرديده و التزام به يك حكم ظاهرى تكليفى مستلزم تنجيز و تعذير است، اما حكم واقعى حكمى است كه از مصلحت موجود در متعلّق حكم ناشى شده است؛ به عبارت ديگر، مرحوم آخوند بر خلاف راه حل پيشين كه وجود حكم ظاهرى را در موارد طرق و امارات انكار نمود، در اين راه حل، وجود حكم ظاهرى را مى‌پذيرد؛ چون در بعضى از اصول عمليه مثل اصل اباحه شرعى، حكم ظاهرى اباحه جعل شده و بنابراين ممكن است اين اباحه ظاهرى با حكم واقعى جمع شده و محذور برگردد. بر اين اساس ايشان مى‌گويد: علاوه بر حكم واقعى كه در لوح محفوظ ثابت است، حكم ظاهرى تكليفى نيز وجود دارد اما اين دو حكم به حسب مصلحت با هم تفاوت دارند؛ چون حكم واقعى يك حكم نفسى است يعنى مصلحت آن در متعلّق حكم است ولى حكم ظاهرى يك حكم طريقى است به اين معنا كه مصلحت آن در خود حكم قرار دارد. علاوه بر اين‌كه حكم ظاهرى، مستتبع حجيّت است.
طبق اين دو مبنا، گرچه دو حكم وجود دارد ولى اجتماع ضدين يا مثلين و هم‌چنين طلب ضدين پيش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، اجتماع ضدين يا به لحاظ مبدأ است كه در اين فرض تنافى بين اراده و كراهت كه مبدأ حكم‌اند، وجود ندارد؛ زيرا اراده در يكى به متعلّق حكم واقعى و در ديگرى به خود حكم ظاهرى تعلّق گرفته است. و يا اجتماع ضدين به لحاظ ملاك، يعنى مصلحت و مفسده است كه در اين فرض نيز بين دو حكم تنافى وجود ندارد؛ زيرا در حكم ظاهرى، خودِ حكم است كه مصلحت دارد ولى در حكم واقعى، متعلّقِ حكم داراى مصلحت است و از اين رو، متعلّق مصلحت و مفسده در حكم واقعى و ظاهرى مختلف بوده و تنافى و تضادى بين آن دو نيست. از
(161)
حيث خود دو حكم نيز بين حكم واقعى و ظاهرى تنافى وجود ندارد؛ چون دو حكم گرچه به معناى دو انشا مى‌باشند ولى از آن‌جا كه انشا خفيف المؤنه است، صدور دو انشا توسط شارع اشكالى ندارد.
چنان‌كه گفته شد مرحوم آخوند درباره استتباع، دو احتمال داده است: احتمال اول اين‌كه شارع حجيت را جعل مى‌كند و سپس يك حكم ظاهرى تكليفى از آن انتزاع مى‌شود. احتمال دوم آن‌كه در ابتدا حكم ظاهرى جعل شده و سپس حجيت از آن انتزاع مى‌گردد.[1]
بررسى وجه چهارم
اشكال اول
محقّق اصفهانى به اين سخن مرحوم آخوند كه فرمود: «در مورد حكم ظاهرى تكليفى كه مؤداى اماره است دو احتمال وجود دارد: يكى اين‌كه شارع حجيت را جعل كرده و اين حجيت، مستتبع يك حكم ظاهرى تكليفى است و ديگر اين‌كه آن‌چه شارع جعل نموده يك حكم تكليفى ظاهرى است و حجيت از آن انتزاع مى‌شود» اشكال كرده و مى‌گويد: در اين استتباع،[2] دو احتمال وجود دارد كه هر دو محل اشكال مى‌باشند.
احتمال اول: اين استتباع از قبيل استتباع موضوع نسبت به حكمش باشد؛ يعنى همان طور كه هر موضوعى (مثل صلاة) مستتبع يك حكم تكليفى (مانند وجوب) است حجيت هم كه يك حكم وضعى مثل ملكيت است مستتبع يك حكم تكليفى است؛
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص277.
2. البته مراد محقّق اصفهانى از استتباع، فقط صورت اول از آن؛ يعنى جعل حكم تكليفى به تبع حجيت است چرا كه مى‌فرمايد: «لا يخفى عليك أنّ استتباع الحجيّة للحكم التّكليفى إمّا بنحو استتباع الموضوع لحكمه وإمّا بنحو استتباع منشأ الانتزاع للأمر الانتزاعى، وكلاهما محلّ الإشكال». نهاية الدراية، ج2، ص137، تعليقه 58.
(162)
مثلاً وقتى گفته مى‌شود: «اين خانه براى زيد است» و حكم وضعى ملكيت براى زيد نسبت به خانه ثابت مى‌گردد به دنبال اين ملكيت يك حكم تكليفى نيز كه همان حرمت تصرف در مال غير است، ثابت مى‌شود.
محقّق اصفهانى مى‌گويد: اين احتمال، محل اشكال است؛ چون حجيت با احكام وضعيه‌اى مانند ملكيت تفاوت دارد؛ چرا كه ملكيت و امثال آن داراى اثر شرعى مى‌باشند؛ مثلاً وقتى شما مى‌گوييد: «اين خانه، ملك زيد است» از اين طريق يك اثر شرعى كه حرمت تصرف در مال غير است، ايجاد مى‌شود اما حجيت نه تنها داراى اثر شرعى نيست بلكه اصلاً معقول نيست داراى اثر شرعى باشد؛ چون خودِ جعلِ حجيت به تنهايى براى انبعاث و تحريك مكلّف كافى است؛ مثلاً وقتى شارع خبر زراره را حجت قرار مى‌دهد اثر آن، تحريك و انبعاث مكلّف است. حال آيا مى‌توان گفت: با آن‌كه اين اثر (يعنى تحريك و انبعاث مكلّف) بر حجيت مترتّب است هم‌چنان شارع يك تحريك و انبعاث ديگرى در حق او ايجاد كند؟!
پس به نظر محقّق اصفهانى، تحريك دوباره معقول نيست و خود حجيت براى انبعاث مكلّف كافى است و لازم نيست به دنبال حجيت، حكم تكليفى ديگرى به داعى بعث جعل شود؛ چون چنين جعلى لغو خواهد بود و حتى اگر اين حكم، طريقى بوده و به داعى تنجيز جعل گردد باز هم جعل آن لغو مى‌باشد. بنابراين اگر استتباع حجيت نسبت به حكم تكليفى را از قبيل استتباع موضوع نسبت به حكمش بدانيم مخدوش بوده و اساسا در مورد حجيت قابل جريان نيست.
احتمال دوم: اين استتباع از قبيل تبعيت امر انتزاعى از منشأ انتزاع خود باشد. اين بدان معنا است كه همواره امر انتزاعى به دنبال يك منشأ انتزاع تحقّق پيدا مى‌كند و تا منشأ انتزاع نباشد امر انتزاعى معنا نخواهد داشت. حجيت طبق اين احتمال، منشأ انتزاع يك حكم تكليفى است؛ يعنى شارع حجيت را جعل كرده و از آن يك حكم تكليفى انتزاع شده است.
(163)
محقّق اصفهانى مى‌گويد: اگر مراد از استتباع، چنين احتمالى باشد محل اشكال بوده و باطل است؛ چون حكم وضعى را مى‌توان از حكم تكليفى انتزاع كرد اما حكم تكليفى را نمى‌توان از حكم وضعى انتزاع نمود؛ مثلاً اگر امرى به يك مركّب مثل صلاة كه داراى ده جزء است تعلّق بگيرد اين امر مى‌تواند منشأ انتزاع براى جزئيت سوره، ركوع، سجود و مانند آن گردد. پس ما جزئيت را كه يك حكم وضعى است از يك حكم تكليفى كه وجوب صلاة باشد، انتزاع نموده‌ايم ولى حكم تكليفى از حكم وضعى انتزاع نمى‌شود؛ چون حكم تكليفى يعنى انشا به داعى جعل داعى و اين از حكم وضعى قابل انتزاع نيست.
به نظر مى‌رسد اين اشكال به مرحوم آخوند وارد بوده و با اين‌كه برخى[1] تلاش كرده‌اند به آن پاسخ دهند ولى اين اشكال قابل دفع نمى‌باشد.
اشكال دوم
مرحوم آخوند براى رفع تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى فرمود: حكم ظاهرى يك حكم طريقى است؛ به اين معنا كه مصلحت در خود حكم است نه در متعلّق آن، اما حكم واقعى طريقى نيست؛ به اين معنا كه مصلحت در متعلّق حكم است.
محقّق اصفهانى مى‌گويد: كلام مرحوم آخوند در واقع به اين معنا است كه حكم ظاهرى حكمى است كه به داعى تنجيز ولى حكم واقعى حكمى است كه به داعى بعث انشا شده و اين با عبارت ايشان نيز سازگار است؛ اما اشكال اين است كه اساسا جعل حكم به داعى تنجيز معقول نيست؛ چون انشا به خود ماده تعلّق مى‌گيرد؛ مثلاً اگر شارع بخواهد وجوب را براى صلاة انشا كند، اين وجوب به خود صلاة تعلّق مى‌گيرد. با توجه به اين مطلب، جعل حكم به داعى تنجيز بدين معنا است كه انشاى وجوب به داعى تنجيز صلاة صورت گيرد در حالى كه تنجيز صلاة معنا ندارد بلكه آن‌چه قابل تنجيز است خود
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4 ص151.
(164)
حكم مى‌باشد. پس مرحوم آخوند براى حل مشكل تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى راه حلى را انتخاب نموده كه اصلاً معقول نيست. ايشان چون ملاحظه كرده كه هر دو حكم نمى‌توانند به داعى بعث باشند؛ زيرا در اين صورت، مشكل طلب ضدين و اجتماع مثلين و متنافيين را در پى دارد از اين رو براى دفع اين محذورات مى‌گويد: حكم ظاهرى به داعى تنجيز ولى حكم واقعى به داعى بعث جعل شده، اما سؤال اين است كه حكم ظاهرى به داعىِ تنجيزِ چه چيزى جعل شده است؟ از آن‌جا كه انشا به خود صلاة تعلّق گرفته است، پس بايد تنجيز صلاة مورد نظر باشد در حالى كه تنجيز صلاة معنا ندارد.
محقّق اصفهانى احتمال ديگرى را نيز درباره كلام مرحوم آخوند مطرح مى‌كند ولى مى‌گويد: اين احتمال با ظاهر عبارت مرحوم آخوند سازگار نيست و آن اين‌كه حكم ظاهرى يعنى حكمى كه طريقى بوده و به داعى بعث به سوى واقع به عنوان «ما قامت عليه الامارة» انشا شده ولى حكم واقعى يك حكم حقيقى است كه صرفا به داعى بعث به سوى واقع به عنوان انّه الواقع انشا شده است؛ به عنوان مثال وقتى شارع نماز جمعه را در لوح محفوظ واجب مى‌كند داعى او از جعل اين حكم، بعث به سوى خود نماز جمعه است، اما وقتى مى‌گويد: به وجوب نماز جمعه‌اى كه از خبر زراره دانسته مى‌شود، عمل كن، انگيزه او از جعل حكم ظاهرى وجوب، تحريك به سمت واقع بما قامت عليه الامارة است؛ يعنى چون اماره قائم شده و طريق به سوى واقع است پس نماز جمعه واجب است. بنابراين چه بسا اين احتمال هم در كلام مرحوم آخوند داده شود كه حكم ظاهرى همانند حكم واقعى، حكمى است كه به داعى بعث به سوى واقع انشا شده، با اين تفاوت كه انشا در حكم واقعى به داعى بعث به سوى واقع بما أنه واقعٌ است اما در حكم ظاهرى به داعى بعث به سوى واقع به عنوان ما قامت عليه الامارة مى‌باشد.
محقّق اصفهانى مى‌گويد: اين احتمال معقول است ولى با ظاهر عبارت مرحوم
(165)
آخوند سازگار نيست؛ چون ظاهر عبارت مرحوم آخوند اين است كه حكم ظاهرى، طريقى است و طريقى بودن آن به اين است كه خود اين حكم، داعويت براى بعث ندارد و از اين جهت با حكم واقعى متفاوت است. پس اين وجه به نظر محقّق اصفهانى تمام نمى‌باشد.[1]
البته به نظر مى‌رسد كه اين احتمال آن‌گونه كه محقّق اصفهانى فرموده با ظاهر عبارت مرحوم آخوند ناسازگار نباشد، ولى اين صرف يك احتمال بوده و قابل اتكا نيست.
اشكال سوم
اين راه حل، مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى را فقط در مورد امارات و برخى از اصول عمليه حل مى‌كند و برخى ديگر را در بر نمى‌گيرد؛ مثلاً در مورد أصالة الاباحة قابل تطبيق نيست؛ چون مفاد أصالة الاباحة حليت ظاهرى بوده و ملاك اين حليت در متعلّقش وجود دارد و اين طور نيست كه ملاك فقط در خود حكم باشد. پس اين راه حل نيز همانند راه حل پيشين ايشان همان طور كه خود ايشان نيز فرموده،[2] در مورد بعضى از اصول عمليه جريان ندارد.
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص138 140.
2. كفاية الأصول، ص278.
(167)
گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانى) و بررسى آن
وجه پنجم
راه حل سوم مرحوم آخوند اين است كه حكم واقعى، فعلى مِن جميع الجهات يا فعلى تام نيست، اما حكم ظاهرى، فعلى مِن جميع الجهات يا فعلى تام است.[1] ارائه اين راه حل از طرف مرحوم آخوند در واقع عدول از راه حل دوم خود ايشان است. وى در راه حل دوم فرمود: اين راه حل در بعضى از اصول عمليه از جمله اصل اباحه شرعى جريان ندارد از اين رو، جامع و كامل نيست و بنابراين راه حل سوم را ارائه نمود.
توضيح اين راه حل آن است كه منظور از حكم فعلى، حكمى است كه به مرحله بعث و زجر رسيده باشد و اين زمانى محقّق مى‌شود كه اراده و كراهت فعلى نسبت به آن تحقّق يابد. اما بايد توجه داشت كه فعليت آن بر صورتى معلّق است كه اماره يا اصلى بر خلاف آن قائم نشود؛ به عبارت ديگر، بر مخالفت با آن إذنى صادر نشده باشد. بنابراين اگر اماره يا اصلى بر خلاف آن بوده و بر مخالفت با آن إذنى صادر شده باشد اين حكم،
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص 278.
(168)
فعلىِ مِن جميع الجهات نبوده بلكه از بعضى جهات (يعنى در فرض عدم وجود اماره بر خلاف) فعلى است. به عنوان مثال اگر در لوح محفوظ، حكم وجوب براى نماز جمعه جعل شده باشد اين حكم به شرطى كه اماره‌اى بر خلاف آن قائم نشود، فعليت مى‌يابد و همين كه شرطى براى فعليت اين حكم واقعى در نظر گرفته مى‌شود، نشان مى‌دهد كه فعليت آن تام نيست. آرى، مقتضىِ فعليت را دارد اما وجود اماره بر خلاف، مانع تأثير آن است. پس فعليتِ حكم واقعىِ وجوب نماز جمعه منوط به آن است كه مثلاً خبرى بر حرمت نماز جمعه قائم نشود. از اين رو، مرحوم آخوند مى‌گويد: حكم واقعى در صورت عدم وجود اماره بر خلاف آن يا به تعبير ديگر، در صورت عدم اذن بر مخالفت با آن فعلى است؛ چون وقتى شارع مى‌گويد: خبر زراره كه بر حرمت نماز جمعه دلالت دارد، حجت مى‌باشد يعنى بر خلاف آن حكم واقعى اذن داده شده است. به همين دليل، اراده شارع نسبت به حكم واقعى فعليت نمى‌يابد. اما حكم ظاهرى حكمى است كه اراده فعلى نسبت به آن تحقّق دارد؛ مثلاً حرمت كه در خبر زراره به نماز جمعه تعلّق گرفته معلّق بر چيزى نيست و اراده شارع به عمل به مؤداى اماره تعلّق گرفته و اين اراده، فعلى و تام است؛ چون منوط به چيزى نبوده و معلّق و مقدّر بر تقدير و فرض خاصى نشده است. با توجه به اين مطلب، مرحوم آخوند مى‌فرمايد: حكم ظاهرى به مرحله بعث و زجر رسيده و مشروط به چيزى نيست و از اين رو، فعلى من جميع الجهات است اما در حكم واقعى، بعث و زجر، مشروط به عدم وجود اماره بر خلاف است و بنابراين، فعلى من بعض الجهات مى‌باشد.
خلاصه آن‌كه به نظر مرحوم آخوند، مرتبه فعليت بر دو قسم است: يكى فعليت حتمى و ديگرى فعليت تعليقى. حكم واقعى در مرتبه فعليت تعليقى قرار داشته ولى حكم ظاهرى به مرتبه فعليت حتمى رسيده است.
به نظر ايشان در اين صورت، محذور اجتماع ضدين بر طرف مى‌شود؛ چون اراده و كراهت به شى‌ء واحد تعلّق نگرفته‌اند؛ به اين بيان كه اراده وجوب واقعى، فعليت حتمى
(169)
پيدا نكرده، اما اراده نسبت به حرمتى كه مؤداى اماره است فعليت حتمى پيدا كرده و اجتماع دو اراده در آنِ واحد مشكلى ندارد. هم‌چنين محذور اجتماع مصلحت و مفسده نيز مرتفع مى‌گردد؛ چون حكم واقعى مصلحت ملزمه‌اى ندارد كه امتثال آن لازم باشد، اما حكم ظاهرى داراى يك مصلحت ملزمه است. پس هيچ يك از محذورات اجتماع اراده و كراهت و اجتماع مصلحت و مفسده و طلب ضدين پيش نخواهد آمد.
بررسى وجه پنجم
اشكال اول
محقّق اصفهانى درباره اين وجه سه احتمال بيان نموده و به هر سه احتمال اشكال مى‌كند:
احتمال اول: منظور مرحوم آخوند از فعلى بودن من بعض الجهات در حكم واقعى اين باشد كه حكم، فاقد بعضى از شرايطِ حجيت بوده و هنوز همه شرايط فعليت حكم واقعى محقّق نشده است و منظور ايشان از فعلى بودن من جميع الجهات در حكم ظاهرى اين باشد كه حكم ظاهرى همه شرايط فعليت را دارا است.
به نظر محقّق اصفهانى بر اساس اين احتمال، حكم واقعى همان حكم انشايى خواهد بود؛ چون حكم انشايى حكمى است كه هنوز شرايط فعليتش فراهم نشده است. پس اين‌كه گفته شود: حكم واقعى «فعلىٌ من جهةٍ» مى‌باشد صحيح نيست؛ چون «الشى‌ء ما لم ينسد جميع أبواب عدمه لم يوجد»؛ مقصود اين است كه براى تحقّق يك شى‌ء بايد مقتضى در آن موجود بوده و موانع مرتفع شده باشند و تا زمانى كه همه ابواب عدم بسته نشده و موانع مرتفع نشده باشند موجود نمى‌گردد. طبق احتمال اول، چون همه شرايطِ فعليت حكم واقعى محقّق نشده است پس اصلاً فعلى نشده تا ادعا كنيد «فعلىٌ من جهةٍ» مى‌باشد بلكه صرفاً يك حكم شأنى و انشايى است؛ به عبارت ديگر، نمى‌توان ادعا كرد
(170)
دو نوع حكم فعلى وجود دارد: يكى «فعلىٌ من جهةٍ» و ديگرى «فعلىٌ من جميع الجهات» بلكه آن‌چه وجود دارد، يك حكم فعلى و يك حكم انشايى است. پس اين احتمال به اشكال مبتلا بوده و صحيح نيست.
احتمال دوم: منظور از «فعلىٌ من جهةٍ» و «فعلىٌ من جميع الجهات» دو مرتبه ضعيف و قوى براى فعليت مى‌باشند؛ يعنى طبق اين احتمال، فعليت داراى مراتبى است كه يك مرتبه آن «فعلىٌ من بعض الجهات» است كه مرتبه ضعيف‌تر و پايين‌تر فعليت محسوب مى‌شود و مرتبه ديگر آن «فعلىٌ من جميع الجهات» است كه در رتبه بالاترى قرار دارد و اين دو با هم منافاتى ندارند؛ چون تنافى در صورتى است كه دو حكم فعلى در مرتبه واحد اجتماع كنند اما اگر هر يك از دو حكمِ فعلى، به مرتبه‌اى غير از مرتبه حكم ديگر تعلّق داشته باشد اجتماع آن دو، محذورى نخواهد داشت.
محقّق اصفهانى مى‌فرمايد: اشكال اين احتمال آن است كه شدت و ضعف در طبيعت نمى‌تواند مثليّت دو فرد از يك طبيعت و تضاد بين دو فرد از دو طبيعت متقابل را از بين ببرد؛ به عنوان مثال اگر يك سياهىِ ضعيف و يك سياهىِ قوى را در نظر بگيريم آيا اين شدت و ضعف مى‌تواند مجوز اجتماع اين دو در موضوع واحد باشد؟! يا مثلاً اگر يك سياهىِ قوى با يك سفيدىِ ضعيف را كه دو فرد از دو طبيعت مختلف مى‌باشند در نظر بگيريم آيا اين اختلاف به حسب رتبه و شدت و ضعف مى‌تواند مجوز اجتماع اين دو در موضوع واحد گردد؟! قطعا چنين چيزى امكان ندارد و شدت و ضعف در طبيعت، محذور تنافى را در جايى كه موضوع واحد داشته باشند از بين نمى‌برد. پس اين راه حل، طبق احتمال دوم نيز نمى‌تواند مشكل را برطرف كند.
احتمال سوم: منظور از «فعلىٌ من جهةٍ» اين است كه حكم واقعى به داعى اظهار شوق جعل شده و منظور از «فعلىٌ من جميع الجهات» اين است كه حكم ظاهرى به داعى بعث و تحريك جعل گرديده است. پس حكم واقعى از اين جهت كه مبيّن اظهار شوق
(171)
مطلق است فعلى شده اما از اين جهت كه مكلّف به آن علم نداشته و از آن اطلاع ندارد فعلى نيست؛ چون داعى بعث و تحريك در آن وجود ندارد؛ ولى از آن‌جا كه حكم ظاهرى به داعى بعث و تحريك جعل شده است بنابراين از جهت اطلاع و عدم اطلاع مكلّف مشكلى ندارد و فعليتش تام است.
خلاصه آن‌كه حكم واقعى حكمى است كه به داعى اظهار شوق مطلق جعل شده نه به داعى بعث و تحريك؛ و از اين رو گفته مى‌شود: حكم واقعى، «فعلىٌ من جهةٍ» است. در مقابل، حكم ظاهرى حكمى است كه به داعى بعث و تحريك جعل شده و بنابراين، «فعلىٌ من جميع الجهات» است.
اشكال اين احتمال آن است كه اگر اين شوق به حدى برسد كه موجب بعث و تحريك مكلّف شده و در مخاطب، انگيزه و داعى ايجاد كند اين همان اراده تشريعى مى‌باشد كه در اين صورت با اراده ديگرى كه بر خلاف آن است (يعنى اراده نسبت به حكم ظاهرى كه از راه اذن شارع به عمل به اماره كشف مى‌شود) قابل جمع نيست. پس اگرچه بعث و تحريك در اين اظهار شوق به صورت داعى نيست اما اين اظهار شوق به اندازه‌اى است كه موجب تحريك مكلّف مى‌شود و وقتى به اين حد رسيد، همان اراده تشريعى است كه با اراده‌اى كه نسبت به حكم ظاهرى وجود دارد قابل جمع نمى‌باشد. اگر هم اين شوق به حدى نمى‌رسد كه مكلّف از آن منبعث شده و انگيزه پيدا كند در اين صورت، لزوم امتثال ندارد، حتى اگر نسبت به شوق مولا قطع و يقين پيدا شود. علاوه بر آن، حكمى كه به داعى اظهار شوق جعل شده نه به داعى بعث و تحريك، نمى‌تواند موجب بعث و تحريك شود؛ چون «الشى‌ء لاينقلب عمّا هو عليه».
تا اين‌جا محقّق اصفهانى درباره راه حل سوم مرحوم آخوند (وجه پنجم) سه احتمال بيان نمود و هر سه احتمال را مورد اشكال قرار داد.
در ادامه، محقّق اصفهانى استدراك كرده و مى‌گويد: اگر مرحوم آخوند فعليت را آن‌گونه كه ما معنا كرده‌ايم، تفسير كند سخن ايشان تمام است.
(172)
محقّق اصفهانى درباره معناى فعليت مى‌فرمايد: فعليت بر دو قسم است: «فعليت مِن قِبل المولى» و «فعليت مِن قِبل المكلّف». «فعليت من قِبل المولى» به معناى انشاى حكم به داعى جعل داعى در مقابل ساير دواعى است. بنابراين وقتى مى‌گوييم: حكمى از ناحيه مولا فعلى شده به اين معنا است كه مولا وظيفه و نقش خود را در قبال حكم كه جعل آن به داعى ايجاد انگيزه در مخاطب بوده انجام داده است. اين مرتبه از فعليت در اختيار مولا است ولى به تنهايى نمى‌تواند باعثيت و زاجريت داشته باشد، مگر آن‌كه به عبد واصل شود و در صورت وصول به عبد، فعليت حقيقى حاصل شده و باعثيت و زاجريت پيدا مى‌كند. در اين صورت گفته مى‌شود: حكم از ناحيه مكلّف، فعليت پيدا كرده است.
به نظر محقّق اصفهانى اگر مراد مرحوم آخوند از اين‌كه حكم واقعى، فعلىٌ من بعض الجهات است، اين باشد كه حكم واقعى از ناحيه مولا، فعلى است و منظور از اين‌كه مى‌گويد: حكم ظاهرى، فعلىٌ من جميع الجهات است، اين باشد كه حكم ظاهرى از ناحيه مكلّف نيز فعلى شده است در اين صورت، كلام ايشان صحيح خواهد بود و ما سخن او را مى‌پذيريم. سپس محقّق اصفهانى نتيجه مى‌گيرد كه اگر فعليت حقيقى را وصول حكم به مكلّف دانستيم در اين صورت، فعليت و تنجّز در همه احكام يكى شده و ديگر دو مرتبه مستقل و جدا از هم نخواهند بود.
در پايان، محقّق اصفهانى به نكته‌اى اشاره مى‌كند و آن اين‌كه اگر ما حكم واقعى را به فعلى از ناحيه مولا و حكم ظاهرى را به فعلى از ناحيه مكلّف تفسير نموديم در اين صورت، جعل حكم ظاهرى هر چند بر خلاف حكم واقعى باشد، على القاعده بوده و از روى ضرورت است و مشكل و محذورى ايجاد نمى‌شود تا در صدد رفع آن برآييم؛ چون وقتى حكمى جعل شود و مولا نقش خود را (يعنى انشاى حكم به داعى جعل داعى) در رابطه با آن حكم ايفا نمايد در اين صورت، كار مولا تمام شده و فعليت از ناحيه مولا حاصل مى‌شود. حال اگر مخاطب و مكلّف به اين حكم دست نيابد، جعل و
(173)
تشريع آن حكم، لغو بوده و در اين صورت، قاعده آن است كه مولا يك حكم ظاهرى جعل نمايد. بنابراين جعل يك حكم ظاهرى كه حتى ممكن است مخالف حكم واقعى باشد، على القاعده است و ديگر به جمع حكم واقعى و ظاهرى نيازى نيست؛ چون جعل حكم ظاهرى در فرض عدم وصول حكم واقعى به مكلّف، يك ضرورت است.[1]
خلاصه كلام محقّق اصفهانى اين است كه اگر منظور مرحوم آخوند از اين‌كه مى‌گويد: «حكم واقعى، فعلى من بعض الجهات و حكم ظاهرى، فعلى من جميع الجهات است» اين باشد كه حكم واقعى، «فعلى من قِبل المولى» و حكم ظاهرى، «فعلى من قِبل المكلّف» است، ما نيز اين سخن را مى‌پذيريم ولى اگر مراد مرحوم آخوند يكى از احتمالات سه‌گانه‌اى باشد كه پيش از اين بيان گرديد، راه حل ايشان با اشكال مواجه است.
البته ظاهر كلام مرحوم آخوند با اين احتمال سازگار نيست و قرينه‌اى نسبت به اراده اين احتمال در كلام ايشان وجود ندارد.
پاسخ بعضى از بزرگان به اشكال اول
بعضى از بزرگان به محقّق اصفهانى اشكال كرده و گفته است: عمده در ميان احتمالات سه‌گانه‌اى كه ايشان درباره كلام مرحوم آخوند مطرح نموده احتمال اول است؛ چون احتمال دوم و سوم چندان با كلام مرحوم آخوند سازگار نيست. بر اين اساس مناسب است ابتدا مرورى بر اشكال محقّق اصفهانى داشته باشيم. طبق احتمال اول، منظور از اين‌كه حكم واقعى، «فعلى من بعض الجهات» مى‌باشد اين است كه حكم واقعى بعضى از شرايط فعليت را ندارد و منظور از اين‌كه حكم ظاهرى، «فعلى من جميع الجهات» بوده و فعليت تام دارد اين است كه حكم ظاهرى همه شرايط فعليت را دارا مى‌باشد. محقّق اصفهانى در مقام اشكال به اين احتمال اظهار داشت: «طبق اين احتمال، حكمى كه فاقد
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص146 147، تعليقه شماره 65.
(174)
بعضى از شرايط فعليت باشد و به مكلّف واصل نشود، در واقع همان حكم انشايى است كه در مرحله انشا باقى مانده، ولى حكم ظاهرى همه شرايط را داشته و فعليت كامل پيدا كرده است. بنابراين حكم واقعى اساسا فعليت پيدا نكرده تا گفته شود: فعلى من بعض الجهات است. از اين رو، دو حكم فعلى نداريم تا يكى من بعض الجهات و ديگرى من جميع الجهات فعلى باشد.
بعضى از بزرگان در مقام اشكال به محقّق اصفهانى مى‌فرمايد: اشكال شما فقط به تسميه و نام‌گذارى است. گويا ايشان خطاب به محقّق اصفهانى مى‌گويد: شما به مرحوم آخوند اشكال مى‌كنيد كه چرا اسم حكم واقعى را فعلى من جهةٍ گذاشته‌ايد در حالى كه مى‌بايست نامش را انشايى بگذاريد.
بايد توجه داشت كه ايراد به نام‌گذارى، اشكال نيست بلكه مهم، اصل محتواى اين راه حل است كه در صدد رفع محذور تنافى است و نام‌گذارى در واقعِ مطلب تأثيرى ندارد. عمده آن است كه حكم واقعى در نظر مرحوم آخوند به گونه‌اى است كه علم به آن از طريق قيام اماره، موجب تنجّز خواهد شد؛ چه اسم آن را حكم انشايى بگذاريم و چه فعلى من جهةٍ. بر فرض اين‌كه در اين نام گذارى با محقّق اصفهانى موافقت كرده و بگوييم: حكم واقعى، حكم انشايى است، باز خدشه‌اى به اين وجه (يعنى راه حل سوم مرحوم آخوند) وارد نمى‌شود؛ چون راه حل مرحوم آخوند در واقع اين است كه عدم وجود اماره يا اصل بر خلاف حكم واقعى، موجب فعليت حكم و در نتيجه مستلزم بعث و زجر خواهد بود.
به عبارت ديگر، اساس سخن مرحوم آخوند اين است كه حكم واقعى، انشايىِ صرف نيست كه به واسطه علم منجّز نشود، بر خلاف شيخ انصارى كه مى‌فرمود: يكى از احتمالات اين است كه حكم واقعى، انشايى محض است كه حتى علم به آن هم موجب تنجّزش نمى‌شود[1] بلكه منظور ايشان آن است كه واقع با علم مكلّف منجّز مى‌شود و اين
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص114.
(175)
مطلب، نقطه افتراق مرحوم آخوند با شيخ انصارى رحمه‌الله است. بنابراين اگر گفتيم: حكم واقعى، انشايى است به اين معنا كه «لو علم المكلّف به لتنجّز» و حكم ظاهرى حكمى است كه مكلّف به آن علم پيدا كرده و منجّز شده است در اين صورت، هيچ منافاتى بين حكم واقعى و حكم ظاهرى وجود ندارد و فرقى هم نمى‌كند كه نام حكم واقعى، انشايى باشد يا «فعلى من جهةٍ» و نام حكم ظاهرى، فعلى باشد يا «فعلى من جميع الجهات»؛ چرا كه تسميه حكم مهم نبوده و در واقعِ مطلب اثرى نمى‌گذارد.
پس محصّل اشكال بعضى از بزرگان به محقّق اصفهانى اين است كه گويا محقّق اصفهانى نسبت به نام‌گذارى حكم واقعى به مرحوم آخوند اشكال مى‌كند، در حالى كه نام‌گذارى هيچ تأثيرى در اصل مطلب ندارد و ايشان نتوانسته به محتواى راه حل مرحوم آخوند اشكال نمايد.[1]
بررسى پاسخ بعضى از بزرگان
به نظر ما حق با محقّق اصفهانى بوده و اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد است و اشكال بعضى از بزرگان به محقّق اصفهانى قابل قبول نيست؛ زيرا:
اولاً: بعيد است كه منظور محقّق اصفهانى از اين‌كه فرمود: «حكمِ فعلىِ مِن بعض الجهات، همان حكم انشايى است»، انشايى محض باشد تا مستشكل بگويد: منظور مرحوم آخوند از انشايى، انشايى محض نيست كه حتى با علم مكلّف هم منجّز نشود. از آن‌جا كه بعضى از بزرگان فرض را بر اين گرفته كه گويا حكم انشايى كه محقّق اصفهانى به مرحوم آخوند نسبت مى‌دهد انشايى محض است، بنابراين به محقّق اصفهانى اشكال كرده و مى‌گويد: مراد مرحوم آخوند از انشايى بودن حكم واقعى، انشايى محض نيست؛ در حالى كه اين احتمال در مورد كلام محقّق اصفهانى صحيح نمى‌باشد.
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4، ص154.
(176)
ثانيا: صرف نظر از اين‌كه محقّق اصفهانى، حكم فعلىِ من بعض الجهات را به حكم انشايى نام‌گذارى كرده، اساس اشكال ايشان به مرحوم آخوند اين است كه آيا علم مكلّف در فعليت حكم دخالت دارد يا ندارد؟ اگر مرحوم آخوند بگويد: علم مكلّف در فعليت حكم دخالت ندارد نتيجه اين مى‌شود كه حكم، فعلى من جميع الجهات باشد؛ چون مانعى در مقابلش وجود ندارد. امّا در اين صورت، سؤال اين است كه چرا ايشان مى‌گويد: حكم واقعى، فعلى غيرتام و من بعض الجهات است؟! و اگر مرحوم آخوند بگويد: علم مكلّف در فعليت حكم دخالت دارد معنايش اين است كه حكم واقعى، فعلى نشده و در مرحله انشا باقى مانده است. پس اشكال محقّق اصفهانى به مرحوم آخوند وارد است.
اشكال دوم
محقّق نائينى درباره راه حل مرحوم آخوند سه احتمال مطرح كرده و هر سه احتمال را مبتلا به اشكال مى‌داند. بيان اجمالى سه احتمال اين است كه حكم واقعى، يا شأنى يا انشايى و يا فعلىِ غير منجّز است و طبق هر يك از سه احتمال، كلام مرحوم آخوند با اشكال مواجه مى‌شود.
احتمال اول: مراد از فعلى بودن من بعض الجهات آن است كه حكم واقعى، حكم شأنى است كه خود داراى دو فرض است:
فرض نخست اين‌كه ملاك حكم وجود دارد ولى خود حكم وجود ندارد. طبق اين فرض، در واقع و لوح محفوظ حكمى وجود ندارد. اين قطعا باطل است؛ چون مستلزم تصويب محال مى‌باشد.
فرض دوم اين‌كه مراد از حكم شأنى، حكم اقتضايى است و براى آن، دو صورت متصوّر است:
صورت اول: مراد از حكم اقتضايى اين باشد كه احكام بر طبق مقتضيات خود جعل شده‌اند و اگر مانعى در مقابل آن‌ها نباشد تحقّق مى‌يابند.
(177)
محقّق نائينى مى‌فرمايد: طبق اين فرض، وجود اماره بر خلاف، مانع است. بنابراين اگر مكلّف به واقع علم نداشته باشد و اماره‌اى بر خلاف قائم نشود حكم محقّق خواهد شد، ولى اگر اماره‌اى بر خلاف قائم شد حكم تغيير مى‌كند. اين فرض نيز به جهت آن‌كه مستلزم نوعى تصويب است باطل مى‌باشد.
صورت دوم: مراد از حكم اقتضايى اين باشد كه احكام بر طبق مقتضيات خود جعل شده‌اند اما نسبت به موانع مهمل‌اند و چيزى نسبت به مانع و مزاحم مطرح نشده است.
به نظر مرحوم نائينى اين فرض نيز باطل است؛ چون اهمال در مقام ثبوت محال است و معنا ندارد خداوند متعال حكمى را به صورت اقتضايى جعل كند ولى مانع و مزاحم يا فرضى را كه حكم مى‌خواهد با وجود آن از مرحله اقتضا خارج شده و به مرحله فعليت برسد بيان نكند. پس اهمال گرچه به حسب مقام اثبات ممكن است ولى به حسب مقام ثبوت به اين معنا كه شارع حكم را مهمل رها كند، امكان ندارد.
خلاصه اين‌كه اگر مراد مرحوم آخوند از «فعلىٌ من جهةٍ» و «فعلىٌ من جميع الجهات» اين باشد كه حكم واقعى، شأنى و حكم ظاهرى، فعلى است اين سخن، سخن صحيحى نمى‌باشد.
احتمال دوم: مراد از «فعلىٌ من بعض الجهات» حكم انشايى و مراد از «فعلىٌ من جميع الجهات» حكم فعلى باشد. طبق اين احتمال، حكم واقعى، حكم انشايى بوده و حكم ظاهرى، حكم فعلى است. اما پرسش اين است كه اگر مراد مرحوم آخوند اين احتمال باشد در اين صورت، راه حل ايشان با راه حل مرحوم شيخ انصارى چه تفاوتى دارد؟ چون يكى از راه حل‌هاى مرحوم شيخ اين بود كه حكم واقعى، حكم انشايى و حكم ظاهرى، حكم فعلى باشد. در پاسخ بايد گفت: اين راه حل با راه حل شيخ انصارى تفاوت دارد؛ چون حكم فعلى در نظر محقّق نائينى عبارت از حكمى است كه موضوع آن به فعليت رسيده و حكم انشايى حكمى است كه موضوع آن فعليت پيدا نكرده است.
(178)
بنابراين، مدار فعليت و عدم فعليت در نظر محقّق نائينى بر فعليت و عدم فعليت موضوع مى‌باشد.
بر اين اساس، اشكال محقّق نائينى به احتمال دوم اين است كه نمى‌توان كلام مرحوم آخوند را بر اين‌كه حكم واقعى، حكم انشايى و حكم ظاهرى، حكم فعلى است، حمل نمود؛ چون تعريف حكم فعلى و انشايى بر حكم واقعى و ظاهرى قابل انطباق نمى‌باشد؛ زيرا اگر بگوييم: حكم واقعى، انشايى است معنايش اين است كه حكم واقعى مشروط به عدم قيام اماره بر خلاف است؛ يعنى عدم قيام اماره بر خلاف در موضوع حكم واقعى اخذ شده كه در اين صورت، مستلزم تصويب محال است؛ چون اگر اماره‌اى بر خلاف قائم شد حكم واقعى از بين مى‌رود.
اگر هم گفته شود: عدم قيام اماره بر خلاف در موضوع حكم واقعى اخذ نشده معنايش اين است كه حكم واقعى، فعلى بوده و انشايى نيست؛ چون فعليت حكم، تابع فعليت موضوع است و فرض اين است كه كارى به اين‌كه اماره‌اى بر خلاف حكم واقعى قائم شده يا نه، نداريم؛ چون عدم قيام اماره بر خلاف جزء موضوع نيست. نتيجه اين‌كه احتمال مورد نظر نيز باطل است و نمى‌توانيم تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى را به اين صورت كه حكم واقعى، حكم انشايى و حكم ظاهرى، حكم فعلى است، رفع نماييم.
احتمال سوم: مراد مرحوم آخوند از اين‌كه حكم واقعى، فعلى من بعض الجهات و حكم ظاهرى، فعلى من جميع الجهات است اين باشد كه حكم واقعى، فعلى غير منجّز و حكم ظاهرى، فعلى منجّز است.
محقّق نائينى مى‌فرمايد: اين احتمال نيز باطل است؛ چون مسئله تنجّز و عدم تنجّز از مراتب حكم نبوده و به جعل حكم ربطى ندارد؛ زيرا عقل است كه مى‌گويد: اگر مكلّف به حكم علم پيدا كرده و بر طبق آن عمل كند مستحق ثواب است و اگر با حكمى كه به
(179)
آن علم پيدا كرده مخالفت نمايد مستحق عقاب است. پس تنجّز و عدم تنجّز حكم، كار عقل بوده و از احكام عقلى شمرده مى‌شود و به جعل حكم ربطى ندارد، در حالى كه بحث ما در رفع تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى در مرحله جعل دو حكم مى‌باشد به اين معنا كه چگونه ممكن است دو حكم كه ملاك، مبادى و لوازم آن‌ها متفاوت‌اند با هم جعل شوند؟
خلاصه آن‌كه محقّق نائينى در كلام مرحوم آخوند سه احتمال داده و هر سه احتمال را باطل مى‌داند. احتمال اول آن‌كه بگوييم: مراد از اين‌كه حكم واقعى، فعلى من بعض الجهات است اين باشد كه حكم واقعى، شأنى است. احتمال دوم اين‌كه حكم واقعى، حكم انشايى باشد و احتمال سوم اين‌كه حكم واقعى، فعلى غير منجّز است. به نظر محقّق نائينى هر سه احتمال مبتلا به اشكال‌اند.[1]
بررسى اشكال دوم
احتمال اول: در ميان احتمالات سه‌گانه‌اى كه محقّق نائينى نسبت به كلام مرحوم آخوند بيان نمود احتمال اول بعيد است؛ يعنى بعيد است كه منظور مرحوم آخوند اين باشد كه مراد از حكم واقعى، حكم شأنى است، مخصوصا طبق بعضى از تفاسير كه حكم شأنى را به اين معنا مى‌دانند كه با وجود آن، ملاك حكم وجود دارد ولى خود حكم وجود ندارد. بنابراين درست است كه محقّق نائينى در صدد بررسى همه احتمالات ممكن مى‌باشد، ولى حقيقت مطلب آن است كه اساساً احتمال اول با همه شقوقى كه در آن بيان شد، با توجه به مجموع كلمات مرحوم آخوند و قراين و شواهدى كه در عبارات ايشان وجود دارد، با عبارت وى سازگار نيست.
احتمال دوم: اين احتمال اگرچه احتمالى عقلايى است ولى مسئله آن است كه اصل اين مبنا كه فعليت احكام، تابع فعليت موضوعات است محل اشكال مى‌باشد، پس اين
--------------------------------------------------
1. أجود التقريرات، ج2، ص72 74.
(180)
احتمال طبق تفسير محقّق نائينى از فعليت، دچار اشكال است ولى اگر از فعليت تفسير ديگرى ارائه دهيم (مثلاً همان احتمال اول محقّق اصفهانى درباره كلام مرحوم آخوند را بپذيريم كه فرمود: «مراد از اين‌كه مى‌گوييم: حكم واقعى، فعلى من بعض الجهات مى‌باشد اين است كه همه شرايط فعليت محقّق نشده و مراد از اين‌كه مى‌گوييم: حكم ظاهرى، فعلى من جميع الجهات مى‌باشد اين است كه همه شرايط فعليت محقّق شده است») اشكال مذكور مرتفع مى‌شود، اگر چه اشكال محقّق اصفهانى كه فرمود: «در اين صورت، مشكل اين است كه ما دو نوع حكم فعلى نداريم بلكه يكى حكم انشايى و ديگرى حكم فعلى است»، به قوت خود باقى مى‌ماند. مگر آن‌كه همان استدراكى را كه محقّق اصفهانى بيان كرد در اين‌جا نيز بپذيريم و بگوييم: حكم واقعى، فعلى من ناحية المولى و حكم ظاهرى، فعلى من ناحية المكلّف است. نتيجه اين‌كه اگر مراد مرحوم آخوند، احتمال دوم باشد، آن‌گاه طبق مبناى خود مرحوم نائينى اشكال وارد است اما طبق مبناى ديگران وارد نيست، بلكه همان اشكالى كه محقّق اصفهانى مطرح كرده بود، وارد مى‌شود.
احتمال سوم: اين احتمال كه بگوييم: مراد مرحوم آخوند از «فعلى مِن بعض الجهات» اين است كه حكم، فعلى است ولى هنوز منجّز نشده و مراد از «فعلى من جميع الجهات» اين است كه حكم، فعلى بوده و منجّز هم شده است، يك احتمال غير عقلايى نبوده و مى‌تواند فى نفسه درباره كلام مرحوم آخوند مطرح شود كه در اين صورت، اشكال محقّق نائينى وارد است.
به هر حال نتيجه اين شد كه راه حل سوم مرحوم آخوند نيز نمى‌تواند محذور تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى را برطرف كند.
(181)
گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سيد فشاركى) و بررسى آن
وجه ششم
مرحوم فشاركى[1] راه حلى براى مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى ارائه مى‌دهد كه آن را محقّق حائرى[2] از ايشان نقل كرده است. ايشان مى‌گويد: موضوع حكم واقعى و حكم ظاهرى با هم متغايرند. وى ابتدا دو مقدمه را طرح كرده و سپس به اصل راه حل مى‌پردازد.
مقدمه اول: احكام به وجودات خارجى تعلّق نمى‌گيرند بلكه به وجودات ذهنى متعلّق مى‌شوند؛ مثلاً حكم حرمت به شرب خمر خارجى متعلّق نمى‌شود بلكه به شرب خمر متصوَّر يعنى عنوان شرب خمر كه در ذهن تحقّق پيدا كرده است، تعلّق مى‌گيرد و به تحقّق خارجىِ آن كارى ندارد.
--------------------------------------------------
1. سيد فشاركى با مرحوم آخوند هم دوره بود و به فاصله حدود ده سال بعد از مرحوم آخوند رحلت نمود. وى هم‌بحث ميرزا محمدتقى شيرازى ميرزاى شيرازى دوم و از اساتيد مرحوم شيخ عبدالكريم حائرى يزدى مؤسس حوزه علميه قم بوده است.
2. درر الفوائد ط. قديم، ج2، ص25 27؛ همان (ط. جديد)، ص351.
(182)
مقدمه دوم: مولا در مقام جعل حكم، گاهى يك امر مطلق وگاهى يك امر مقيد را تصوّر نموده و به جعل حكم مبادرت مى‌كند.
ايشان پس از بيان اين دو مقدمه، رفتار مولا را در مقام جعل حكم، تحليل و سپس نتيجه‌گيرى مى‌كند.
توضيح آن‌كه مولا در مقام جعل حكم واقعىِ وجوب براى نماز جمعه، لازم است در مرحله نخست عنوان نماز جمعه را تصوّر نموده و سپس وجوب را براى آن انشا نمايد، اگرچه ممكن است اين عنوان در مقام تحقّق خارجى داراى عوارض و حالات مختلفى باشد؛ مانند اين‌كه چگونه، در كجا و توسط چه كسى تحقّق پيدا كند. اما به هر حال، صرفا عنوان صلاة الجمعة را در نظر گرفته و خواسته او نسبت به حالات، عوارض و طوارى مطلق است. از اين رو، وجوب نماز جمعه همه حالات، عوارض و طوارى عمل را شامل مى‌شود و نسبت به آن‌ها اطلاق دارد؛ چون اين حالات، عوارض و طوارى هيچ ارتباطى با مرحله جعل و حكم ندارند، به اين معنا كه حتى اگر هيچ حكمى هم وجود نداشت، تصوير اين عمل در حالات و اَشكال مختلف ممكن بود. پس موضوع حكم واقعى عبارت است از: «ذات الفعل مجردا عن الحكم».
اما وقتى مولا مى‌خواهد حكم ظاهرى را جعل نمايد عنوان صلاة الجمعة را به همراه يك قيد و وصف تصوّر مى‌كند؛ يعنى موضوع حكم ظاهرى بر خلاف موضوع حكم واقعى «ذات الفعل مجردا عن تعلّق الحكم» نيست بلكه در مقام جعل حكم ظاهرى عنوان نماز جمعه با اين قيد كه مشكوك و مجهول الحكم است، تصوّر مى‌شود؛ يعنى شارع اين‌گونه تصوير مى‌كند كه اگر كسى به حكم واقعى، جهل يا شك داشته باشد به مؤداى اماره كه همان حكم ظاهرى است، عمل كند. پس موضوع حكم ظاهرى، عنوان نماز جمعه به قيد مشكوك يا مجهول الحكم بودن است و چون قيد مشكوك الحكم بودن در كنار اين عنوان قرار دارد، تا زمانى كه حكم واقعى وجود نداشته باشد اصلاً
(183)
موضوع تحقّق ندارد؛ يعنى نماز جمعه به قيد مشكوك الحكم يا مجهول الحكم بودن متفرع بر آن است كه حكمى باشد كه در آن حكم، شك يا جهل پيدا شود.
پس آن‌چه كه موضوع حكم ظاهرى قرار مى‌گيرد، عنوان صلاة الجمعة است به قيد مشكوك يا مجهول الحكم بودن و آن‌چه كه موضوع حكم واقعى است، ذات صلاة الجمعة است؛ به عبارت ديگر، موضوع حكم واقعى «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحكم» است ولى موضوع حكم ظاهرى «ذات الفعل با قيد مشكوك الحكم يا مجهول الحكم بودن» است. پس با توجه به اين‌كه موضوع حكم واقعى و ظاهرى متفاوت‌اند اشكالى پيش نمى‌آيد.
اگر موضوع حكم واقعى و ظاهرى يك چيز بود، اين اشكال مطرح مى‌شد كه چرا شارع دو حكم مختلف را براى يك عنوان جعل كرده است؛ مثلاً در يك جا مى‌گويد: نماز جمعه واجب است و در جاى ديگر با اذن دادن به عمل به خبر واحد، مى‌گويد: نماز جمعه حرام است. اما وقتى مى‌گوييم: موضوع حكم واقعىِ وجوب كه در لوح محفوظ ثابت شده، خود عنوان نماز جمعه با قطع نظر از تعلّق حكم است و موضوع حكم ظاهرىِ حرمت كه مؤداى خبر واحد است، خود نماز جمعه نيست بلكه نماز جمعه است به شرط اين‌كه حكم واقعىِ آن براى ما مشكوك يا مجهول باشد، آن‌گاه موضوع حكم واقعى و ظاهرى متفاوت شده و در نتيجه، مشكل اجتماع مثلين، ضدين، متنافيين و ساير محذورات پيش نمى‌آيد.
تفاوت راه حل سيد فشاركى با راه حل اول شيخ انصارى
ممكن است اين پرسش مطرح شود كه چه تفاوتى ميان راه حل مرحوم فشاركى و راه حل اول شيخ انصارى وجود دارد؟ شيخ انصارى رحمه‌الله نيز در راه حل خود، اختلاف مرتبه حكم واقعى و ظاهرى را مطرح كرده و فرمود: حكم ظاهرى از حكم واقعى به دو مرتبه متأخّر است؛ چون حكم ظاهرى حكمى است كه در فرض جهل و شك نسبت به
(184)
حكم واقعى جعل شده و اين به معناى تأخّر رتبه حكم ظاهرى از حكم واقعى است.[1] مرحوم فشاركى نيز مى‌گويد: حكم ظاهرى براى عنوان فعل به قيد شك در حكم واقعى ثابت است و اين يعنى‌آن‌كه بايد در مرحله قبل، حكم واقعى وجود داشته باشد كه در آن، شك يا جهل حاصل شود تا حكم ظاهرى ثابت گردد. پس در حقيقت، راه حل مرحوم فشاركى همان راه حل شيخ انصارى است و در واقع، مرحوم فشاركى نيز تأخّر رتبه حكم ظاهرى از حكم واقعى را به عنوان راه حل بيان كرده است؛ چون ايشان از راه تعدّد و تغاير موضوع وارد شده به اين معنا كه موضوع حكم واقعى، ذات فعل با قطع نظر از تعلّق حكم به آن است و موضوع حكم ظاهرى، ذات فعل با قيد شك در حكم واقعى مى‌باشد. پس ظاهرا راه حل مرحوم فشاركى تفاوتى با راه حل شيخ انصارى ندارد.
در پاسخ بايد گفت: به نظر مى‌رسد اين دو راه حل با هم تفاوت دارند. تعبير محقّق اصفهانى[2] اين است كه در راه حل شيخ انصارى ترتّب حكمين بيان شده؛ يعنى مى‌گويد: حكم ظاهرى مترتّب بر حكم واقعى و متأخّر از آن است؛ و اين بدان معنا است كه حكم ظاهرى در طول حكم واقعى قرار دارد، اما مرحوم فشاركى ترتّب حكمين را مطرح نمى‌كند بلكه بر تغاير موضوع حكم ظاهرى با حكم واقعى تأكيد كرده و مى‌گويد: موضوع حكم واقعى و حكم ظاهرى مختلف و متغايرند.
به عبارت ديگر، شيخ انصارى، خودِ حكم را در نظر گرفته و مى‌گويد: رتبه حكم ظاهرى متأخّر از حكم واقعى است اما مرحوم فشاركى به لحاظ موضوع و در مقام تصوّر مى‌گويد: موضوع حكم واقعى، ذات فعل است با قطع نظر از تعلّق حكم به آن ولى موضوع حكم ظاهرى، ذات فعل به شرط مشكوك يا مجهول بودن حكم واقعى است. بنابراين، نگاه مرحوم فشاركى به موضوع حكم واقعى و ظاهرى معطوف است و
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج2، ص10 11 و ج4، ص11 12.
2. نهاية الدراية، ج2، ص152؛ «وهنا تقريب اخر لا من حيث ترتّب الحكمين ولا من حيث ترتّب السّببين بل من حيث تعدّد موضوع الحكم الواقعى والحكم الظّاهرى حكى عن بعض الأجلّة، ملخّصه...».
(185)
كارى به خود حكم واقعى و ظاهرى كه آيا در طول هم يا در عرض يكديگرند، ندارد. نتيجه آن‌كه راه حل مرحوم فشاركى با راه حل شيخ انصارى تفاوت دارد.
بررسى وجه ششم
اشكالات متعددى درباره راه حل مرحوم فشاركى مطرح شده كه در ميان آن‌ها، دو اشكال را محقّق نائينى و يك اشكال را محقّق اصفهانى وارد كرده‌اند. امام رحمه‌الله نيز ايراداتى به بيان ايشان دارند كه مهم‌ترين آن‌ها در پى خواهد آمد.
اشكال اول
اشكال اول آن است كه اين وجه در مورد اصول عمليه صحيح بوده ولى در مورد امارات صحيح نيست؛ چون در موضوع اصول عمليه، شك نسبت به حكم واقعى اخذ شده ولى در موضوع امارات اخذ نشده است. پس اين‌كه مرحوم فشاركى مى‌گويد: موضوع حكم ظاهرى عبارت است از ذات الفعل به قيد اين‌كه مشكوك الحكم باشد، فقط مشكل مواردى را حل مى‌كند كه شك در موضوع آن‌ها اخذ شده باشد و اين فقط در اصول عمليه جريان داشته و در امارات جريان ندارد. از اين رو، راه حل مرحوم فشاركى فقط مشكل را در اصول عمليه حل مى‌كند در حالى كه بحث ما در جمع حكم واقعى و ظاهرى، اعمّ از اصول عمليه و امارات است.[1]
اشكال دوم
محقّق اصفهانى براى بيان اين اشكال، مقدمه‌اى درباره اعتبارات ماهيت ذكر مى‌كند. ايشان مى‌گويد: گاهى ماهيت با هيچ امرى خارج از ذاتش مقايسه و لحاظ نمى‌شود بلكه
--------------------------------------------------
1. أجود التقريرات، ج2، ص72. البته ظاهرا ايشان تفاوتى بين اين راه حل و راه حل شيخ انصارى مبنى بر تأخّر حكم ظاهرى از حكم واقعى، قائل نيست چرا كه در مقام نقل اين راه حل مى‌فرمايد: «الاول ما يظهر من عبارة العلامة الانصارى قدس‌سره فى باب التعادل و التراجيح و هو المنقول عن جماعة أخرى من اختلاف موضوعى الحكم الظاهرى و الواقعى فإن موضوع الاول منهما هو الشى‌ء بعنوان كونه مشكوكأ وهذا بخلاف موضوع الحكم الواقعى فإن موضوعه نفس الفعل وذاته واشتراط وحدة الموضوع فى التضاد كما فى التناقض ربما يكون من الواضحات»؛ فوائد الأصول، ج3، ص 100.
(186)
نظر فقط به ذات ماهيت است و گاهى ماهيت با يك امر خارج از ذاتش مقايسه مى‌شود.
اگر نظر به ذات ماهيت باشد و با امر ديگرى خارج از ذات ملاحظه نشود، از آن به «ماهيت من حيث هى ليست إلاّ هى» يا «ماهيت مهمله» تعبير مى‌كنند؛ يعنى ماهيتى كه هيچ لحاظى در آن نبوده و با هيچ امرى خارج از ذاتش مقايسه نشده است. ماهيت مهمله صلاحيت ندارد موضوع براى حمل چيزى غير از ذات و ذاتياتش قرار گيرد؛ چون در غير اين صورت خلف لازم مى‌آيد؛ زيرا طبق فرض، ماهيت با هيچ امرى خارج از ذاتش مقايسه نشده است و بنابراين اگر چيزى خارج از ذاتش بر آن حمل شود، خلاف فرض است.
اما اگر ماهيت را با امرى خارج از ذاتش مقايسه كنيم، اين ماهيت قبل از اعتبارات ثلاثه، ماهيت «لا بشرط مَقسمى» بوده و مَقسم براى اعتبارات ثلاثه است.
ماهيت «لا بشرط مقسمى» از سه حال خارج نيست:
الف) گاهى امرى خارج از ذات براى ماهيت اعتبار مى‌شود؛ مثلاً ماهيت انسان با امرى خارج از ذاتش، مثل كتابت مقايسه شده و بودن آن در انسان اعتبار مى‌شود كه به آن ماهيت «بشرط شى‌ء» مى‌گويند.
ب) گاهى ماهيت با امرى خارج از ذاتش مقايسه شده ولى عدم آن براى ماهيت اعتبار مى‌شود كه به آن ماهيت «بشرط لا» مى‌گويند؛ مثلاً ماهيت انسان در نظر گرفته شده و عدم كتابت كه امرى خارج از ذات او است برايش اعتبار مى‌شود.
ج) گاهى ماهيت با امرى خارج از ذاتش مقايسه شده ولى نه وجود آن امر خارج از ذات و نه عدم آن، براى ماهيت اعتبار نمى‌شود كه به اين قسم، ماهيت «لا بشرط قسمى» اطلاق مى‌گردد و در مقابل «لا بشرط مقسمى» قرار مى‌گيرد.
چنان‌كه گفته شد ماهيت مهمله اصلاً با امرى خارج از ذاتش مقايسه نمى‌شود و هيچ تعيّنى ندارد ولى تعيّن ماهيتِ لا بشرط مقسمى در ضمن يكى از اقسامش بوده و خودش
(187)
به تنهايى تعيّن مستقلى ندارد؛ چون ماهيت در مقايسه با خارج يا بشرط شى‌ء يا بشرط لا و يا لا بشرط قسمى است.
با توجه به اين مقدمه، محقّق اصفهانى مى‌گويد:
موضوع هر محمولى خارج از مقام ذات ماهيت است و وقتى چيزى موضوع قرار مى‌گيرد در واقع با يك امر خارج از ذات مقايسه و لحاظ شده است؛ مثلاً وقتى شارع در مقام جعل حرمت براى شرب تتن مى‌فرمايد: «شربُ التّتن حرامٌ»، در اين‌جا، شرب تتن كه موضوع است نمى‌تواند به علم به حرمت مقيّد شود و نسبت به آن بشرط شى‌ء باشد؛ به اين صورت كه مثلاً شارع بگويد: أيّها النّاس شرب تتن به شرط اين‌كه حرمت آن را بدانيد، حرام است؛ براى اين‌كه چنين چيزى معقول نيست. هم‌چنين شارع نمى‌تواند بگويد: أيّها النّاس شرب تتن به شرط اين‌كه حرمت آن را ندانيد حرام است؛ يعنى به صورت بشرط لا نيز معقول نيست. پس موضوع، نه مى‌تواند نسبت به علم به حكم، بشرط شى‌ء باشد و نه مى‌تواند بشرط لا باشد. هم‌چنين موضوع نمى‌تواند نسبت به علم به حكم به نحو ماهيت مهمله باشد؛ چون ماهيت مهمله ماهيتى است كه با امر خارج از ذات مقايسه نمى‌شود. علاوه بر اين‌ها، موضوع نمى‌تواند نسبت به علم به حكم به نحو لا بشرط مقسمى باشد؛ چون لا بشرط مقسمى به خودى خود هيچ تعينى ندارد و تعيّنش به يكى از اقسام سه‌گانه‌اش وابسته است. پس فقط يك احتمال باقى مى‌ماند و آن اين‌كه موضوع نسبت به علم به حكم كه خارج از ذات آن است، به صورت لا بشرط قسمى لحاظ شود؛ يعنى شارع وقتى حرمت را براى شرب تتن جعل مى‌كند كارى به اين جهت كه مكلّفين به آن علم داشته باشند يا نداشته باشند، ندارد بلكه علم به حرمت يا عدم علم به حرمت را به صورت لا بشرط قسمى در نظر مى‌گيرد. حال اگر فرض كنيم شارع در مقام جعل حكم ظاهرى بگويد: شرب تتن به شرط جهل نسبت به حكم واقعى، يعنى به قيد «انّه مجهول الحكم» حلال مى‌باشد، معنايش اين است كه اين دو حكم در شى‌ء واحد اجتماع كرده‌اند.
(188)
به عبارت ديگر، محقّق اصفهانى مى‌گويد: راه حل مرحوم فشاركى محذور تنافى را برطرف نمى‌كند؛ چون موضوع حكم واقعى نسبت به علم به حكم به صورت لا بشرط قسمى است، ولى موضوع در حكم ظاهرى عبارت است از شرب تتن بشرط لا و عدم علم؛ و اين يعنى «اجتماع الحكمين وبقاء المحذور»؛ چون «لا بشرط يجتمع مع ألف شرط». پس وقتى گفته مى‌شود: حكم ظاهرى براى موضوع به قيد جهل و عدم علم نسبت به حكم واقعى جعل شده معنايش اين است كه ذاتِ محكوم به حرمت (مثل ذاتِ شرب تتن) در ضمن اين مجهول، محفوظ است و در نتيجه، اجتماع حكمين در شرب تتنِ مجهول الحكم پيش مى‌آيد.[1]
اين اشكال شبيه اشكال مرحوم آخوند به شيخ انصارى است. مرحوم شيخ مى‌گفت: حكم ظاهرى از حكم واقعى به دو مرتبه متأخّر است و در صدد بود از راه اختلاف رتبه مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى را حل كند. مرحوم آخوند[2] به مرحوم شيخ اشكال مى‌كرد كه اگرچه حكم ظاهرى در مرتبه حكم واقعى وجود ندارد، ولى حكم واقعى در مرتبه حكم ظاهرى وجود دارد. پس وقتى گفته مى‌شود: حكم ظاهرى متأخّر از حكم واقعى است معنايش اين است كه در جايى كه حكم ظاهرى ثابت است حكم واقعى هم موجود است؛ چون در غير اين صورت، تصويب محال لازم مى‌آيد. پس در مرتبه حكم ظاهرى، اجتماع حكم واقعى و ظاهرى وجود دارد هرچند كه در مرتبه حكم واقعى اجتماع حكمين در كار نباشد. محقّق اصفهانى در اين‌جا مى‌گويد: اگرچه موضوع حكم واقعى نسبت به علم به حكم، به صورت لا بشرط قسمى است اما چون موضوع حكم ظاهرى ماهيت بشرط لا است، در اين مرتبه، موضوع حكم واقعى يعنى ذات شى‌ء، موجود است و بنابراين محذور اجتماع حكم واقعى و ظاهرى برمى‌گردد و در نتيجه، راه حل مرحوم فشاركى محذور اجتماع حكمين را برطرف نمى‌كند.
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص153 156، تعليقه شماره 69.
2. كفاية الأصول، ص279.
(189)
اشكال سوم
امام رحمه‌الله بر اساس مبنايى كه در مسئله اخذ قصد قربت در مأمورٌ به اختيار كرده است به مرحوم فشاركى اشكال مى‌كند. توضيح آن‌كه درباره امر، بحثى وجود دارد مبنى بر اين‌كه آيا مى‌توان قصد قربت به معناى قصد امتثال امر را در متعلّق امر اخذ كرد؟ مثلاً آيا شارع مى‌تواند بگويد: نماز بخوانيد به قصد قربت و قصد امتثال امرى كه به نماز تعلّق گرفته است؟ مشهورآن است كه اخذ قصد قربت در مأمورٌبه امكان ندارد؛ به عنوان نمونه، به نظر مرحوم آخوند، شارع نمى‌تواند بگويد: مأمورٌبه را به قصد امتثال امر من اتيان كنيد؛ چون قصد قربت به معناى قصد امتثال امر در رتبه متأخّر از امر است؛ يعنى بايد امرى باشد تا قصد امتثال آن دستور داده شود، بر خلاف ركوع و سجود كه هيچ مانعى از اين‌كه در رتبه مقدم بر امر باشند، وجود ندارد؛ چون ركوع و سجود زاييده امر نيستند. حال اگر قصد امتثال امر در متعلّق امر اخذ شود و به عنوان يك جزء در رديف ركوع و سجود و امثال آن قرار گيرد، معنايش اين است كه چيزى كه ذاتا متأخّر از امر است در رتبه متقدم بر امر قرار گيرد و اين محال است.[1]
در مقابل، امام رحمه‌الله به تبع بعضى از اساتيد خود[2] كلام مرحوم آخوند را رد كرده و مى‌فرمايد: اخذ قصد قربت و قصد امتثال امر در متعلّق امر اشكالى نداشته و هيچ محالى از آن لازم نمى‌آيد؛[3] چون در اين‌جا بين دو چيز خلط شده است. آن‌چه در رتبه متأخّر از امر است داعويت خارجى است؛ يعنى امر، زمانى داعويت خواهد داشت كه به وجود خارجى‌اش به چيزى تعلّق گيرد؛ زيرا تا زمانى كه به كارى امر نشود انگيزه‌اى براى انجام آن ايجاد نمى‌شود. پس داعويت بعد از تحقّق امر و در رتبه متأخّر از آن است. اما شارع
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص72 74؛ درر الفوائد ط. الجديدة، ص49.
2. لمحات الأصول، ص76.
3. تنقيح الأصول، ج1، ص254؛ تهذيب الأصول، ج1، ص218؛ جواهر الأصول، ج2، صص 167 170. گفتنى است به نظر محقّق حائرى نيز اخذ قصد قربت در متعلّق امر اشكالى ندارد. درر الفوائد ط. جديد، ص94 95؛ همان (ط. قديم)، ج1، ص62.
(190)
وقتى مى‌خواهد چيزى مانند قصد امتثال امر را در متعلّق امر اخذ كند، لازم نيست حتما آن امر محقّق شده باشد؛ چون شارع در مقام امر فقط به تصوّر شى‌ء احتياج دارد و تصوّر يك شى‌ء، فرع وجود خارجى آن شى‌ء نيست؛ يعنى شارع در مقام امر، مأمورٌ به را تصوّر كرده و سپس به مكلّف مى‌گويد: اين مأمورٌ به را به قصد امتثال امر من انجام بده. بنابراين، آن‌چه بعد از امر پيدا مى‌شود داعويت خارجى است و از اين رو، قصد امر مى‌تواند در كنار ساير اجزا و شرايط قبل از تحقّق امر در مأمورٌبه اخذ شود.
با توجه به اين مبنا، امام رحمه‌الله به مرحوم فشاركى اشكال مى‌كند. راه حل مرحوم فشاركى اين بود كه موضوع حكم واقعى «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحكم به» و موضوع حكم ظاهرى «ذات الفعل مع قيد أنه مشكوك الحكم أو مجهول الحكم» است. پس حكم ظاهرى زمانى ثابت مى‌شود كه حكمى وجود داشته باشد و سپس در آن شك شود. طبق اين بيان، معلوم يا مشكوك الحكم بودن متأخّر از خود حكم است. به نظر ايشان، بعضى از اوصاف ربطى به حكم نداشته و برخى پس از تعلّق حكم محقّق مى‌شوند؛ مثلاً برخى از اوصاف نماز جمعه، مثل اين‌كه در فلان محل و توسط فلان شخص اقامه شود، به حكم ربطى ندارد؛ زيرا حكم چه باشد و چه نباشد، اين حالات براى ذات موضوع تصوّر مى‌شود ولى وصف معلوم الحكم و مشكوك الحكم بودن پس از تعلّق حكم به نماز جمعه تحقق مى‌يابند.
اشكال امام رحمه‌الله به سيد فشاركى اين است كه چه مانعى دارد شارع در مقام جعل حكم واقعى، وجوب را براى نماز جمعه به نحو مطلق تصوّر كرده و بگويد: نماز جمعه واجب است چه مشكوك الحكم باشد و چه معلوم الحكم؛ و لازم نيست وصف مشكوك يا معلوم الحكم بودن بعد از ثبوت حكم واقعى و متأخّر از جعل آن باشد.
نتيجه آن‌كه مشكوك بودن حكم، هم در موضوع حكم واقعى و هم در موضوع حكم ظاهرى وجود دارد و بر خلاف سيد فشاركى كه به تعدد و تفاوت موضوع حكم
(191)
واقعى و ظاهرى قائل شده، امام رحمه‌الله مى‌فرمايد: اين قيد در موضوع حكم واقعى نيز وجود دارد؛ چون موضوع حكم واقعى ذات الفعل است، اعمّ ازآن‌كه معلوم الحكم يا مشكوك الحكم باشد و شارع در مقام جعل حكم مى‌تواند نماز جمعه را حتى با وصف مشكوك الحكم بودن واجب كند؛ چون اين مقام، مقام تصوّر است و تأخّر وصف مشكوك الحكم از خود حكم به مقام واقعيت مربوط است. بر اين اساس، اجتماع حكم واقعى و ظاهرى در يك فرض پيش مى‌آيد و آن نماز جمعه‌اى است كه مشكوك الحكم بوده و حكم واقعىِ آن در فرض مشكوك الحكم بودن، وجوب و حكم ظاهرى آن در همين فرض، حرمت باشد. پس راه حل سيد فشاركى نيز نمى‌تواند مشكل اجتماع حكم واقعى و ظاهرى و محذور تنافى ميان آن دو را برطرف نمايد.[1]
بايد به اين نكته توجه داشت كه اشكال امام رحمه‌الله به راه حل مرحوم فشاركى، يك اشكال مبنايى است.
اشكال چهارم
چهارمين اشكال اين است كه سيد فشاركى مى‌گويد: موضوع حكم واقعى عبارت است از: «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحكم بها» و موضوع حكم ظاهرى عبارت است از: «ذات الفعل مع قيد أنه مشكوك الحكم»؛ يعنى اگر خبر واحدى بگويد: نماز جمعه حرام است، منظور اين مى‌باشد كه نماز جمعه‌اى كه حكم واقعى آن معلوم نيست، حرام است. معناى اين سخن آن است كه عنوان شك در حكم واقعى نماز جمعه، از خود حكم واقعى نماز جمعه متأخّر است و اين يعنى در موارد ثبوت حكم ظاهرى‌حتما يك حكم واقعى وجود دارد كه در آن شك شده است. با اين بيان، نفس شك در حكم واقعى نماز جمعه كه قيد موضوع حكم ظاهرى است، به يقين تبديل مى‌شود و چنين چيزى انقلاب بوده و محال است؛ چون حكم واقعى مشكوك به حكم واقعىِ
--------------------------------------------------
1. أنوار الهداية، ج1، ص219؛ تهذيب الأصول، ج2، ص399.
(192)
يقينى مبدل گشته است.
به بيان ديگر، اشكال چهارم اين است كه لازمه راه حل مرحوم فشاركى تبدّل و انقلاب شك به يقين است؛ چون وقتى قيد مشكوك الحكم در موضوع حكم ظاهرى اخذ شود به اين معنا خواهد بود كه بايد حكمى وجود داشته باشد تا در آن شك گردد. پس شك در حكم به معناى يقين به وجود حكم است و اين انقلاب و محال مى‌باشد.
پاسخ اشكال چهارم
به نظر مى‌رسد اين اشكال وارد نباشد؛ زيرا شك در حكم واقعى لزوما به معناى ثبوت حكم واقعى نيست؛ چون در مقام تصوّر، شك در شى‌ء، فرع ثبوت آن شى‌ء است، از اين رو وقتى مى‌گوييم: «الشك في الشى‌ء يا الجهل بالشى‌ء»، ابتدا بايد آن شى‌ء تصوّر شده و سپس در آن شك شود؛ يعنى متعلّق شك بايد تصوّر گردد تا شك و جهل نسبت به آن معنا پيدا كند، اما به حسب وجود خارجى اين طور نبوده و شك در شى‌ء، فرع ثبوت آن شى‌ء در خارج نمى‌باشد.
(193)
گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانى) و بررسى آن
وجه هفتم
محقّق اصفهانى راه حلى را براى محذور اجتماع حكم واقعى و ظاهرى ارائه داده و در اين باره دو مطلب را بيان مى‌كند:
مطلب اول
احكام فى نفسها با هم تنافى ندارند بلكه تنافى احكام يا از حيث مبدأ است يا از حيث منتها. تنافى از حيث مبدأ به اين معنا است كه مثلاً بين اراده و كراهتِ قانون‌گذار و مولا كه مبدأ حكم‌اند، تنافى وجود داشته باشد؛ يعنى در نفس مولا در آنِ واحد، نسبت به شى‌ء واحد، هم اراده و هم كراهت محقّق شود. تنافى به لحاظ منتها يعنى تنافى در مقام امتثال، بدين معنا كه مكلّف نداند عمل مورد نظر را انجام دهد يا ترك كند.
مطلب دوم
درباره شارع، تنافى از حيث مبدأ و منتها محقّق نمى‌شود؛ زيرا براى تحقّق آن از ناحيه
(194)
مبدأ بايد اراده و كراهتى وجود داشته باشد، در حالى كه در مورد احكام شرعى اصلاً اراده و كراهت محقّق نيست؛ يعنى اين‌گونه نيست كه خداوند متعال وجوب را اراده كرده و سپس آن را جعل نمايد؛ زيرا حقيقت اراده عبارت از شوق مؤكد است و شوق و اشتياق نسبت به يك چيز در صورتى ايجاد مى‌شود كه آن چيز داراى مصلحتى باشد كه به نفس مشتاق برگردد؛ مثلاً وقتى ما اراده مى‌كنيم غذا تناول كنيم تصوّر غذا و تصديق به فائده آن، باعث شوق گشته و در نتيجه عضلات را تحريك نموده و ما را به سمت غذا خوردن سوق مى‌دهد. پس اين شوق به اين جهت در نفس ما پديد مى‌آيد كه در تناول غذا براى خويش مصلحتى مى‌بينيم و به دنبال جلب آن هستيم، در حالى كه برگشت مصلحت به خداوند متعال معنا ندارد؛ يعنى اگر شارع، حكم وجوب را براى صلاة جعل مى‌كند نسبت به فعل صلاة شوقى ندارد؛ چون ذات خداوند تبارك و تعالى غنى مطلق بوده و تام‌ترين و كامل‌ترين ذات است. از اين رو، معنا ندارد به دنبال جلب مصلحت باشد. نتيجه آن‌كه تحقّق شوق در خداوند نسبت به فعل واجب يا ترك حرام منتفى بوده و اگر مصلحتى متصوّر باشد به مكلَّف مى‌رسد نه به شارع. از اين رو بايد گفت: در ناحيه مبدأ، تنافى وجود ندارد؛ چون تنافى در ناحيه مبدأ حكم به معناى تنافىِ اراده و كراهت است، در حالى كه در ذات مقدس شارع، اراده و كراهت نسبت به حكم شرعى محقّق نمى‌شود. پس محذور تنافى ميان دو حكم شرعى از جهت مبدأ منتفى است.
محذور تنافى ميان دو حكم از جهت منتها به اين معنا كه حكم واقعى و ظاهرى در مقام امتثال با هم قابل اجتماع نيستند چون يكى دعوت به فعل و ديگرى دعوت به ترك مى‌كند نيز در ما نحن فيه وجود ندارد؛ چون حقيقت حكم عبارت است از: «إنشاء ما يمكن أن يكون داعيا» و اين داعويت فقط با وصول حاصل مى‌شود و تا وقتى كه حكمى به مكلّف نرسد داعويت ندارد. حال از آن‌جا كه حكم ظاهرى در فرض جهل نسبت به حكم واقعى و عدم وصول آن به مكلّف ثابت است بنابراين، حكم واقعى در موارد ثبوت حكم ظاهرى، نه فعلاً و نه امكانا داعويت ندارد؛ مثلاً اگر حكم واقعى،
(195)
وجوب نماز جمعه بوده و ما نسبت به آن جاهل باشيم ولى خبر عادل دلالت كند بر اين‌كه نماز جمعه حرام است در اين صورت، با وجود اين حكم ظاهرى، وجوب واقعىِ نماز جمعه براى ما هيچ داعويتى ندارد؛ چون به ما واصل نشده است ولى حكم ظاهرى به جهت وصولش داعويت دارد.
پس تنافى ميان دو حكم واقعى و ظاهرى از حيث منتها و مقام امتثال منتفى است؛ زيرا حكم ظاهرى امكان داعويت دارد ولى حكم واقعى به جهت عدم وصول، امكان داعويت ندارد.
خلاصه كلام محقّق اصفهانى اين است كه تنافى دو حكم از دو حال خارج نيست: يا اين تنافى از حيث منتها است كه با متفاوت دانستن مرتبه دو حكم برطرف مى‌شود و يا از حيث مبدأ است كه اين تنافى نسبت به احكام شرعى اصلاً متصوّر نيست.[1]
بررسى وجه هفتم
اشكال اول
محقّق اصفهانى فرمود: «احكام فى نفسها با هم تنافى ندارند، بلكه تنافىِ احكام يا از حيث مبدأ است يا از حيث منتها»، در حالى كه امكان تصوّر تنافى در خود احكام وجود دارد و اين در مواردى است كه حكم واقعى و ظاهرى با يكديگر در تضاد باشند و حتى يكى از محذوراتى كه در رابطه با تعبّد به ظن بيان شد، اجتماع دو حكم متضاد بود؛ يعنى تضاد ميان نفس دو حكم و دو خطاب. پس تنافى نسبت به خود دو حكم متصوّر است و ايشان دليلى براى اثبات مدعاى خود ارائه ننمود.
اشكال دوم
بر فرض اين‌كه بپذيريم تنافى ميان احكام در اين دو جهت (يعنى مبدأ و منتها) منحصر است اما درباره اين سخن محقّق اصفهانى كه فرمود: «تنافى ميان احكام از حيث مبدأ،
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص123 124، تعليقه شماره 55.
(196)
سالبه به انتفاى موضوع است؛ چون تنافى ميان اراده و كراهت، فرع وجود اراده و كراهت است و از آن‌جا كه شارع نسبت به احكام شرعى اساساً اراده و كراهتى ندارد، پس تنافى از حيث مبدأ وجود نخواهد داشت» مى‌گوييم: اين بيان فقط نسبت به خداوند متعال صحيح است؛ چرا كه هيچ شوقى نسبت به فعل مكلّفين نداشته و در فعل مكلّفين مصلحتى كه به ذات خداوند برگردد، وجود ندارد. اما در مورد نفس نبىّ و ولىّ قابل قبول نيست؛ يعنى ممكن است در نفس پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهو ائمه معصومين عليهم‌السلامنسبت به فعل مكلّفين شوق پيدا شود به اين صورت كه مصلحتى در فعل وجود داشته باشد كه به نفس پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و امام عليه‌السلام برگردد؛ مثلاً كمال امّتِ منسوب به پيامبر به نوعى به خود پيامبر بازمى‌گردد و او از اين‌كه امّتش داراى كمال باشند خشنود مى‌شود. بنابراين مى‌توان در نفس پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شوقى را نسبت به فعل مكلّفين تصوير كرد. پس اين‌كه محقّق اصفهانى فرمود: «تنافى ميان احكام به حسب مبدأ محقّق نمى‌شود؛ چون اراده‌اى از ناحيه شارع نسبت به احكام شرعى وجود ندارد»، محل اشكال مى‌باشد؛ زيرا شارع اعمّ از خداوند تبارك و تعالى و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه معصومين عليهم‌السلام بوده و سخن ايشان فقط نسبت به خداوند متعال قابل قبول است. از اين رو، تنافى در نفس نبى و ولىّ از حيث اجتماع اراده و كراهت قابل تحقّق است.[1]
به نظر مى‌رسد اين اشكال در صورتى قابل قبول است كه اولاً: شارع را اعمّ از خداوند، نبىّ و ولىّ بدانيم؛ يعنى بگوييم همان‌گونه كه خداوند مشرِّع مى‌باشد، نبىّ و ولىّ نيز مشرِّع هستند. اما اگر كسى بگويد: شارع فقط خداوند تبارك و تعالى است و نبىّ و ولىّ صرفا مبيّن شرع‌اند در اين صورت، تصوير اراده نسبت به احكام شرعى در مورد نبىّ و ولىّ نيز معنا نخواهد داشت. و ثانيا: عود مصلحت به نبى و ولىّ را بپذيريم. البته اين‌كه شارع اعمّ از خداوند، نبىّ و ولىّ باشد مطلبى است كه محقّق اصفهانى نيز آن را پذيرفته است.
--------------------------------------------------
1. منتقى الأصول، ج4، ص158.
(197)
اشكال سوم
محقّق اصفهانى فرمود: «امكان داعويت فقط در حال وصول ثابت است؛ يعنى تا حكمى به مكلّف واصل نشود امكان داعويت ندارد و از آن‌جا كه حكم ظاهرى در موارد جهل مكلّف به حكم واقعى ثابت است بنابراين حكم واقعى در موارد حكم ظاهرى داعويت ندارد؛ چون هنوز به مكلّف واصل نشده و از اين رو، فعليت ندارد».
لازمه پذيرش اين مطلب آن است كه تمام احكام واقعى از قبيل واجبات مشروط باشند؛ يعنى تا زمانى كه واصل نشوند داعويت و فعليتى نداشته باشند و فقط زمانى فعليت پيدا مى‌كنند كه واصل شوند. پس بايد بگوييم: فعليتِ حكم واقعى مشروط به وصول آن است در حالى كه اين سخن با مبناى خود محقّق اصفهانى درباره فعليت منافات دارد؛ زيرا ايشان معتقد است: فعليت بر دو نوع مى‌باشد: يكى «فعليتِ مِن قِبل المولى» و ديگرى «فعليتِ مِن قِبل المكلّف». حال اگر بگوييم: حكم واقعى در موارد حكم ظاهرى، فعلى نيست آن‌گاه با مبناى ايشان كه معتقد است «فعليتِ مِن قِبل المولى» قبل از وصول تحقّق دارد، مخالف است؛ چون ايشان از يك طرف مى‌گويد: احكام واقعى قبل از وصول فعلى نيستند و از طرف ديگر مى‌فرمايد: قبل از وصول، «فعليت مِن قِبل المولى» در احكام تحقّق دارد.[1]
ممكن است كسى بگويد: طبق نظر محقّق اصفهانى، احكام واقعى قبل از وصول فعليت ندارند؛ اما بايد ديد منظور از فعليتى كه همه احكام به آن مشروط شده‌اند، مطلقِ فعليت است يا فعليت مِن قِبل المكلّف؟
اگر گفتيم: مراد محقّق اصفهانى كه مى‌گويد: حكم قبل از وصول، فعلى نيست، مطلق فعليت باشد اعمّ از «فعليت مِن قِبل المولى» و «فعليت مِن قِبل المكلّف»، در اين صورت اين سخن با مبناى ايشان كه معتقد است: «فعليت مِن قِبل المولى» قبل از وصول تحقّق
--------------------------------------------------
1. همان.
(198)
دارد» سازگار نخواهد بود.
اما اگر گفتيم: كلام ايشان ناظر به «فعليت مِن قِبل المكلّف» است؛ يعنى احكام قبل از وصول از ناحيه عبد فعليت ندارند در اين صورت، بين اين مطلب و مبناى ايشان كه مى‌فرمايد: «فعليت مِن قِبل المولى»، قبل از وصول تحقّق دارد، منافاتى نيست.
حال بايد ديد منظور ايشان كدام است؟
محقّق اصفهانى فرمود: «وقتى حكمى واصل نشود امكان داعويت ندارد» اما اين‌كه جعل آن لغو باشد با عبارات بعدى وى منافات دارد. در عبارت بعدى آمده: مراد محقّق اصفهانى عدم جعل نيست بلكه مى‌گويد جعل شده ولى فعلى نيست. خصوصا اين‌كه چنين عبارتى (لغو بودن جعل . . .) در كلام محقّق اصفهانى در كتاب «نهاية الدراية» چنان‌كه ملاحظه شد وجود ندارد. ايشان از اين طريق كه حكم واقعى امكان داعويت نداشته ولى حكم ظاهرى امكان داعويت دارد، در صدد است مشكل تنافى ميان حكم واقعى و ظاهرى را حل نمايد. اما آيا منظور از اين‌كه مى‌گويد: «حكم واقعى در مرتبه حكم ظاهرى امكان داعويت ندارد»، اين است كه اصلاً جعل نشده و اساساً حكمى به نام حكم واقعى در مرتبه حكم ظاهرى نداريم؟ در اين صورت، تصويب محال لازم مى‌آيد. پس ايشان در حقيقت مى‌خواهد بگويد: حكم واقعى جعل شده ولى فعلى نيست؛ يعنى «فعلى مِن ناحية المكلّف» نبوده بلكه «فعلى مِن ناحية المولى» مى‌باشد. بنابراين، بين اين دو سخن محقّق اصفهانى هيچ منافاتى وجود ندارد.
نتيجه آن‌كه سخن مستشكل مبنى بر اين‌كه مراد از فعليت حكم، فعليت مطلق است، صحيح نبوده و اشكال ايشان به محقّق اصفهانى وارد نيست.
