(137)
فصل سوم: پيامدها و آثار انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان
(139)
در اين فصل، پيامدهاى «نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت» بررسى مى‌شود و بر اساس تأثير تئورى و اجتماعى در دو گفتار تبيين مى‌شود.
گفتار نخست: ترسيم حكومت اسلامى انتخابى
در گفتار نخست، ديدگاه كسانى كاوش مى‌شود كه به رغم نفى حكومت سياسى فقيهان، به گونه‌اى ديگر حكومت اسلامى را ترسيم مى‌كنند، از ديدگاه نويسنده، روى آوردن به اين نوع حكومت اسلامى پيامد ضرورت حكومت اسلامى و عدم كفايت دلايل اثبات ولايت فقيهان، از ديدگاه آنان است.
ولايت مردم
در اين ديدگاه، اجراى حكومت و اداره امور اجتماعى ـ سياسى كشور به گونه‌اى ترسيم مى‌شود كه مردم بر خويش حكومت مى‌كنند و با انتخاب خود، سرنوشت سياسى كشور و جامعه خويش را رقم مى‌زنند، از آنجايى كه چنين ديدگاهى به‌طور كامل‌ترى در انديشه شيخ محمدمهدى شمس‌الدين، آمده است، ما نيز به تبيين ديدگاه وى به عنوان پيامدى از نپذيرفتن ولايت سياسى و لزوم حكومت اسلامى مى‌پردازيم.
(140)
شمس‌الدين در كتاب نظام الحكم والادارة فى الاسلام ابتدا به بررسى ضرورت دولت و حكومت پرداخته، مى‌گويد: «وجود دولت يك ضرورت اجتماعى است، كه در هيچ حالى از احوال نمى‌توان از آن بى‌نياز بود، زيرا اجتماع انسانى، احتياجى ذاتى براى وجود بشر است.[1]
از ديدگاه وى حفظ حقوق افراد و امكان زندگى، تنها در سايه وجود حكومت ممكن است، علاوه بر اين اسلام دينى كامل است و در زمينه‌اى اجتماعى نيز دستوراتى كامل دارد، بنابراين افزون بر اصل ضرورت حكومت، ضرورت اسلامى بودن آن نيز ثابت مى‌شود.
سپس وى، به بررسى ديدگاه مذاهب در خلافت و امامت پس از پيامبر(صلي الله عليه وآله) مى‌پردازد و مى‌گويد: شيعيان نيز با توجه به اعتقاد به كامل بودن دين، و شمول تمام شئون روحى و اجتماعى انسان، اعتقاد به امامت معصوم را از اصول خويش مى‌دانند، بنابراين تعيين امام بعد از پيامبر(صلي الله عليه وآله) تنها با بيان نص نبوى صورت مى‌پذيرد.[2]
اين روند تا زمان حضور حضرت مهدى(عج) ادامه داشت، ولى بعد از غيبت آن حضرت، فقيهان شيعه در زمينه تشكيل حكومت اسلامى و عدم مشروعيت حكومت اسلامى در عصر غيبت، اختلاف كرده‌اند و آنان كه مشروعيت حكومت را پذيرفته‌اند در چگونگى تحقق آن اختلاف كرده‌اند.[3] زيرا نظام امامت معصوم، به سبب استيلاى نظام خلافت و جانشينى، سيطره فعلى بر مردمان در زمان حضور امامان، ديگر وجود ندارد، در عصر غيبت، ارتباط مردم با مقام عصمت قطع شده است، بنابراين مشروعيت سياسى و ولايت بر حكومت وجود ندارد، به همين دليل برخى از فقيهان شيعه، به عدم
--------------------------------------------------
1. شيخ محمدمهدى شمس‌الدين، نظام الحكم والادارة في الاسلام، قم: دارالثقافة للطباعة والنشر،1411ه .ق، ص 39 «إنّ الدولة ضرورة اجتماعية لايمكن الاستغناء عنها فى جميع‌الاحوال و ذلک لأنّالمجتمع الانساني حاجة نفسية لكائن البشرى.»
2. همان، ص 208 - 209.
3. همان، ص 264.
(141)
مشروعيت حكومت اسلامى معتقد شده‌اند.[1] از اين‌رو سلطه و حكومت امامت معصوم
در زمان غيبت حضرت ولى عصر(عليه السلام) مشروعيت استقبالى دارد، كه وابسته به اراده خداى متعالى است.
اين انديشمند در بررسى و تحقيق ادله ولايت فقيه، همه آنها را ناتمام مى‌داند، در نتيجه، بايد به قدر متيقن ولايت فقيهان، اكتفا كرد و دليلى براى نيابت سياسى كامل فقيه از امام معصوم (عليه السلام) وجود ندارد.
پيامد چنين ديدگاهى، تصوير حكومت اسلامى در پرتو انتخاب مردم است زيرا، از سويى اصل حكومت اسلامى را پذيرفته، اما دليل بر ولايت سياسى فقيهان نيافته است. افزون بر اينكه، عمده دليل يعنى «مقبوله عمربن حنظله» با وجود عبارت «ينظران إلى من كان منكم ...» بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه قرار دادن و تعيين حاكم به نظر و انتخاب افراد است. از اين‌رو حتى اگر فقيه بخواهد حكومت و سرپرستى جامعه را در دست بگيرد، بايد مورد انتخاب مردم قرار گيرد، به اين معنا كه مشروعيت حكومتى، توسط مردم داده مى‌شود، چه اينكه فقيه بدون ولايت بخشى مردم، نمى‌تواند زمام حكومت و اطاعت مردم را داشته باشد[2] ، زيرا محدوده ولايت وى، منحصر به محدوده ادله و تكاليف شرعى است.[3]
در زمينه ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان، از آنجايى كه دليل لفظى در تعيين شخص نرسيده است و دليل عقلى را تنها در فرد متيقن، مى‌توان پياده كرد؛ از سوى ديگر حكومت و امور سياسى، ضرورتى روشن دارد، در نتيجه تنها راه، انتخاب مردم خواهد بود.[4]
--------------------------------------------------
1. همان، ص 401 - 402.
2. همان، ص 416 - 419.
3. همان، ص 448.
4. همان، ص 482.
(142)
با توجه به نكته‌هاى يادشده در سخن اين متفكر، راهكار انتخاب مردم، پيامد عدم پذيرش ولايت سياسى فقيهان همراه با اذعان به ضرورت وجود دولت، خواهد بود، زيرا شريعت در اين زمينه نص و حكم مصرّح ندارد و آنچه ادعا شده، براى اثبات چنين حقيقتى كافى و رسا نيست، بنابراين در امور عرفى تا جايى كه با نص شريعت تنافى نداشته باشد، ولايت از آنِ مردم است.
ديدگاه برخى از فقيهان بزرگ نيز چنين است كه شأن فقيه اجراى حدود، افتاء، قضاوت و ولايت بر غائب و قاصر است، ولى امور اجتماعى اگرچه لازم‌الاجراء است، اما دليل‌هاى اثبات ولايت نمى‌تواند، نصب شخص خاصى را ثابت نمايد.[1]
شيخ مهدى حائرى نيز با توجه به ضرورت حكومت براى جوامع بشرى و با تكيه بر وجود نداشتن نصب از سوى پيامبر(صلي الله عليه وآله) و امام (عليه السلام) در امور سياسى، چنين مى‌گويد : «خلافت يك مقام سياسى ـ اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد.»[2]
ديدگاه محمدجواد مغنيه نيز همين پيامد را دربر دارد زيرا وى به‌رغم تشكيك در ادله ولايت سياسى فقيهان، معتقد است، اسلامى بودن دولت منحصر به اين نيست كه رياست آن را فقيهى از فقيهان به‌عهده داشته باشد، زيرا اگر قوانين حكومت، اسلامى و مبتنى بر دين باشد، و سياستمداران آن به وظائف اسلامى خويش عمل كنند، آن حكومت اسلامى خواهد بود و تنها راه تعيين سياستمداران كشور، مردم هستند.[3]
همان‌گونه كه مشاهده مى‌كنيد، چنين ديدگاهى پيامد عدم پذيرش ادله اثبات ولايت سياسى فقيهان است، اين انديشمندان با توجه به ضرورت وجود دولت و عدم تعيين خاص در عصر غيبت، با نظريه انتخاب از سوى مردم و ولايت مردمان بر خويشتن، به جبران آن مى‌پردازند، البته همه آنان بر اين اعتقادند كه حكومت نبايد با شريعت ثابت و
--------------------------------------------------
1. محمدعلى اراكى، مكاسب‌المحرمة، قم: موسسه در راه حق، 1413ه .ق، ص 94.
2. مهدى حائرى يزدى، پيشين، ص 172.
3. محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، پيشين، ص 65 - 66، 68، 70.
(143)
منصوص، در تضاد باشد.
در نتيجه، ديدگاه انتخاب مردم بازتاب عدم‌پذيرش ولايت سياسى فقيه بر اساس ادله كامل و با ضميمه ضرورت دولت و يا دولت اسلامى، خواهد بود. كه اين خود در ابتدا تئورى و در مرحله بعد، داراى آثار عملى فراوان در اجتماع و جامعه است.
گفتار دوم: تعطيل مطلق حكومت اسلامى
مهم‌تر از پيامد ياد شده در گفتار قبل، پيامد اجتماعى و فراگير مبتنى بر انديشه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به ضميمه عدم لزوم تلاش براى اجراى قوانين اسلامى است، اين پيامد، تأثيرات فراوانى بر انديشه‌ها و رفتارهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و حتى عبادى و اعتقادى دارد.
اين برداشت گاه و بى‌گاه، رسمى و غيررسمى، در برخى گروه‌هاى جامعه جلوه مى‌كند، يكى از گروه‌هايى كه در دوره كنونى، معروف و مشهور به داشتن چنين تفكرى است، «انجمن حجتيه» است، كه به‌عنوان نماينده چنين ديدگاهى، به تشريح اعتقادات آنان خواهيم پرداخت.
اين نكته شايان توجه است كه دستيابى به منابع كامل و جامع درباره چنين انديشه‌اى، به دليل مطرود بودن آن و مخفى‌كارى برخى از سران آن، كارى دشوار است، از اين‌رو، در پاره‌اى از موارد چاره‌اى جز استفاده از منابع سطح پايين‌تر نيست.
شكل‌گيرى انجمن حجتيه
در حدود مرداد سال 1332 شمسى، شيخ محمود حلبى، انجمنى را با نام «انجمن خيريه حجتيه مهدويه»، تأسيس كرد، وى با ملاحظه رشد بهائيت و تبليغات وسيع آنان بر آن شد، كه با رها كردن سياست به جذب نيرو در تهران پرداخت. و در جو حاصل از
(144)
كودتاى 28 مرداد همان سال و وضعيت اجتماعى آن دوره، عده‌اى به عضويت در انجمن درآمدند، در نتيجه انجمن با داعيه مبارزه بر ضد بهائيت تشكيل شد.[1] كه به مرور زمان ديدگاه‌هاى تأثيرگذار آنان آشكار شد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از :
الف) تعطيلى مبارزه
هدف ثابت انجمن تا ظهور حضرت بقية‌الله در يك جمله خلاصه مى‌شود، كه تبليغ دين اسلام و مذهب جعفرى و دفاع علمى از آن با رعايت مقتضيات زمان از اهداف كلى و اساسى اين مجموعه است[2] ، امّا آنان درباره مبارزه، ديدگاهى ويژه داشتند، به گفته آقاى رفسنجانى اينان قبل از پيروزى انقلاب داعيه‌هاى خاص اسلامى نداشتند، اختلافى كه با ما داشتند اين بود كه ما مبارزه مى‌كرديم و آنان مبارزه را صحيح نمى‌دانستند و معتقدبودند، حكومت اسلامى خالص تنها در زمان حضور امام زمان (عليه السلام) مى‌تواند شكل گيرد و از آنجايى كه هنگام ظهور فرا نرسيده، پس مبارزه براى تشكيل حكومت درست نيست و بايد با رژيم سازگار بود. آقاى حلبى مؤسس انجمن در سخنرانى خود چنين مى‌گويد :
اول شما يك افسر و يك پيشوا و رهبر معصوم پيدا كنيد، رهبرى كه بتواند اداره اجتماع را به‌عهده بگيرد، روى نقطه عصمت نه عدالت ... بايد جنگ روى موازين دين به رهبرى معصوم نه عادل، عادل كافى نيست ... عادل گاهى اشتباه مى‌كند، خون مردم، مال مردم، عرض مردم، ناموس مردم، را نمى‌توان داد به كسى‌كه خطا مى‌كند، نمى‌توان سپرد به كسى‌كه هوى و هوس دارد، نمى‌توان ناموس مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه مى‌كند، نمى‌توان سپرد به كسى‌كه هوى و هوس دارد، بايد ناموس
--------------------------------------------------
1. ع، باقى، در شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363ه .ش، ص 29 - 36.
2. همان.
(145)
مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه نكند، به كسى‌كه خطا نكند و اشتباه نكند و خلاصه به كسى كه معصوم باشد.[1]
در سخن فوق، تأكيد مى‌شود كه چون در عصر غيبت امام عصر(عج)، عصمت تحقق خارجى ندارد و معصوم (عليه السلام) به‌عنوان مسئول، امور اجتماعى را در دست ندارد، عدالت نيز، براى بدوش كشيدن اين منصب بلند و رفيع كافى نيست، زيرا شخص عادل در هر مرتبه‌اى كه باشد در معرض، خطا، اشتباه، هواى نفس و وسوسه‌هاى شيطان است، بنابراين نمى‌توان امور مهمى همچون، ناموس، عرفى جان و مال مردم را به او سپرد. از اين‌رو، مبارزه براى دستيابى به چنين حكومتى، تعطيل خواهد بود.
با توجه به چنين ديدگاهى، در مرحله عمل نيز انجمن نظرى مساعدى با انقلاب و تلاش براى رسيدن به حكومت اسلامى ندارد، آية‌الله جنتى، نظرگاه انجمن را نسبت به انقلاب اينگونه معرفى مى‌كند: «احساس مى‌شد كه آنان با انقلاب زاويه دارند و نسبت به انقلاب علاقه‌اى نشان نمى‌دهند و بعدها معلوم شد كه آنان يا نظر منفى دارند و يا حداقل نظر مثبت ندارند.»[2]
ب) جدايى دين از سياست در عصر غيبت
با توجه به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، يكى از اعتقادات اعضاى انجمن حجتيه كه تأثير فراوانى بر روند عملى آنان داشته است، تفكر جدايى دين از سياست در دوره غيبت است. در اساسنامه انجمن چنين آمده كه انجمن به هيچ وجه در امور سياسى دخالت نخواهد كرد و نيز مسئوليت هيچ‌گونه دخالتى را كه از سوى افراد انجمن در زمينه‌هاى سياسى، صورت گيرد، به‌عهده نخواهد داشت.[3]
--------------------------------------------------
1. محمدرضا اخگرى، ولايتى‌هاى بى‌ولايت، تهران: انجمن حجتيه، 1367، ج 1، ص 79 بر اساس نوارصوتى باقى مانده از سخنرانى وى.
2. احمد جنتى، روزنامه اطلاعات، مورخه 13/3/1371.
3. محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 25، ع، باغى، پيشين، ص 168.
(146)
دورى از سياست، تا آنجا براى انجمن اهميت داشت كه از كسانى كه به عضويت انجمن در مى‌آمدند، تعهد كتبى مى‌گرفتند كه در امور سياسى دخالت نكنند؛ مرحوم شهيد هاشمى‌نژاد در اين زمينه مى‌گويد: اگر كسى را احساس مى‌كردند كه در فعاليت‌هاى سياسى شركت مى‌كند، عذر او را مى‌خواستند و به همين دليل رژيم اجازه مى‌داد آنها در زمينه مبارزه با بهائيت كار كنند، زيرا هدف رژيم، سرگرمى جوانان به شيوه‌هاى مختلف بود، تا آنان كارى به سياست رژيم و نفت و مسائل كشورى نداشته باشند.[1]
از سخنان پراكنده مسئولان و اعضاى انجمن، مى‌توان دلايل چنين ديدگاهى را جستجو كرد و به اختصار چنين ارائه كرد :
1 - فقدان مقام عصمت: به سبب عدم حضور مستقيم مقام عصمت، نمى‌توان اختيار حكومت و جان و مال مردم را به كسى واگذار كرد، زيرا هيچ كس نمى‌تواند جانشين كاملى براى معصوم باشد، از اين‌رو، بايد تا زمان حضور امام معصوم، صبر پيشه كرد.[2]
2 - حفظ كليه امكانات: انجمن‌ها مى‌گويند: با هر مبارزه و قيام نبايد نيروها را تلف كرد، بلكه بايد كليه امكانات را براى جنگ بزرگ زمان حضور، حفظ كرد.[3]
3 - استشهاد به روايات نفى قيام: يكى از سرچشمه‌هاى چنين ديدگاهى، رواياتى است كه قيام در عصر غيبت را سبب افزايش غم و اندوه امامان معصوم (عليهم السلام) و شيعيان معرفى مى‌كند و مى‌گويد: قيام و مبارزه مورد رضايت اهل‌بيت عصمت (عليهم السلام) نيست.[4]
4 - توطئه استعمار: استعمارگران سلطه‌گر، در طول تاريخ سعى داشتند تا انديشه جدايى دين از سياست را گسترش داده تا بتوانند به اهداف شوم خويش دست يابند، در
--------------------------------------------------
1. محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 27، ع، باغى، پيشين، ص 172.
2. محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 79.
3. همان، ص 38.
4. ع، باغى، پيشين، ص 127، 129، 130، 131.
(147)
برخى تحليل‌ها آمده است، انديشه جدايى دين از سياست و رسوخ آن در انديشه انجمن حجتيه، ريشه در استعمار دارد.[1]
ج) نگاه توقفى به انتظار
از ديدگاه انجمن حجتيه، اعتقاد به حضرت حجت (عليه السلام) منحصر در مبحث و ولايت حضرت امام عصر(عليه السلام) و انتظار ظهور ايشان است، در اين انديشه، انجام وظائف منتظران امورى مانند صدقه دادن براى حضرت ولى عصر(عليه السلام) و براى تعجيل، عجله نكردن براى قيام و امثال آن است.[2] و براى جلوگيرى از اتلاف نيروها بايد از هر مبارزه‌اى كه منجر به از بين رفتن نيروها مى‌شود پرهيز كرد و براى دستيابى به اين مهم بايد تقيه كرد.[3]
بنابراين در نظرگاه انجمن حجتيه با استشهاد به عدم حضور معصوم و رويات نفى قيام و مبارزه و معناى انتظار و انحصار قيام به وجود پيشواى معصوم، حاكميت اسلامى و تلاش و كوشش و جنگ و جانفشانى براى برپايى حكومت اسلامى، تا زمان ظهور حضرت مهدى موعود(عج) تعطيل است و بايد با حكومت زمان، سازش نمود.
--------------------------------------------------
1. تحليل نشريه دفتر سپاه، روزنامه كيهان، مورخه 11/2/1369.
2. ع، باغى، پيشين، ص 127، 129، 130، 131.
3. محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 38.
(149)
فصل چهارم: نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان
(151)
گفتار اول: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت معصومين با فقيه
گروهى به رغم پذيرش ولايت سياسى و حكومتى براى پيامبر و امامان (عليه السلام) و عدم انفكاك آن در رسول (صلي الله عليه وآله) و امام (عليه السلام) امام معتقدند پس از معصومين (عليه السلام) سياست و منصب دينى از يكديگر جدا هستند. منصب دينى در ادامه رسالت و امامت به فقيهان داراى شرايط واگذار شده اما منصب رياست و رهبرى سياسى و حكومتى به آنان اعطا نشده است. زيرا شرايط و صفات مورد لزوم احراز چنين جايگاهى وجود ندارد.
در نقد استدلال‌هاى اين گروه مى‌گوئيم: با پذيرش ولايت همه جانبه پيامبر(صلي الله عليه وآله) و امامان (عليهم السلام) روشن مى‌شود كه بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت، حفظ نظام مسلمانان و اجراى قوانين در جامعه، قضاوت و برپايى عدالت و حل اختلافات ميان مردمان، از وظايف ضرورى آن حضرات به‌شمار مى‌رود، اكنون بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به گستره دائره وظايف معصومين (عليهم السلام) و شمول آن نسبت به همه شهرها و سرزمين‌هاى اسلامى آيا انجام همه اين امور در زمان حضور معصوم (عليه السلام) براى شخص وى به‌صورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بى‌تأمل و شك، پاسخ اين است كه معصوم (عليه السلام) به صورت متعارف نمى‌تواند همه اين امور را در همه سرزمين‌هاى
(152)
اسلامى پياده كند. بنابراين، پيامبر(صلي الله عليه وآله) يا امام (عليه السلام) براى تحقق اهداف و انجام وظايف ياد شده، از افراد، گروه‌ها و تشكيلاتى استفاده مى‌كند كه معصوم نيستند، از اين‌رو ولايت مصر به مالك‌اشتر سپرده مى‌شود و يا از سوى امامان (عليهم السلام) به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش، مسئوليت فتوا واگذار مى‌گردد، بر اساس ضرورت تحقق اهداف دينى و عدم تعطيل آن، چه مانعى دارد كه در عصر غيبت امام معصوم (عليه السلام) نيز اجراى چنين به فقيهان عادل و جامع شرايط، تفويض گردد.
به ديگر عبارت، اگر تفاوت امام (عليه السلام) با ديگر افراد مانع باشد، در زمان حضور امام نيز ولايت و حكومت سرزمين‌ها را نبايد به افراد معمولى سپرد، واگذارى و نصب افراد مختلف در مناصب مختلف سياسى و حكومتى در زمان حضور، نشان مى‌دهد كه عدم عصمت و يا تفاوت‌هاى ديگر نمى‌تواند مانع گردد تا فقيهان نتوانند ولايت را به نصب داشته باشند. بنابراين تفاوت‌هاى امام و فقيه نمى‌تواند دليل بر عدم ولايت فقيهان باشد، بلكه در صورت اثبات دلايل، چنين ولايتى براى ايشان پذيرفته مى‌شود. افزون بر آنچه گذشت، در نفى خصوصيت صفات ويژه، گفته مى‌شود: شكى نيست كه منصب قضاوت و فتوا دادن، در عصر غيبت به فقيهان واگذار شده است، بنابراين همان‌گونه كه ولايت در اين دو مورد به فقيهان داده شده است، در حالى‌كه فقيهان داراى ويژگى عصمت نيستند، پس ممكن است، ولايت در امور سياسى و حكومتى نيز به آنان اعطا شود اگرچه داراى صفت عصمت نباشند.[1]
پاسخ ديگرى كه به قائل نفى مشروعيت ولايت فقيهان، به سبب وجود نداشتن ويژگى‌هايى همچون عصمت داده مى‌شود، اين است كه اثبات عصمت به‌عنوان شرط رهبرى به صورت مطلق، نيازمند دليل مى‌باشد، و آنان كه عصمت را شرط رهبرى و رياست حكومت، حتى در عصر غيبت، مى‌دانند؛ دليل كافى و محكمى براى
--------------------------------------------------
1. حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 380 - 395.
(153)
آن ارائه نكرده‌اند.[1]
اشكال ديگرى كه بر ولايت فقيهان وارد شد اين بود كه وجود چنين ولايتى براى فقيهان، مستلزم ارتقاء و بالا بردن مقام و جايگاه فقيهان در حد امامان (عليهم السلام) است و چنين امرى باطل است. در جواب گفته مى‌شود كه چنين توهمى صحيح نيست، زيرا هيچ قائل به ولايت فقيه نيز چنين همسانى و ارتقاء درجه‌اى را براى فقيه اعتقاد ندارد، به‌عنوان نمونه، حضرت امام خمينى (قدس سرّه) ولايت فقيه را يك وظيفه خطير و سنگين بر مى‌شمرد و آن را سبب شأن و جايگاه غيرعادى نمى‌داند. متن سخن ايشان چنين است :
وقتى مى‌گوئيم ولايتى را كه رسول اكرم (صلي الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام) داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم پيش نيايد كه مقام فقهاء همان مقام ائمه (عليهم السلام) و رسول اكرم (صلي الله عليه وآله) است، زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است، ولايت يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است. نه اينكه براى كسى شأن و مقام غيرعادى بوجود آورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجراء و اداره به خلاف تصورى كه خيلى از افراد دارند، امتياز نيست بلكه يك وظيفه‌اى خطير است.»[2]
نقد نفى حكومت بر اساس شرايط غيبت
گروه دوم يعنى كسانى‌كه ولايت سياسى پيامبر(صلي الله عليه وآله) را پذيرفتند اما در انتقال آن به فقيه تشكيك نمودند، استدلال ديگرى كردند كه شرايط غيبت اقتضاى حرمان از وجود امام معصوم (عليه السلام) و آثار و منافع آن است، بنابراين زمينه‌هاى تشكيل چنين حكومتى فراهم نيست. زيرا اگر ظرف زمان و مكان و شرايط، فراهم بود، غيبت امام عصر(عليه السلام) صورت
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، ولايت فقيه، چاپ ششم، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى 1، 1376ش، ص 40.
2. همان.
(154)
نمى‌گرفت و يا ظهور صورت مى‌گرفت و غيبت خود نشانگر ناكامى مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامى است.[1]
در پاسخ به اين شبهه گفته شده است: ضرورت تلاش براى تشكيل نظام اسلامى، اختصاص به زمان خاصى ندارد، زيرا دين اسلام مختص به زمان خاصى نيست و همه زمان‌ها و مكان‌ها را دربر مى‌گيرد، البته منظور ما از تلاش اين نيست كه بدون اميد و يا با اطمينان به بى‌اثرى جنگ و مبارزه، بايد به آن پرداخت، بلكه تلاش بايد بر اساس مقياس‌هاى اجتماعى و متكى بر رهبرى حكيمانه باشد، به گونه‌اى كه طبق آن شرايط انجام اينگونه فعاليت‌ها عقلانى و درست باشد، پيروزى به اراده و خواست خداوند، وابسته است، و در زمان رسول خدا(صلي الله عليه وآله) هم پيروزى و شكست اتفاق افتاده است.[2]
حضرت امام خمينى (قدس سرّه) با اثبات لزوم جريان احكام الهى در جامعه بشرى، تحقق چنين امرى را بدون حكومتى سالم و اسلامى، غيرممكن مى‌داند، دليل آن، انسجام آيات حدود، جهاد و روايات و فتواهاى حكومتى فقيهان است.[3]
بنابراين، همان آيات و رواياتى كه لزوم تحقق و پياده شدن احكام و حدود الهى را به‌صورت مطلق اثبات مى‌كند و ضرورت گسترش احكام الهى و وابستگى آن به برپايى دولت اسلامى، بر لزوم آن در عصر غيبت نيز دلالت مى‌كند و حرمان از فيض وجود امام معصوم (عليه السلام) سبب نمى‌شود كه از آن مقدار بركاتى كه ممكن است با راهنمايى و يا تعيين نماينده عام، حاصل گردد، محروم باشيم و صفات ويژه معصوم چون علم مطلق و عصمت در تمام شئون سبب انحصار اجراى احكام و ولايت سياسى به زمان حضور نمى‌گردد، بلكه همان لزوم و ضرورت در عصر غيبت نيز وجود دارد.
--------------------------------------------------
1. ر.ك: همين پژوهش، ص 125.
2. سيد كاظم حائرى، ولاية‌الامر فى عصرالغيبة، پيشين، ص 50 - 51.
3. ر.ك: حضرت امام خمينى، صحيفه نور، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، ج 2، ص 112- 114.
(155)
گفتار دوم: نقد ادله روايى نظريه نفى مشروعيت سياسى فقيهان
دليل دومى كه قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه كردند شامل رواياتى بود كه مفاد كلى آنها نهى از تشكيل حكومت است و ما در بخش بيان ادله اين ديدگاه اين احاديث را به شش گروه تقسيم كرديم و اكنون آنها را به ترتيب گذشته مورد نقد و بررسى قرار مى‌دهيم.
نقد روايات گروه اول
مفاد روايات دسته اول اين بود كه هر حكومتى قبل از ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) حكومت طاغوت است و از آن بايد اجتناب كرد و در اين ميان روايت ابى بصير از نظر سندى صحيح بود، بنابراين جاى مناقشه سندى در اين روايت نيست.[1]
نقد دلالت
دعوت به مبارزه به دوگونه است :
الف) دعوت به خويشتن كه غيرشرعى و محكوم به بطلان است.
ب) دعوت براى درهم شكستن باطل و بدست گرفتن اداره كشور و واگذارى آن به كسانى كه در حقيقت حق حكومت مال آنهاست.
در اين روايت پرچم‌هايى كه به خاطر دعوت به خويشتن برافراشته شود، محكوم به بطلان و غيرقابل اطاعت است و اينها پرچم‌هايى است كه در مقابل حضرت قائم (عليه السلام) قرار مى‌گيرند و صاحبان آنها طاغوت هستند؛ ولى پرچم‌هايى كه در مسير و راه و جهت اهداف او باشند، مورد انكار قرار نگرفته است؛ شاهد اين گفتار اين است كه به كسى طاغوت گويند كه در مقابل خداوند متعال مورد پرستش قرار گيرد، بنابراين اگر
--------------------------------------------------
1. همين پژوهش، ص 94.
(156)
شخص دعوت به خويشتن نمايد و از مردم بخواهد كه او را اطاعت كنند طاغوت است و به روشنى اين سخن، كسى كه دعوت به حق و مسير الهى نمايد طاغوت نخواهد بود.[1]
نقد ديگر اين شبهه اين است كه در مقابل چنين ديدگاهى كه همه قيام‌ها تا زمان ظهور باطل است، در بيان امامان معصوم (عليهم السلام) قيام‌هايى مورد تمجيد و تعريف ائمه قرار گرفته است، مانند قيام زيد كه در حديث عيص بن قاسم، آمده است از آن جايى كه زيد دعوت به حق داشته است، مورد تقديس و تأييد امام قرار گرفته است و اين تأييد و تقديس نشانگر اين است كه اين حديث نفى مطلق قيام نمى‌كند و هماهنگى و جمع عرفى آن اين است كه اين روايت با وجود واژه «طاغوت» در صدد بيان نفى قيام‌هايى مى‌باشد كه دعوت به خويشتن مى‌كنند، و شامل قيام‌هايى كه بسوى حق و حقيقت فرا مى‌خوانند نمى‌شود.[2]
از ديگر قيام‌هايى كه مورد تأييد ائمه (عليهم السلام) قرار گرفته است از قيام يمانى مى‌توان نام برد، كه در ذيل حديث تمجيد امام (عليه السلام) از قيام او، چنين تعليل مى‌شود كه يمانى مردم را به حق و راه راست دعوت مى‌نمايد، بنابراين بايد ياريش كرد.[3]
نكته شايان توجه در حديث و گفتار امام باقر(عليه السلام) اين است كه مى‌فرمايد: پرچم يمانى پرچم هدايت است و اين عبارت تفسيرى است براى روايت گذشته كه به‌صورت مطلق برافراشته شدن هر پرچمى را قبل ظهور، باطل معرفى مى‌كرد و به‌عبارت علمى مطلق حمل بر مقيد مى‌شود.
علاوه بر آنچه گذشت قيام‌هاى بسيارى قبل از ظهور حضرت حجت(عج) رخ مى‌دهد كه در روايات زيادى به حقانيت چنين قيام‌هايى تصريح شده است.[4] در سنن
--------------------------------------------------
1. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية‌الفقيه، پيشين، ج 1، ص 237 - 243، و سيد محمدحسينحسنى طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، پيشين، ص 75 - 76.
2. وسائل الشيعة، پيشين، ابواب جهادالعدو، ج 11، باب 13، حديث 1، ص 35.
3. غيبت نعمانى، ص 171، «وإذا اخرج اليمانى فانهض اليه فان رابته دابة هدى ولا يحل لمسلم ان يتلوىعليه»، باب 14، حديث 13.
4. غيبت نعمانى، حديث 50، ص 182، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 52، ص 243.
(157)
ابن ماجه آمده است كه پيامبر(صلي الله عليه وآله) فرمودند: مردمى از مشرق زمين قيام مى‌كنند و زمينه را براى حكومت حضرت مهدى (عليه السلام) فراهم مى‌سازند[1] و همچنين روايات ديگرى كه درباره اهل قم رسيده است.[2]
با صرف‌نظر از نكته‌هاى بيان شده براى تقييد اطلاق چنين رواياتى بر فرض پذيرش آن، بازهم مدعاى گوينده اين سخن، ثابت نمى‌شود، زيرا اطلاق روايات وجوب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر[3] ، با اطلاق مورد بحث، تعارض مى‌كند و دليلى بر تقدم اطلاق روايت ناهى از قيام نيست. در نتيجه با توجه به آنچه در نقد اين گروه از احاديث كه بيان شد، نقد كنندگان آن مى‌گويند: مضمون اين احاديث، تنها قيام‌هايى را مردود و باطل مى‌داند كه صاحبان پرچم، مردم را بسوى اطاعت خويش دعوت مى‌كنند.
نقد روايات گروه دوم
در اين گروه رواياتى مورد استناد قرار گرفت كه مفاد آنها خبر از شكست همه قيام‌هايى دارد كه قبل از قيام حضرت مهدى(عج)، انجام پذيرد، بر اساس اينگونه روايات، قيام در مقابل حكومت‌هاى ظالم و تلاش براى تشكيل حكومت لغو و بيهوده است و باعث از بين رفتن شيعيان و افزون غم و اندوه آنان خواهد شد.[4]
در نقد اين استدلال ابتدا بايد گفت: روايت حمّاد بن عيسى مرفوعه است و زنجيره سلسله سند قطع شده است، مگر اينكه حمّاد بن عيسى را از اصحاب اجماع بدانيم و از آنجايى كه سند ايشان صحيح است بنابراين مرسل‌هاى حماد را مسند تلقى نمائيم.[5]
در دلالت حديث نيز اشكالاتى شده است، برخى گفته‌اند آنچه از اين روايت
--------------------------------------------------
1. سنن ابن ماجه، ج 2، باب 34. حديث 4082، ص 1366.
2. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 57، باب 36، حديث 40، ص 216.
3. محمدبن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، باب 6 و 13.
4. همين پژوهش، ص 96.
5. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية‌الفقيه، پيشين، ج 1، ص 222.
(158)
برداشت مى‌شود اين است كه امام (عليه السلام) در صدد بيان جواز يا عدم جواز قيام نيست، بلكه يك خبر غيبى را بيان مى‌كند، كه اگر يكى از ما اهل‌بيت (عليهم السلام) قبل از قيام قائم(عج) قيام كند پيروز نمى‌شود، اگرچه ممكن است آثارى مهم بر آن مترتب گردد، زيرا اگر غرض حضرت تخطئه هرگونه قيام قبل از خروج حضرت مهدى(عج) باشد به گونه‌اى قيام پدرش امام حسين (عليه السلام)، نيز مورد تخطئه قرار خواهد گرفت.[1]
علاوه بر اين با بررسى تاريخى برداشت شيعيان و تطور ديدگاه پيروان امامان (عليهم السلام)، مى‌يابيم كه آنان در برخى از مقاطع، خواهان قيام امام معصوم (عليه السلام) بودند، از سوى ديگر با برداشت از نويدهاى پيروزى شيعيان برخود كامگان، بعضى از آنان اقدام به قيام‌هايى بدون پشتوانه و متأثر از احساسات، مى‌كردند، بنابراين اينگونه روايات براى ايجاد ميانه‌روى و تعديل روحيه شيعيان، بيان شده است و ممكن است واژه «منّا» در گفتار امام بيانگر اين باشد، كه اگر در شرائط امامان، آنان دست به قيام بزنند پيروزى دربر نخواهد داشت و شاهد اين برداشت روايتى است كه حضرت صادق (عليه السلام) در پاسخ راوى كه پرسيد چرا قيام نمى‌كنيد، فرمودند اگر به تعداد اين گوسفندان كه هفده رأس بوده است، ياور مى‌داشتم قيام مى‌كردم.[2]
امام (عليه السلام) با اين سخن علت امتناع خود را از قيام، نداشتن ياوران حقيقى و لازم براى چنين امرى معرفى مى‌كند، معناى آن اين است كه اگر امام (عليه السلام) ياوران كافى براى قيام مى‌داشتند و شرايط آن مهيا بود اين عمل را انجام مى‌دادند.
از سوى ديگر اطمينان به عدم پيروزى و موفقيت در مبارزه شبهه‌اى است كه منحصر به زمان غيبت نيست، بلكه اگر در زمان حضور نيز چنين امرى مطرح باشد و تحقق خارجى آن مشكوك باشد حكم آن با زمان غيبت مشترك است و خلاصه اينكه ما
--------------------------------------------------
1. همان.
2. كلينى، اصول كافى، پيشين، كتاب‌الايمان و الكفر، باب قلة عددالمؤمنين، ج 2، ص 242، حديث 4.
(159)
مأمور به وظيفه هستيم و در صورت احراز لغويت و بيهوده بودن قيام، حكم آن مانند امر به معروف و نهى از منكر است.[1]
نقد روايات گروه سوم
در اين قسمت رواياتى مورد استدلال قرار گرفت كه امر به انتظار فرج و در خانه نشستن و منتظر آشكار شدن نشانه‌هاى ظهور، در آنها به صراحت بيان شده بود و با برداشت از اين روايات چنين نتيجه گرفته شد كه تلاش براى تشكيل حكومت مورد نهى و نكوهش است؛ زيرا شيعيان وظيفه‌اى در اين باره ندارند، بلكه به هر دليلى وظيفه همگان سكوت و ترك مبارزه است.[2]
گوينده اين استدلال با الغاء خصوصيت مخاطب روايت يعنى سدير چنين نتيجه‌اى گرفته است ولى الغاء خصوصيت زمانى صورت مى‌گيرد كه ما بدانيم كه خصوصيت مورد، دخالتى در صدور روايت نداشته است و ما اينگونه علمى را در اين مورد نداريم.[3] بلكه شواهدى داريم كه امام (عليه السلام) اين روايت را به سبب وجود مخاطبى همچون سدير فرموده است كه ما تنها به گوشه‌اى از اين شواهد اشاره مى‌كنيم :
1 - وقتى كه نام سدير و چگونگى شخصيت وى نزد امام صادق (عليه السلام) مطرح شد، حضرت فرمودند: «سدير پيچيده شده به هر رنگى است» گويا منظور امام (عليه السلام) اين است كه سدير از نظر فكر و دقت فردى احساسى است و بر يك روش محكم استوار و پابرجا نيست[4] ، بنابراين ممكن است حضرت براى جلوگيرى از اقدامات احساسى سدير اين عبارت را به وى فرموده باشند. براى پى بردن به شخصيت فردى سدير روايت ديگرى
--------------------------------------------------
1. سيد كاظم حسينى حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، پيشين، ص 62 - 63.
2. همين پژوهش، ص 98.
3. سيد كاظم حائرى، المرجعية والقياده، چاپ اول، (قم: مكتب آية‌الله سيد كاظم حائرى، 1418ه .ق)،ص 117 - 118.
4. عبدالله مامقانى، تنقيح المقال فى علم‌الرجال، چاپ سنگى، پيشين، ج 2، ص 8.
(160)
كه بيشتر نمايانگر حدود ادراك وى است، يادآور مى‌شويم. در اين نقل سدير مى‌گويد : خدمت امام صادق (عليه السلام) رسيدم و به حضرت عرض كردم: به خدا سوگند نشستن براى شما سزاوار نيست، حضرت فرمودند: چرا اى سدير؟ عرض كردم: به سبب اطرافيان و پيروان و ياورانى كه داريد؛ به خدا سوگند اگر اميرالمؤمنين (عليه السلام) به اندازه شما ياور داشت قبايل تيم وعدى (قبيله ابوبكر و عمر) به خلافت وى طمع نمى‌ورزيدند.
حضرت فرمودند: تعداد آنان چقدر است؟ گفتم: صدهزار، حضرت فرمودند : صدهزار؟
گفتم: بلى و بلكه دويست هزار، حضرت فرمودند: دويست هزار؟ گفتم: بلى و بلكه نصف دنيا.
حضرت سكوت فرمود، تا اينكه همراه امام (عليه السلام) به مكانى نزديك مدينه رفتيم در آنجا پسر بچه‌اى چند بزغاله را مى‌چرانيد حضرت نگاهى كردند و فرمودند: «لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود». اگر من به اندازه اين بزغاله‌ها شيعه داشتم، سكوت و نشستن برايم جائز نبود. سدير مى‌گويد: از مركب پياده شديم و نماز خوانديم پس از نماز بزغاله‌ها را شمردم، تعداد آنها هفده رأس بود.[1]
با بيان اين حديث طولانى تصوير نسبتاً كاملى از وضعيت و شرائط زمان و فهم و ادراك سدير، ارائه شد روشن‌تر از اين گفتار روايت معلى بن خنيس است كه مى‌گويد : نامه سدير و عده‌اى را خدمت امام صادق (عليه السلام) بردم در آن نامه نوشته شده بود كه ما پيش‌بينى مى‌كنيم كه خلافت به شما منتقل شود، نظر شما چيست؟ حضرت فرمودند : اوه، اوه، من امام اينان نيستم آيا نمى‌دانند كه سفيانى بايد كشته شود؟[2]
امام مى‌فرمايد: من امام اينان نيستم و حضرت با واژه سياه جامگان واقعيت ابومسلم
--------------------------------------------------
1. كلينى، اصول كافى، پيشين، ج 2، كتاب ايمان و كفر، باب قلة عددالمؤمنين، حديث 4، ص 242.
2. محمدبن حسن عاملى حر، وسائل الشيعة، پيشين، ابواب جهادالعدو، باب 13، ج 11، حديث 1، ص 37.
(161)
و پيروان وى را معرفى مى‌كند، زيرا ابومسلم با ادعاى اينكه مى‌خواهد حكومت را به جايگاه خويش بازگرداند قيام كرد ولى هدف واقعى او چنين نبود، بلكه اين حربه و شگردى براى كمك گرفتن از شيعيان در مقابل دشمنانش بود، ممكن است منظور امام اين باشد كه من آن امامى كه شرايط قيام و پيروزى و در اختيار گرفتن منصب حكومت، برايم مهيّا باشد، نيستم.
در نتيجه با بيان اين شواهد كه درباره سدير و شخصيت و خصوصيات او گذشت[1] ، ما نمى‌توانيم از خطايى كه به وى ايراد شده و او را ملزم مى‌كند در خانه بنشيند، الغاى خصوصيت مورد كنيم و بگوئيم وظيفه همه حتى در عصر غيبت، سكوت و نشستن در خانه است، بنابراين اين حديث در زمان خاص، نسبت به فردى خاص و آن هم نسبت به قيام‌هاى خاصى كه بى‌اثر است، بيان شده است؛ بلكه ممكن است در اين حديث و مانند آن عنوان مهدويت نهفته باشد و به اين دليل امام آن را مذموم مى‌شمارد.[2]
نقد روايات گروه چهارم
به رواياتى مانند روايت ابى مرهف از امام باقر(عليه السلام) و فضل بن سليمان از امام صادق (صلي الله عليه وآله) استدلال شد، كه در اينگونه روايات قيام قبل از موعد و پيش از فرار رسيدن هنگام ظهور قائم آل‌محمد(صلي الله عليه وآله) منهى و مذموم معرفى شد و كسى‌كه چنين كارى را انجام دهد خويش را از امامان جلوتر قرار داده است.[3]
در بررسى سندى اين دو حديث به اين نتيجه مى‌رسيم كه ابى مرهف و فضل بن سليمان مجهول‌الحال هستند، بنابراين اين احاديث نمى‌توانند معتبر و قابل اعتماد باشند.[4]
--------------------------------------------------
1. تفصيل شواهد زندگى سدير، ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص229 - 239.
2. حبيب‌الله طاهرى، تحقيق پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 256.
3. همين، پژوهش، ص 99.
4. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية‌الفقيه، پيشين، ج 1، ص 233 - 235، حبيب‌الله طاهرى، تحقيقىپيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 275.
(162)
با صرف‌نظر از سند، دلالتى بر مدعاى قائلين به تعطيل ندارد، زيرا در بيشتر اينگونه احاديث به ويژه در حديث اول، عجله كردن قبل از موعد و قيام در مواردى كه شرايط زمان مهيا نيست مورد نهى قرار گرفته است؛ ولى اگر زمينه‌هاى قيام و تشكيل حكومت فراهم باشد، آيا باز هم مبارزه و قيام، همان حكم را دارد؟ اين احاديث در اين مورد ساكت است و در صدد بيان چنين حكمى نيست و ممكن است اين احاديث در مقام تقيه صادر شده باشد.
علاوه بر اينكه خطاب امام به ابى مرهف ممكن است در مقام دلدارى وى كه به خاطر تعقيب شدنش توسط مأمورين، در حالت ترس بوده است، باشد كه امام به او مى‌فرمايد آنان كسانى را دستگير مى‌كنند كه در صدد قيام باشد و چون تو اهل قيام نيستى بنابراين ترسى به دل راه مده.[1]
نقد روايات گروه پنجم
در اين گروه، از رواياتى مانند خبر عمربن حنظله و مانند آن چنين استفاده شد كه ائمه (عليهم السلام) فرموده‌اند چنانچه قبل از ظهور نشانه‌هاى قيام قائم. يكى از اهل‌بيت (عليهم السلام) قيام كرد او را همراهى نكنيد.[2]
آنچه در نقد اين حديث بايد گفت اين است كه با دقت در مضمون آن، امام (عليه السلام) خروج و قيام همراه يكى از سادات را نهى فرموده است و اين نهى بيانگر اين مطلب است كه اينگونه احاديث در مقام بيان نشانه‌هاى ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) و قيام اوست و امام مى‌فرمايد: كه هرگاه از سادات قبل ظهور اين علامت‌ها قيام كند مهدى موعود نيست، بنابراين اين حديث نمى‌گويد اگر مسلمانان بتوانند ظالم و طاغوت را درهم بشكنند بازهم اقدام نكنند، زيرا با اطلاق ادله جهاد چنين كارى لازم خواهد بود، پس
--------------------------------------------------
1. همان.
2. همين، پژوهش، ص 100.
(163)
اين حديث تنها قيامى را كه به هدف انجام امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از كيان اسلام نباشد نكوهش مى‌كند.[1]
علاوه بر اينكه اين روايت قاعده و قانون عمومى همه قيام‌ها را بيان نمى‌كند، بلكه قيام همراه منسوبين به رسول خدا(صلي الله عليه وآله) مثل زيد، حسين صاحب (فخ)، محمد بن عبدالله و مانند آن را بيان مى‌كند، كه اگر اينان خروج كردند شما همراهى نكنيد، حتى شامل ذريه پيامبر در سال‌هاى بسيار طولانى بعد از صدور اين روايت نمى‌شود.[2]
نقد روايات گروه ششم
منكرين تلاش براى تشكيل حكومت به روايات تقيه استدلال كردند و از اين روايات چنين برداشت كردند كه تا فرا رسيدن ظهور حضرت حجت(عج) زمان، زمان تقيه است و خروج از تقيه خلاف دستور ائمه است.[3] قبل از بررسى و نقد اين استدلال توجه به اين نكته ضرورى است كه ما در بحث تقيه و تعطيل حكومت پيرامون تقيه «زمانيه» و «تقيه موردى» توضيحاتى را ارائه كرديم و گفتيم كه تقيه زمانى برداشت برخى از انديشمندان است[4] ، كه نتيجه آن نفى مشروعيت ولايت سياسى و حكومتى فقيهان است، ولى اكنون بايد اين بحث را كامل كنيم كه آيا دليلى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد؟
چنانچه دليل كافى براى تقيه زمانى وجود داشته باشد، نتيجه آن نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت است و اگر چنين دليلى يافت نشود به قدر متيقن آن كه تقيه موردى است بسنده مى‌كنيم. بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جائز مى‌دانند و همان‌گونه كه در بعضى موارد تقيه واجب است در
--------------------------------------------------
1. حبيب‌الله طاهرى، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 266، سيد كاظم حائرى، المرجعيةوالقيادة، پيشين، ص 119.
2. سيد كاظم حائرى، المرجعية والقيادة، پيشين، ص 119.
3. همين پژوهش، ص 101.
4. شيخ صدوق، الاعتقادات، پيشين، ص 108.
(164)
برخى موارد ديگر تقيه حرام است حضرت امام (قدس سرّه) در اين باره مى‌فرمايد :
گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمى‌تواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست و جاى سكوت نيست.[1]
با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم (عليهم السلام) و مفهوم تقيه، بايد گفت: تقيه به‌طور مطلق مورد امضاى معصومين (عليهم السلام) نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف حكمى متفاوت دارد، و در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينه‌هاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيام‌هاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مى‌شود.
نقد كلى روايات ناهى
آيات[2] و رواياتى مستقل[3]، همچنين آيات و روايات امر به معروف و نهى از منكر[4] قيام حضرت سيدالشهداء(عليه السلام) و سخنان آن حضرت درباره قيام و جنگ در مقابل ستمگران[5]، و قيام و انقلاب زيد بن على كه مورد تأييد ائمه بوده است.[6] تلاش و جهاد
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، صحيفه نور، پيشين، ج 8، ص 11، و ج 20، ص 338.
2. بقره (2) آيه 251، حج (22) آيه 40 - 41، حديد (57) آيه 25، نساء (4) آيه 60، شعراء (26) آيه 151- 152، نساء (4) آيه 24.
3. خصال، ج 1، ص 206، نهج البلاغه، فيض، ص 785، خطبه 192، محمدبن حسن حر عاملى، وسائلالشيعه، پيشين، ج 18، ص 7.
4. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، باب‌الامر بالمعروف و النهى عن‌المنكر، باب 3، ج 11.
5. ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، پيشين، ج 7، ص 301.
6. عيون اخبارالرضا، پيشين، ج 1، باب 25، حديث 6، ص 251، ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضىوالله عمى شهيد كشهداء استشهدوا مع رسول‌الله 9 و على والحسن والحسين :.
(165)
حسين بن على (فخ) كه او نيز مورد تمجيد معصومين بوده است و عباراتى از ائمه مبنى بر اينكه اگر ما ياورانى استوار داشتيم قيام مى‌كرديم كه در حديث سدير هم به آن اشاره شد و اطلاق ادله مجازات كسى‌كه در مقابل اسلام مى‌ايستد و اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادله نكوهش از حاكم ستمگر و پيروى او[1] ، ادله جهاد، همه و همه دلائلى هستند در مقابل اطلاقى كه از بعضى از روايات ناهى و نكوهش كننده قيام در عصر غيبت استفاده شد؛ و اين ادله با وسعتى مثال زدنى اين نكته را تأكيد مى‌كنند كه نه تقيه زمانى است و نه تلاش و قيام به‌طور مطلق مذموم.
بلكه سرزنش و نكوهش يا بخاطر تقيه ائمه (عليهم السلام) و يا به دليل خصوصيت موارد بوده است، بنابراين بدست آوردن قاعده كلى از اينگونه روايات و نفى مشروعيت قيام و مبارزه در مقابل ظلم و ستم براى همه زمان‌ها صحيح نخواهد بود.
در مجموع، پس از بررسى روايات با مفاد ششگانه روشن مى‌شود كه هيچ يك از اين روايات دلالتى بر نفى مشروعيت سياسى فقيهان در عصر غيبت نمى‌كند و اينك يك محقق با پژوهش در روايات نهى كننده از قيام قبل از ظهور، و همچنين روايات دعوت كننده به صبر و سكوت و جلوگيرى از اقدام عملى، و گروهى كه خبر از شكست قيام‌هاى قبل از موعد مى‌دهند و در مقابل اين نگرش قيام‌هاى مورد تأييد امامان (عليهم السلام) و ستايش مبارزات به حق نزديك به ظهور حجت (عليهم السلام)، چنين نتيجه مى‌گيرد كه قيام‌هاى ممنوع و محكوم به بطلان آنهايى هستند كه واجد شرايط لازم نبوده و يا به خاطر اغراض فاسد و اميال و هواها و هوس‌ها، انجام گرفته و يا مى‌گيرند، در نتيجه اگر قيامى با شرايط مقرره در شرع زير نظر امام عادل (فقيه) انجام پذيرد و اهداف و اغراض آن نيز بر اساس شريعت شكل گرفته باشد، زمينه‌ساز قيام حضرت مهدى(عج) خواهد بود و افزون بر اينكه نهى نخواهد داشت، بلكه در برخى موارد چنين اقدامى واجب نيز خواهد بود.
--------------------------------------------------
1. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 12، باب 42، حديث 2، ص 128.
(166)
گفتار سوم: نقد مناقشه در ادله ولايت فقيه
پيروان انديشه «عدم مشروعيت تأسيس حكومت توسط فقيهان در عصر غيبت به نيابت از امام معصوم (عليه السلام)» براى اثبات مدعاى خويش، در گفتار پنجم، دليل‌هاى اثبات ولايت فقيهان را در امور سياسى، مورد مناقشه قرار دادند و با ضميمه «اصل عدم ولايت» و محدوديت ولايت حسبى، به اين نتيجه رسيدند كه فقيهان در عصر غيبت ولايت بر امور سياسى و حكومتى ندارند. اكنون مناقشات ايشان را در زمينه روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان مورد بررسى و نقد قرار مى‌دهيم.
نقد مناقشات در مقبوله عمر بن حنظله
يكى از روايات مهم با مفهوم بلند، براى اثبات ولايت فقيهان، روايت عمر بن حنظله است، قائلان به ولايت سياسى فقيهان از عبارت «فانى قدجعلته حاكما» استفاده كرده‌اند كه فقيهان افزون بر منصب قضا داراى منصب سياسى و رياست بر امور كشوردارى نيز هستند، زيرا مفهوم حاكم عموميت دارد و شامل قضا و ولايت سياسى نيز مى‌باشد.
در مقابل اين ديدگاه، نفى‌كنندگان ولايت سياسى و حكومتى فقيهان در سند و دلالت حديث يادشده، اشكال كرده‌اند و آن را براى اثبات مدعاى پيش گفته ناكافى دانسته‌اند.
قائلان به ولايت سياسى فقيهان، در پاسخ به مناقشه‌ى سندى در اين حديث گفته‌اند : همان‌گونه كه از واژه «مقبوله» روشن مى‌شود، اين حديث از سوى اصحاب و علماى شيعه تلقى به قبول شده است. افزودن بر اينكه صفوان بن يحيى كه از اصحاب اجماع است و به نقل شيخ طوسى وى (صفوان) به جز از افراد ثقه روايت نمى‌كند.[1] و فراوانى روايات وى از معصومين نيز مى‌تواند، گواهى بر وثاقت وى باشد، همچنين ممكن است از روايت يزيد بن خليفه كه گفت: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: كه عمربن حنظله
--------------------------------------------------
1. ابى جعفر محمدبن الحسن الطوسى، عدة الاصول، پيشين، ج 1، ص 387.
(167)
درباره وقت نماز از شما مطلبى را نقل كرده است، حضرت در پاسخ فرمود: اذاً لايكذب علينا، او هرگز بر ما دروغ نمى‌بندد.»[1] نيز وثاقت وى را استفاده كرد. در هر صورت، با توجه به نكات فوق و با تأكيد بر تلقى اصحاب به قبول روايت عمر بن حنظله و توجه به مضمون آن، سند روايت مورد اعتماد و پذيرش است.[2]
در پاسخ مناقشه‌هاى بر دلالت حديث هم بايد گفت: ابتدا بايد به سئوال راوى توجه كرد كه مى‌پرسد: آيا دو نفر كه بينشان اختلافى بوجود آمده، حق دارند دادخواهى خود را نزد سلطان يا قاضى جور ببرند؟ و در اين نكته نيز دقت كرد كه حل و فصل اختلافات به دست قضات است و احكام فراوانى متوقف بر اعمال قدرت و از شئون ولايت و حكومت است، افزون بر دو نكته ياد شده و بلكه مهم‌تر، امام معصوم (عليه السلام) در سخن خويش به كلام خداوندى استناد مى‌كند كه فرمود: «مى‌خواهند دادخواهى را نزد طاغوت ببرند، حال آنكه امر شده‌اند كه به آن كفر ورزند.» و انشاى خود آن حضرت كه فرمودند: من او را حاكم بر شما قرار دادم» به جاى اينكه بفرمايد: من او را براى شما قاضى قرار دادم، همه و همه قرينه‌هايى هستند كه مقصود امام (عليه السلام) را آشكار مى‌كند كه مى‌خواستند مقامى را معين و معرفى كنند كه مرجع رسيدگى به همه امور مربوط به واليان از آن جمله قضاوت است. بنابراين منظور از حاكم مطلق، كسى است كه در امور تصميم‌گيرى و اظهارنظر به وى مراجعه مى‌شود.[3]
برخى «حاكم» را به معناى حاكم و بيانگر در احكام گرفتند و جعل را كاشف از آن دانستند و گفتند: بر اين اساس دلالتى بر انتصاب فقيه در امور سياسى و حكومتى ندارد.[4]
در پاسخ گفته مى‌شود: راوى از مراجعه و مرجع احكام شرعى پرسش نمى‌كند، بلكه
--------------------------------------------------
1. كلينى، اصول كافى، پيشين، باب وقت صلاة‌الظهر والعصر، حديث 1.
2. توضيحات بيشتر ر.ك: سيد كاظم حائرى، القضا فى‌الفقه الاسلامى، پيشين، ص 26 - 30.
3. ر.ك: روح‌الله خمينى 1، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 478 - 482.
4. ر.ك: همين پژوهش، ص 107.
(168)
از رجوع و مرجع حل اختلاف در منازعات مى‌پرسد، بنابراين پاسخ امام نيز بايد در همين رابطه باشد و معنا ندارد كه راوى از مرجع حل و فصل اختلافات بپرسد و امام مرجع، تبيين احكام شرعى را معرفى نمايد. افزون بر اينكه واژه «حاكما» ظهور در حل وفصل قضايى و حكومتى دارد و به معناى بيانگر احكام شرعى مورد استفاده قرار نمى‌گيرد.
مناقشه ديگرى كه بر دلالت اين حديث يادآورى شد اين بود كه حاكم، به معناى قاضى اصطلاحى است، بنابراين تنها نصب قضايى امام معصوم (عليه السلام) براى فقيهان ثابت مى‌شود و در زمينه امور سياسى و حكومتى ولايتى براى فقيهان ثابت نخواهد شد.
در نقد سخن فوق توجه به اين نكته كافى است، در صدر روايت دو پرسش صورت گرفته است كه يكى راجع به دادخواهى از قدرت‌هاى اجرايى ناروا و ظالم است، اگرامام (عليه السلام) تنها به مراجعه به قاضى اهل حق فرمان دهد، يكى از پرسش‌هاى مطرح شده در صدر را پاسخ نفرموده است، افزون بر اين، تطبيق آيه «لزوم كفر ورزيدن به حكومت طاغوت» نيز شاهد و دليل مناسبى است كه امام (عليه السلام) در صدد نصب سياسى فقيهان نيز مى‌باشد.
به بيان، عبارت ديگر مراجعه به حاكم به دو صورت انجام مى‌شود :
1 - براى اينكه حاكم حق وى را تعيين نمايد و آنچه را كه طرف مقابل بايد بپردازد معين كند، كه چنين كار و هدفى از قضا بر مى‌آيد.
2 - مراجعه به حاكم به خاطر اين است كه در صدد اجبار ظالم برآيد و با قدرت و غلبه خويش، حق وى را از ستمگر بازستاند، چنين كارى از شئون ولايت و حكومت است.
بنابراين اعمال قدرت و اخذ به قهر، مربوط به قاضى نيست، چه اينكه تكليف قاضى تعيين و اعلام حق است، اما گرفتن حق به قدرت قهرى از شئون والى و امير است، كه
(169)
هردو شأن و جايگاه در اين حديث اثبات مى‌شود.[1] از سوى ديگر، همان‌گونه كه اماممعصوم (عليه السلام) مراجعه به قاضى و سلطان جور را نفى مى‌كند و شيعيان و پيروان خويش را از آن باز مى‌دارد بايد براى هردوى آنان جايگزين معرفى نمايد، از اين‌رو فرموده است : من فقيهان واجد شرايط ويژه را براى شما حاكم قرار دادم تا به آنان مراجعه كنيد.[2]
نقد مناقشات استدلال به مشهوره ابى خديجه
مناقشات مشترك ميان اين حديث و حديث مقبوله عمر بن حنظله، پيش از اين جواب داده شد، اما مناقشه‌اى كه مشهوره ابى‌خديجه، جدى‌تر از شبهات پيشين صورت گرفت واژه «قاضياً» مى‌باشد، كه نافى ولايت سياسى فقيهان، با توجه به آن چنين نتيجه گرفت كه تنها منصب قضاوت به فقيهان سپرده شده است و حديث بيش از اين دلالتى ندارد.[3]
در نقد اين سخن مى‌گوئيم: اين حديث داراى دو فراز مهم است، در فراز نخست امام (عليه السلام) به پيروان خويش دستور مى‌فرمايد: در اختلافات حقوقى و منازعات و دعاوى به اين گروه فساق مراجعه نكنيد، روشن است منظور از «هؤلاء الفساق» قضاتى بوده‌اند كه از سوى اميران وقت و قدرت‌هاى حاكمه جور، براى منصب قضا گمارده شده بودند. امام (عليه السلام) از مراجعه به اينان باز مى‌دارد و به جاى آن فقيهان را براى منصب قضا نصب مى‌فرمايد. ما هم مى‌پذيريم كه اين فراز بيشتر در راستاى تبيين منصب قضاوت فقيهان است.
اما در فراز دوم امام (عليه السلام) در ذيل حديث مى‌فرمايد: «واياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الى السلطان الجائر» به اين معنا كه در مخاصمات و مرافعات خويش به سلطان جائر و قدرت‌هاى حاكمه ناروا مراجعه نكنيد.
همان‌طور كه حضرت امام خمينى (قدس سرّه) فرموده‌اند: اگرچه «سلطان جائر» قدرت حاكمه
--------------------------------------------------
1. ر.ك: سيد كاظم حائرى، المرجعية والقيادة، پيشين، ص 145.
2. ر.ك: امام خمينى، كتاب‌البيع، پيشين، ج 2، ص 468 - 470 و درسهاى امام، ولايت فقيه و جهاد اكبر،پيشين، ص 81 - 82.
3. ر.ك: همين پژوهش، ص 108.
(170)
جائر و ناروا را به‌طور كلى شامل مى‌شود و همه حكومت كنندگان ناروا را در سه حوزه قضات، قانونگذاران و مجريان شامل مى‌شود، اما با توجه به اينكه پيش از اين در فراز نخست مراجعه به قضات جائر را نهى فرموده روشن مى‌شود كه اين نهى تكيه بر گروه و دسته ديگر، يعنى مجريان دارد، اصل اين است كه جمله اخير به‌طور طبيعى تكرار مطلب سابق ـ نهى از رجوع به قضات فاسق ـ نباشد؛ بنابراين، امام (عليه السلام) در فراز نخست از مراجعه به قاضى فاسق در امور مربوط به او، نهى كردند و بجاى فاسقان، فقيهان عادل را معرفى كردند، سپس در فراز دوم از رجوع به سلاطين جلوگيرى فرمودند.[1]
در نتيجه آنچه را كه منتقدين، گفته‌اند در رابطه با فراز نخست روايت است و آنچه براى اثبات ولايت سياسى فقيهان در اين حديث مورد استناد است، فراز دوم است.
نقد مناقشات حديث «اللهم ارحم خلفائى»
اين حديث با توجه به نقل‌هاى فراوان و مختلف و اسناد متفاوت، از سوى عامه و خاصه، از جهت سندى، اشكالى ندارد و اطمينان به صدور آن پيدا مى‌كنيم.[2]
نفى‌كنندگان مشروعيت حكومت سياسى فقيهان، در مناقشه دلالتى اين حديث چنين گفتند: كه فقيهان تنها در نقل احاديث و بيان سنت معصومين (عليهم السلام)، جانشينان پيامبرند.[3]
در نقد اين مناقشه مى‌گوئيم: رسول گرامى اسلام (صلي الله عليه وآله) فرمودند: «اللهم ارحم خلفائى» واژه خلفاء به‌صورت مطلق بيان شده و جانشينى را در تمام شئون نبوت، جز آنچه بوسيله
--------------------------------------------------
1. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص 82.
2. شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، پيشين، ج 1، ص 40، ص 374 و من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص420، والحر العاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج27، ص 91 و جلال‌الدين السيوطى، الجامع الصغير،بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401ه .ق، ج 1، ص 33 والمتقى الهندى، كنز العمال،تحقيق الشيخ بكرى حيانى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1409ه .ق، ص 221، والذهبى، ميزان الاعمال،تحقيق على محمد البجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382ه .ق، ج 1، ص 127 و بسيارىاز منابع ديگر.
3. ر.ك: همين پژوهش، ص 109.
(171)
دليل استثناء شده اثبات مى‌كند. حضرت امام (قدس سرّه) در اين زمينه مى‌فرمايد: جمله «اللهم ارحم خلفائى» دست‌كم از جمله «علىٌ خليفتى» ندارد و جمله «الذين يأتون من بعدى و يرون حديثى» در صدد معرفى خلفاء است نه در بيان معناى خلافت؛ زيرا در صدر اسلام، معناى خلافت، مجهول نبوده است، تا نيازمند بيان باشد و سئوال كننده، از اشخاص پرسش مى‌كند نه از معناى خلافت. جاى بسى تعجب است كه هيچ كس از عبارت «علىٌ خليفتى» يا «الائمة خلفائى» مسئله‌گويى نفهميده است و به اين جملات براى خلافت و حكومت امامان استدلال شده است، ولى به جمله «اللهم ارحم خلفائى» كه رسيده‌اند، توقف كرده‌اند، دليل آن اين است كه گمان كردند خلافت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) محدود به حد خاصى است و يا به اشخاص ويژه‌اى همانند ائمه (عليهم السلام) اختصاص دارد، بنابراين عالمان نمى‌توانند حاكم و فرمانروا باشند و اسلام بايد بى‌سرپرست، و احكام اسلامى تعطيل بماند و حدود و ثغور اسلام، دست‌خوش دشمنان دين گردد و كجروى‌ها رواج پيدا كند، اسلام از همه اينها بدور است.
اين مناقشه نيز پذيرفته نيست كه منظور از «خلفاء» در روايت ائمه (عليهم السلام) هستند، زيرا در بيان فضائل امامان (عليهم السلام)، مناسب نيست كه بگوئيم ائمه (عليهم السلام) راويان حديث پيامبر(صلي الله عليه وآله) هستند، زيرا در تعابير روايات، امامان (عليهم السلام) به‌عنوان علماء بالله و خزّان علم الهى معرفى مى‌شوند، و تعبير «راوى» براى ايشان به كار نمى‌رود.[1]
امروزه با امكان بررسى به كمك برنامه‌هاى رايانه‌اى، با تحقيق در دعاها و زيارت‌هاى مأثور و اخبار و راويان، مى‌يابيم كه تعبير راوى و محدث به كسانى همچون شيخ عباس قمى، اطلاق مى‌گردد و هيچ‌گاه اين واژه براى امامان معصوم (عليهم السلام) بكار نرفته است.
از تعبير حضرت موسى (عليه السلام)نسبت به هارون، «هارون خلفنى فى قومى» چنين استظهار
--------------------------------------------------
1. يوسف صانعى، ولايت فقيه: چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366ه .ق، ص 87.
(172)
كرد كه اين عبارت ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت شئوون اجتماعى است نه تنها صرف تعليم و تدريس، زيرا هارون در زمان حضور حضرت موسى (عليه السلام) نيز وظيفه تعليم و تبليغ را داشت، اما آنچه كه او نداشت تنها رهبرى و زعامت مردم بود، كه در آن زمان به‌عهده حضرت موسى (عليه السلام) بود، تداوم آن به‌عهده هارون نهاده شد، بنابراين، شاهد مناسب و تأكيدى بر اين نكته است كه «خلفائى» ناظر به امور اجتماعى نيز هست و آن را در بر مى‌گيرد.[1]
نقد مناقشات در روايت «العلماء ورثة الانبياء»
همان‌گونه كه گذشت، اين حديث مستفيضه و داراى سندى صحيح در نقل مرحوم كلينى است[2] ، بنابراين از جهت سندى، هيچ‌گونه مناقشه‌اى به آن وارد نمى‌آيد.
اولين مناقشه دلالتى، حديث ياد شده اين بود كه ولايت و امورى مانند آن قابليت انتقال به ارث و مانند آن را ندارد. در پاسخ اين شبهه چنين مى‌گوئيم: ولايت بر امور سياسى و حكومتى از امورى اعتبارى و عقلائى است، بنابراين بايد به عقلا مراجعه كنيم و ببينيم كه آيا از ديدگاه عقلا، انتقال ولايت و حكومت از شخصى به ديگران به واسطه ارث معتبر است؟ به عبارت ديگر، آيا انتقال چنين امورى به ارث به شخص ديگر، از سوى عقلا، اعتبار شده است؟ آيا گفتن اين جمله كه فلانى وارث سلطنت و ولايت است درست است؟ با توجه به بكارگيرى اين جمله فلانى وارث تخت از فلانى است، مى‌يابيم كه از ديدگاه عرف عقلا براى ولايت و سلطنت نيز از واژه ارث و وارث استفاده مى‌شود.
اكنون اگر كسى در آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» نظر كند و اين روايتى را كه مى‌گويد: «العلماء ورثة‌الانبياء» بنگرد، متوجه مى‌شود كه منظور همان امور اعتبارى است كه عقلا آن را قابل انتقال مى‌دانند، همان‌گونه كه اگر اين جمله درباره ائمه (عليهم السلام)
--------------------------------------------------
1. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه، پيشين، ص 197.
2. ر.ك: همين پژوهش، ص 111.
(173)
بكار رود، چنين استفاده‌اى جاى ترديد نداشت، چه اينكه در روايت آمده است كه امامان در همه امور وارث پيامبرند، و كسى ترديد نكرده كه امامان (عليهم السلام) در تمام شئون وارث پيامبرند و وارث بودن آنان منحصر در مسائل شرعى و علم و تبليغ شريعت نيست.
اشكال ديگرى كه به دلالت اين حديث وارد كردند اين بود كه عبارت «العلماء ورثة الانبياء» در خلال جملاتى قرار گرفته است كه بيانگر اين معناست كه منظور از ميراث همان احاديث است، چنانكه در حديث قدّاح فرمودند: كه انبياء الهى هيچ درهم و دينارى به ارث نمى‌گذارند و تنها در نقل و تبليغ احاديث و سنت وارث هستند.
حضرت امام خمينى (قدس سرّه) در پاسخ اين اشكال فرموده‌اند: اين اشكال قابل پذيرش نيست، زيرا اگر منظور اين باشد كه پيامبر(صلي الله عليه وآله) فقط احاديث را از خود بجاى گذاشت و هيچ چيز ديگرى از ايشان به ارث برده نمى‌شود، اين سخن با ضرورت مذهب شيعه ناسازگار است، زيرا هيچ ترديدى نيست كه ولايت رسول خدا(صلي الله عليه وآله) بر مردم، پس از ايشان به اميرمؤمنان (عليه السلام) منتقل شد و پس از ايشان به امامان ديگر، يكى پس از ديگرى منتقل شده است و واژه «انما» دلالت بر حصر نمى‌كند، افزون بر اينكه چنين عبارتى در صحيحه قدّاح وجود ندارد و در روايت ابوالبخترى آمده، كه سندش ضعيف است. علاوه بر اين وقتى وارث بودن عالمان، فضليت بشمار مى‌آيد كه همانند انبياء ولايت و حكومت بر مردمان داشته و پيروى مردم از ايشان واجب باشد. بنابراين، اينگونه نيست كه احتمال قرينه بودن چنين جملاتى، سبب شود كه بگوئيم روايت ظهور در اين دارد كه فقيهان تنها وارث علم انبياء هستند.[1]
نكته ديگرى كه مورد تأكيد قرار مى‌گيرد اين است كه منظور از «العلماء» عالمان و فقيهان پيامبرند، زيرا عبارت‌هاى حديث به روشنى دلالت مى‌كنند كه ائمه
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 483 - 488، امام خمينى 1 ولايت فقيه، پيشين، ص 87 - 88.
(174)
معصومين (عليهم السلام) منظور نيستند، اين عبارت كه «كه پيامبران احاديثى را از خود به ارث گذاشته‌اند و هر كس آنها را فرا گيرد، بهره‌اى فراوان برده» براى توصيف امامان (عليهم السلام) بكار نمى‌رود.
از ديدگاه حضرت امام خمينى (قدس سرّه) عبارت «لم يورثوا درهماً ولا ديناراً» كنايه از اين است كه انبياء الهى به رغم اينكه والى و حاكم بر مردم هستند، مردان الهى هستند و در پى‌امور مادى و جمع‌آورى مال و منال و زينت‌هاى دنيا نيستند و اسلوب و شيوه حكومتى آنان، سلطنتى و همانند حكومت‌هاى شاهانه متداول نيست.[1]
آية‌الله جوادى آملى، در پاسخ اين شبهه كه ولايت و رياست سياسى مبتنى بر ولايت قابل ارث بردن نيست، بيانى ديگر دارد و مى‌فرمايد: تفاوت جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى همواره، كالايى بجاى كالاى ديگر يا به جاى پول مى‌نشيند، يعنى مالى تبديل به مال ديگرى مى‌شود، ولى در ارث هرگز مال به ارث برده شده در مقابل مال، كالا، پول نقد و... قرار نمى‌گيرد، بلكه ميراث، به‌عنوان يك متاع با ارزش در جاى خود باقى است و تنها وارث به جاى موّرث مى‌نشيند، بنابراين در ارث همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت به مورث مطرح است، در نتيجه وارثان نيز همانند مورثان بايد در همان جايگاه و مقام بنشينند، اكنون كه امامان در ميان جامعه نيستند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كرده‌اند، بايد همانند مورثانشان اقدام كنند و احكام دينى در مرحله عمل و جامعه درآيد.[2]
نقد مناقشات در توقيع شريف
توقيع شريف از جهت سندى، به دليل وجود اسحاق بن يعقوب كه هيچ ياد و ذكرى از او در كتب رجالى نيست داراى اشكال است، تنها ممكن است به دليل مضمون بلند آن
--------------------------------------------------
1. همان.
2. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه، پيشين، ص 189 - 190.
(175)
بتوان از اين لحاظ، اطمينان به صدور آن پيدا كرد و از ضعف سندى آن گذر كرد و توجه به اين نكته كه نزديك بودن عصر كلينى به معصوم (عليه السلام) و قدرت شناخت وى و تشخيص خواص از غيرخواص، مى‌تواند اطمينان به سند را تقويت نمايد.[1]
در اشكالات دلالتى، مهم‌ترين مناقشه اين بود كه «ال» در «الحوادث الواقعه» «ال» جنس نيست بلكه «ال» عهد است، بنابراين همه حوادث را شامل نمى‌شود و تنها همان حوادثى را دربر مى‌گيرد كه در پرسش‌هاى راوى مطرح شده است.
در پاسخ گفته مى‌شود: بر فرض كه لام براى عهد باشد، با تمسك به عبارت «فانهم حجتى عليكم» مى‌توان حجت بودن فقيهان نسبت به مردمان در همه زمينه‌ها را اثبات كرد زيرا اين جمله يك قضيه حقيقيه است.[2]
افزون بر اين، مقابله «فانهم حجتى عليكم» با «انا حجة‌الله» اين را مى‌رساند كه در هر آنچه امام (عليه السلام) حجت خدا بر مردم است، فقيه نيز در همه آن زمينه‌ها واسطه و حجت بر مردم است، و اين دلالت كافى است كه با اشكال ادعاى وجود قدر متيقن، نتوان آن را منحصر در كمترين حد ممكن يعنى حجيت در بيان احكام شرعى، كرد.[3]
از ديدگاه حضرت امام خمينى (قدس سرّه) «حوادث واقعه» يعنى پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارى‌هايى كه براى همه مسلمانان رخ مى‌دهد، و حجت به اين معناست كه همان‌گونه كه رسول خدا(صلي الله عليه وآله) حجت بر مردمان است و خداوند او را به‌عنوان مرجع براى مردم تعيين كرده تا در همه كارها و پيشامدها به او مراجعه كنند، فقيهان و جانشينان و حجت‌هاى او بر مردم نيز مرجع عام توده‌هاى مردم هستند. از اين‌رو، بر اساس اعتقاد شيعه امام حجت خدا بر مردم است و منصب الهى او شامل همه شئون و مسائل مى‌گردد، بنابراين «انا حجة الله و انهم حجتى عليكم» به اين معناست كه هر آنچه براى من (امام) از
--------------------------------------------------
1. ر.ك: سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، پيشين، ص 122.
2. همان، ص 127 - 128.
3. همان، ص 125 - 126.
(176)
جانب خداى متعال است، همان منصب و جايگاه براى فقيهان است، در حقيقت چنين نصبى از سوى خداوند صورت گرفته است و به صورت مطلق تمام شئون امام معصوم (عليه السلام) براى فقيه نيز ثابت مى‌شود، مگر آنچه به دليل كافى از اين دائره استثناء شود.[1]
در نتيجه‌گيرى پايانى بايد گفت: بر اساس و شواهد و نكات پيش گفته، مردمان در عصر غيبت موظفند در امور سياسى و شرعى به فقيهان مراجعه كنند و آنان را جانشينان و حجّت‌هاى الهى بر خويش بدانند.
نقد مناقشات در حديث «الفقهاء امناء الرسل»
همان‌گونه كه گذشت اين حديث در سند كلينى قابل اطمينان و صحيحه است، بنابراين از جهت سندى جاى تأمل و اشكال نيست.[2]
از جهت دلالت، اشكال شد كه فقيهان تنها در احكام شرعيه، امين‌هاى الهى هستند و اين حديث بر منصب و ولايت سياسى فقيهان دلالت ندارد. در پاسخ مى‌گوئيم: هنگامى كه به صورت مطلق گفته مى‌شود فلانى امين من است يعنى هر آنچه را بجاى من كه داراى اختيار انجام و ولايت بر آن دارم، انجام دهد درست است، بنابراين، پيامبر(صلي الله عليه وآله) مى‌فرمايد: فقيهان امينان رسولان هستند، يعنى تمام امورى كه پيامبران موظف به انجام واداره آنها هستند، فقيهان نيز همان اختيار وظايف را دارا هستند همان‌گونه كه پيامبر مأمور به اجراى احكام الهى و برقرارى نظام اسلامى بود و خداوند به او رياست سياسى و شرعى مسلمانان را عنايت كرده بود و اطاعتش رابر مردم واجب، فقيهان داراى شرايط نيز همان مسئوليت‌ها را دارند، از اين‌رو ولايت سياسى پيامبر(صلي الله عليه وآله) نيز به آنان واگذار شده است.
--------------------------------------------------
1. امام خمينى 1، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 475.
2. ر.ك: همين پژوهش، ص 117.
(177)
حضرت امام خمينى (قدس سرّه) در اين زمينه مى‌فرمايد: ابتدا بايد ديد پيامبران الهى چه وظايف و اختياراتى و شغلى دارند، تا روشن شود فقيهان كه امين آنان هستند، چه وظيفه و اختيارى را دارا هستند و چه مسئوليتى به ايشان واگذار شده است؛ به حكم عقل و ضرورت اديان، هدف بعثت و كار رسولان تنها مسئله گفتن نيست، بلكه در حقيقت مهم‌ترين وظيفه پيامبران الهى برقرارى نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام اسلام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد، سپس آياتى از قرآن را براى تبيين اين مفهوم مورد استشهاد قرار مى‌دهد و مى‌گويد: با اطلاق آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا الله وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى الله وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُوْمِنُونَ بِالله وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً»[1] نمى‌توان گفت: فقط در مسائل شرعى از پيامبر اطاعت كنيد، همچنين فرمان‌هايى مثل لزوم شركت در سپاه اسامه و اينكه كسى حق تخلف از چنين امر و فرمانى را ندارد[2] ، نشانه اين است، خداوند زمام امور سياسى و حكومت را به آن حضرت سپرده است و آن حضرت بر اساس مصالح به انجام آن اقدام مى‌فرمودند، بنابراين فقيهان امانت‌دار رسولان هستند، يعنى همه امورى كه پيامبران بايد انجام دهند، به عهده فقيهان عادل نهاده شده است.[3]
بر اساس آنچه گذشت، در سند و دلالت اين حديث اشكالى وجود ندارد، و همه شئون پيامبران از آن جمله زعامت سياسى آنان، در عصر غيبت به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است.
--------------------------------------------------
1. نساء (4)، آيه 59.
2. «جهزوا جيش اسامة، لعن‌الله من تخلّف عنها؛ لشكر اسامه را به ساز و برگ جنگ تجهيز كنيد، خدالعنت كند كسى را كه با اين لشكر همراهى نكند.» شهرستاتى، الملل والنحل، پيشين، ص 14.
3. امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص 59 - 60.
(178)
نقد مناقشات در روايت «مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء»
اين عبارت در ضمن خطبه‌اى طولانى با مضامين بلند و عالى آمده است، از اين‌رو اگرچه اين روايت از حيث اصطلاح رجال مرسله است، اما اطمينان پيدا مى‌كنيم چنين مضمونى از غيرمعصوم صادر نمى‌شود.
اما مناقشه در دلالت كه منظور از علماء امامان باشند، قابل جواب است، زيرا خصوصيتى ندارد كه منظور از عالمان به خدا، امامان باشند، بلكه عالمان و فقيهان نيزعلماء بالله هستند و ربانى، افزون بر اينكه عقاب ذيل روايت قرينه است كه منظور ازعلماء ائمه (عليهم السلام) نيستند بلكه اختصاص به غير ائمه دارد و يا لااقل شامل عالمان ديگر نيز مى‌شود.[1]
روشن است كه منظور از اين فراز نمى‌تواند تنها امور شرعيه وبيان احكام باشد، زيرا بااين جملات كه مى‌فرمايد: مصيبت شما... سنگين‌تر است، زيرا منزلت و جايگاه علمى را از شما گرفته‌اند... سازگار نيست چه اينكه جايگاه بيان احكام شرعيه در همه اعصار ازآنِ عالمان بوده است، اگرچه حكومت و رياست و ولايت سياسى از آنها ستانده شده باشد.
نقد مناقشات در روايت «الفقهاء حصون الاسلام»
اگرچه بعضى على بن ابى حمزه بطائنى را ضعيف دانسته‌اند، ولى برخى ديگر او را توثيق كرده‌اند؛ شيخ طوسى (قدس سرّه) در كتاب عدّه فرموده است: «عملت الطائفة باخباره» اصحاب به اخبار وى عمل كرده‌اند، و ابن‌غضائرى نيز مى‌گويد: «ابوه اوثق منه، پدرش از او ثقه‌تر است» وقتى واژه «اوثق» و صيغه تفصيل بكار مى‌رود كه طرف مقابل نيز داراى آن ويژگى و متصف به ماده است، بنابراين وى نيز داراى وثاقت است كه پدرش از او ثقه‌تر
--------------------------------------------------
1. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه، (حكومت اسلامى)، پيشين، ص 112؛ درسهاى امام، ولايت فقيه وجهاد اكبر، پيشين، ص 171 سيد كاظم حائرى، بنيان حكومت در اسلام، پيشين، ص 164.
(179)
است، افزون بر اين، عمل اصحاب به حديث وى، كافى است تا بتوانيم به احاديث وى اطمينان پيدا كنيم.[1]
در نقد مناقشات دلالتى مى‌گوئيم: روشن است كه بدون برپائى حكومت سياسى ولايى فقيهان، بسيارى از احكام شرعى تعطيل خواهد ماند، از اين‌رو اگر فقيهان تنها در بيان احكام شرعى ولايت داشته باشند، نسبت به بخشى گسترده از احكام و شريعت، حصن نخواهند بود، بنابراين «حصون الاسلام» بصورت مطلق معنا نخواهد داشت.
حضرت امام (قدس سرّه) در اين زمينه مى‌فرمايد: اگر بگوئيد فقيه حق ندارد در ارتش مملكت، در قضاوت و در دفاع و... دخالت كند، بسيارى از احكام از بين مى‌رود، بنابراين دژهاى محكم بر آنان صادق نخواهد بود، حفظ اسلام و مسلمين مستلزم حكومت است و حكومت جزو شئون اسلام است.[2]
ايشان از معناى دژهاى محكم استفاده مى‌كند كه معناى اين جمله اين است كه آنان مكلفند، اسلام را حفظ كنند و زمينه‌هايى را فراهم سازند تا حافظ اسلام باشند، در نتيجه اين حديث در مقام نصب فقيهان به چنين مقام و جايگاهى خواهد بود.
ديدگاه آيت‌الله محمدجواد فاضل در اثبات ولايت فقيه
از ديدگاه انديشمندانى همانند آيت‌الله محمدجواد فاضل، براى مشروعيت بخشيدن به ولايت، هيچ نيازى به استدلال به ادله حسبه يا امر به معروف و نهى از منكر يا روايات بحث ولايت فقيه، از قبيل «العلماء ورثة الأنبياء» يا «العلماء امناء الرسول» نيست، زيرا هدف اصلى از تشريع احكام، ايجاد اديان، فرستادن پيامبران و رسولان و آمدن كتاب‌هاى آسمانى، ايجاد عدالت به معناى وسيع و همه‌جانبه است.
پس از دريافت اين غايت بلندمرتبه، خداى متعال براى گسترش عدالت، ولايت آنان
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 631.
2. همان، ص 632.
(180)
را جعل كرد، چه اينكه اجراى عدالت واجب است و اين معنا ملازمه با ولايت اين گروه بر مردم دارد.
از سوى ديگر، فقيهان، جانشينان معصومين (عليهم السلام) در عصر عدم حضور ايشانند. بنابراين، همان ولايت لازم براى ايشان نيز جعل شده است تا بتوانند در راستاى آن غايت بلند (عدالت) گام بردارند.
به عبارت ديگر، از آيات[1] و روايات[2] بسيارى وجوب اجراى عدالت در معناى گسترده و همه‌جانبه اثبات مى‌شود و با اثبات ملازمه اجراى عدالت با ولايت انبياء و فقيهان، نتيجه‌گيرى مى‌شود كه چنين ولايتى از سوى خداى متعال براى پبامبران و معصومين (عليهم السلام) و فقيهان عصر غيبت جعل شده است.[3]
نتيجه‌گيرى
بر اساس آنچه در گفتار سوم (نقد مناقشه در ادله ولايت فقيه) گذشت، اگرچه ممكن است به برخى از روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان، اشكالاتى همچون اشكالات سندى وارد آيد، اما با توجه اسناد برخى ديگر و دلالت آنها، از مجموع مفاد آنها نمى‌توان دست برداشت.
البته روشن است، به نقد مناقشات رواياتى مثل «السطان ولى من لا ولى به» و يا «العلماء حكامٌ على الناس» نپرداختيم، زيرا اين دو روايت از جهت سندى بسيار ضعيفند، و قائلين به ولايت سياسى فقيهان نيز اشكالات وارده به اين دو روايت را پذيرفته‌اند، بنابراين نيازى به طرح بحثى به‌عنوان نقد مناقشات در آنها، نيست.
--------------------------------------------------
1. همانند: «إِنَّ الله يَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحْسَانِ» سوره نحل، آيه 90.
2. همانند: «إنّ أساس الدين التوحيد والعدل» ر.ك: محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 4، ص 264.
3. ر.ك: محمدجواد فاضل لنكرانى، مقاله تئورى عدالت در حكومت اسلامى و ولايت فقيه.www.fazellankarani.com
(181)
برخى از بزرگان فقاهت، همانند آيت‌الله العظمى فاضل لنكرانى (قدس سرّه) درباره اشكالات ارائه شده بر روايات ولايت فقيه به گونه‌اى ديگر پاسخ فرموده‌اند: «مسأله ولايت فقيه از فروع فقهى نيست تا بگوييم فلان روايت دلالت ندارد يا كدام روايت سندش حجت است، كدام روايت سندش حجت نيست. اين يك مسأله عقلى و بديهى است».
در اين گفتار، بداهت عقلى را براى اثبات ولايت، كافى دانسته‌اند و ايرادهاى سندى و غيرسندى به روايات را ضررزننده به اين حكم عقلى نمى‌دانند.
گفتار چهارم: نقد بهره‌گيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان
از آنجايى كه در عصر كنونى، حضرت امام (عليه السلام) كامل‌ترين انديشه نظرى و عملى سياست اسلام را به تصوير كشيده است، در نقد ديدگاه‌ها و برداشت‌هاى گذشته، بيشتر بر نقد وى تأكيد خواهد شد.
حضرت امام در نقد برداشت از تفاوت زمان حضور امام معصوم (عليه السلام) و غيبت، و رهنمونى به تشكيك در حكومت ولايى عصر غيبت مى‌گويد: اكنون كه شخص معينى از طرف خداوند براى احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كرد... اسلام فقط دويست سال بود، يا اينكه حكومت لازم است و اگر خداوند شخصى را تعيين نكرده خاصيتى كه به علم قانون و عدالت است در عده بى‌شمارى از فقهاى عصر ما موجود است.[1] ديدگاه حضرت امام (عليه السلام) اشتراك همه زمان‌ها و مكان‌ها براى پياده كردن حكومت اسلامى و تشكيل آن و برپايى احكام دين مبين در سايه آن است و اين وظيفه براى افراد حاضر در عصر امام معصوم (عليه السلام) و عصر غيبت مشترك است و اگر در عصر غيبت شخص معصوم نيست، ادامه دهنده و ملاك برپايى اسلام توسط فقيهان وجود دارد. بنابراين شرايط غيبت چيزى از وظائف
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، ولايت فقيه، قم، مؤسسه نشر آثار حضرت امام، 1373ش، ص 39.
(182)
انسان‌ها نمى‌كاهد و بداهت و ضرورت اجراى احكام منحصر و محدود به زمان پيامبر و امام نيست.
آيا مى‌توان گفت: همه تلاش عالمان گذشته اسلام تنها براى بخش عبادت فردى بوده است بلكه هر يك در حدّ اقتضاى زمان به وظايف خويش قيام مى‌نمودند، و تنها جبر جباران و حكومت‌هاى غيرمشروع مانع شد تا آنان بتوانند احكام نجات دهنده الهى را به‌طور كامل اجرا كنند.[1]
سئوال ديگر اين بود كه حكمت غيبت امام (عليه السلام) زمينه‌ساز نفى حكومت اسلامى در عصر غيبت است، در پاسخ به اين شبهه نيز بايد گفت: هيچ منافاتى ندارد كه حكومت گسترده و كامل در زمان حضور معصوم تحقق يابد ولى امكان تحقق حكومت اسلامى به صورت جزئى و محدود وجود داشته و برپايى آن در راستاى عموميت ادله وجوب پياده كردن اسلام واجب و بلكه به حكم عقل نيز ضرورى به نظر آيد.[2] و تمام ادله ولايت فقيه دلالت بر لزوم جريان احكام الهى در سايه حكومت ولايى دارد.
افزون بر اين، با يك جامع‌نگرى در وظائف امام معصوم (عليه السلام) و ادله ضرورت وجود امام (عليه السلام) بعد از پيامبر(صلي الله عليه وآله) به اين نتيجه مى‌رسيم كه امام داراى سه وظيفه عمده است :
1 - بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت و اوهام.
2 - حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجراى قوانين الهى در جامعه.
3 - اداره امر قضاوت و حل اختلافات مردم.
سپس بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به دائره اين شئون سه‌گانه كه تمام شهرها و سرزمين‌هاى اسلامى را دربر مى‌گيرد، و هر اندازه كه محدوده كشور و حكومت اسلامى گسترش يابد، محدوده اين شئون نيز توسعه مى‌يابد، از سوى ديگر تعطيل ماندن اين امور مهم هم محال و غلط است؛ آيا انجام همه اين امور در زمان
--------------------------------------------------
1. حسن ممدوحى، حكمت و حكومت فقيه، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378ش، ص 68.
2. سيد كاظم حائرى، ولاية‌الامر فى عصرالغيبة، قم، مجمع‌الفكرالاسلامى، 1414ق، ص 67.
(183)
حضور امام معصوم (عليه السلام) براى شخص امام به‌صورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بنابراين از آنجايى كه چنين امرى صورت نگرفته و تحقق آن محال عادى است، پس به الزام، اجرا و انجام آنها از سوى امام معصوم (عليه السلام) به افراد، مؤسسه و تشكيلات ويژه‌اى كه معصوم نيستند، ارجاع داده شده است و به‌عنوان نمونه ولايت مصر به مالك‌اشتر واگذار مى‌شود و يا از سوى امامان به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش مسئوليت فتوا واگذار مى‌شود، بر چنين اساسى مانعى نخواهد داشت بلكه لازم و ضرورى است در عصر غيبت نيز اين وظائف سه‌گانه امام به افرادى داراى بهترين شرايط اجرا يعنى فقيهان عادل و جامع شرايط تفويض شود.[1]
علاوه بر تحليل فوق، اينكه گفته شود، چون در عصر غيبت شرايط براى پياده كردن حكومت اسلامى به صورت مطلق و كامل ممكن نيست، پس بايد آن را واگذار به زمان حضور نمود، همانند اين است كه گفته شود، از آنجايى كه على (عليه السلام) در زمان پذيرش حكومت مى‌دانست به دليل پايه‌هاى نامناسب خلفاء قبلى نمى‌تواند، حكومت كاملاً اسلامى را به اجرا گذارد، پس نبايد آن را بپذيرد، چه اينكه خود امام پذيرش حكومت را براى احقاق حق مظلوم از ظالم واجرائى احكام الهى لازم مى‌شمارد.[2] در نتيجه به بهانه عدم توفيق كامل در اجراى تمام احكام نمى‌توان قدر ممكن و قابل اجراى آن را نيز متروك نهاد.
نقد برداشت انزوايى از انتظار
يكى از برداشت‌هاى مخرّب از مفهوم انتظار اين بود كه براى به تصوير كشيدن عملى حكومت اسلام بايد منتظر صاحب آن يعنى امام معصوم (عليه السلام) غايب نشست و تا قبل از ظهور آن حضرت دست از حركت‌هاى عملى و انقلابى كشيد.
--------------------------------------------------
1. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية‌الفقيه، پيشين، ج 1، ص 380 - 395.
2. نهج‌البلاغة، خطبه 33.
(184)
در نقد اين تفكر بايد گفت: اگر كسى با نگاهى همه سونگر و جامع به مطالعه دين اسلام بپردازد، شك نمى‌كند كه چنين برداشتى از سوى حاكمان و ظالمان براى بدست آوردن منافع خويش، به مسلمانان تحميل شده است، همان‌گونه كه در عصر حاضر حضرت امام خمينى (قدس سرّه) عملاً و علماً به اين تصوير باطل پاسخ فرمودند كه :
از غيبت صغرى تاكنون كه هزار و چند سال مى‌گذرد و ممكن است صدها سال ديگر (بگذرد) و مصلحت اقتضاء نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت (آيا) احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود و هر كه هر كارى خواست بكند؟ آيا قوانينى كه پيامبر اسلام، در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت‌فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خداوند اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟ و آيا پس از غيبت صغرى، اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است.[1]
حضرت امام در جاى ديگر از سخنان خويش درباره حكومت اسلامى در عصر غيبت به اين نكته تأكيد مى‌ورزد كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است و مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است و بقيه هم مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات حقوق و سياست و تدبير جامعه است.[2] و قرآن همه را لازم‌الاجرا مى‌داند.[3]
بنابراين برداشت انزوايى از انتظار يعنى تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى، كه هر كس كمى با اسلام و عموميت زمانى و مكانى احكام آن آشنا باشد، مى‌داند كه خداوند و امام منتظر(عليه السلام) به تعطيل ماندن دين رضايت نمى‌دهند.
در نتيجه برداشت انزوايى از «انتظار» چيزى جز مفهوم رهبانيت باطل در اسلام نيست
--------------------------------------------------
1. ولايت فقيه، ص 19.
2. همان، ص 5.
3. براى نمونه ر.ك: آيات: ابراهيم (14) آيه 52، يونس (10) آيات 20، 40، 49، احزاب (33) آيه 40،يس (36) آيه 70 و غيره ....
(185)
و با مبانى دينى و گسترش دليل‌هاى جريان اسلام در همه عصرها، سازگارى ندارد و تنها برداشت درست از انتظار، انتظارى سازنده است، تحرك‌بخش و تعهدآور است كه سبب مى‌شود تا هر كجا كه ممكن است تلاش در راستاى پياده كردن احكام مختلف الهى واجب و لازم باشد.
نقد برداشت تقيه زمانى
اولين پرسش اين است آيا دليلى كافى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد، زيرا اگرچنين دليلى يافت نشود بايد به قدر متقين از ادله تقيه كه همان تقيه موردى است، بسنده كنيم.
بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جايز مى‌دانند و تصريح مى‌كنند همان‌گونه كه در برخى موارد تقيه واجب است در برخى موارد ديگر نيز تقيه حرام است، حضرت امام در اين‌باره مى‌فرمايد :
گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمى‌تواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست، زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست، جاى سكوت نيست.[1]
حضرت امام در اين بيان تفاوت تقيه را در اصول و فروع به تصوير مى‌كشند و با بيان حكمت تقيه كه حفظ دين است مى‌فرمايد: اگر تقيه باعث از بين رفتن دين و اصول آن گردد، ديگر چنين تقيه‌اى حرام است و در جاى ديگرى با اشاره به تفاوت تقيه و حكم آن در موارد مختلف به اين نكته اشاره مى‌كنند كه تقيه نسبت به افراد مختلف و آثار مترتب بر آن داراى حكمى متفاوت خواهد بود :
--------------------------------------------------
1. امام خمينى، صحيفه نور، مجموعه آثار حضرت امام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام،1370ش، ج 8، ص 11، ج 20، ص 338.
(186)
فقهاى اسلام بايد در موردى كه براى ديگران تقيه است، تقيه نكنند، تقيه براى حفظ اسلام و مذهب بود، كه اگر تقيه نمى‌كردند مذهب را باقى نمى‌گذاشتند، تقيه مربوط به فروع است، مثلاً وضو را اين‌طور، آن‌طور بگير، اما وقتى اصول اسلام، حيثيت اسلام در خطر است جاى تقيه و سكوت نيست، اگر يك فقيهى را وادار كنند كه برود سر منبر و خلاف حكم خدا را بگويد، آيا مى‌تواند به‌عنوان‌التقية دينى و دين آبائى[1]، اطاعت كند، اينجا جاى تقيه نيست.[2]
با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم (عليهم السلام) و مفهوم تقيه و هدف از آن، بايد گفت تقيه به طور مطلق مورد امضاى معصومين (عليهم السلام) نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف، حكمى متفاوت دارد، در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينه‌هاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيام‌هاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مى‌شود.
ملازمه نظريه ولايت فقيه و مشروعيت اجراى حدود
از ديدگاه انديشمندان معاصر، بين پذيرش ولايت مطلقه براى فقيه و مشروعيت اقامه حدود ملازمه روشنى وجود دارد، مگر آنكه دليلى خاص بر عدم مشروعيت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اينكه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليت آن نيز عمل شود، ولى با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در ملازمه نيست. بلكه فراتر از اين، اجراى حدود يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است. بنابراين، تعبير به ملازمه داراى نوعى
--------------------------------------------------
1. حاجى نورى، مستدرک‌الوسائل، تهران، مكتبة‌الاسلامية، 1382ه .ق، ج 12، ص 258.
2. ولايت فقيه، همان، ص 135.
(187)
مسامحه است.[1]
آيات قرآن و لزوم برپائى حكومت
در آيات بسيارى، قوانين جزايى اسلام مطرح شده است، كه اطلاق بكار رفته در آنها حكايت از اشتراك و استمرار چنين احكامى دارد، مانند :
«الزّانِيَةُ وَالزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ؛ بر زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد»[2]
«وَالسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما؛ دست مردان و زنان دزد را قطع كنيد»[3]
«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ، هر كس به شما تجاوز كرد شما نيز به همان مقدار او را مجازات كنيد.»[4]
«وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الأَلْبابِ؛ در قصاص براى شما زندگانى است اى صاحبان عقل.»[5] و آيات ديگرى كه با كمال صراحت دلالت مى‌كند كه اجراى حدود الهى در محدوده زمانى خاصى نمى‌گنجد.[6]
همچنين آيات فراوانى كه در زمينه جنگ و دفاع نازل شده است، همچون:
«وَقاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ للهِِ؛ اى مؤمنان كافران جهاد كنيد كه در زمين فتنه و فساد نماند...»[7]، «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ وَعَدُوَّكُمْ ...؛ و شما در مقام مبارزه با آنها خود را مهيا كنيد و تا آن
--------------------------------------------------
1. ر.ك: محمدجواد فاضل لنكرانى، مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت، قم، مركز فقه ائمهاطهار :،1433ق، ص 13 ـ 14.
2. نور (24) آيه 2.
3. مائده (5) آيه 28.
4. بقره (2) آيه 194.
5. همان، آيه 197.
6. مائدة (5) آيه 45.
7. انفال (8) آيه 39.
(188)
اندازه كه مى‌توانيد از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان آماده سازيد...»[1]
افزون بر اين، توجه به اين نكته لازم است كه همه فقيهان در مباحث فقهى امورى را با عنوان «امور حسبيه» مطرح كرده و در تعريف آن گفته‌اند: «امور حسبيه امورى است كه مربوط به افراد خاصى نمى‌شود و شارع راضى به ترك و اهمال آنها نيست، همانند تصرف در اموال اطفال يتيم، غايبان و...، پس در ولايت بر چنين امورى گفته‌اند: تا جايى كه فقيه عادل داراى شرايط وجود داشت، به يقين متصدى چنين امورى خواهد بود و با فقدان فقيهان، مؤمنان عادل بلكه با فقدان عدول، فاسقان متصدى چنين امورى خواهند بود.
اكنون جاى اين پرسش است، كه آيا ممكن است، در شريعتى كه به حفظ اموال جزئى اطفال و ديوانگان، آنقدر اهميت مى‌دهد و حفظ و تصدى آن را هيچ‌گاه به اهمال واگذار نمى‌كند، در حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و حفاظت از جان و ناموس آنان، ترخيص در اهمال و بى‌اعتنايى، داده باشد و گفته باشد كه همه اين امور تعطيل بماند تا وقتى كه صاحب‌الامر(عج) ظهور نمايد.[2]
بنابراين عقل، حاكم خواهد بود كه اداره شئون مسلمانان و حفظ نظام مسلمين، نيكو، و در قياس با امور حسبيه كه شارع اجازه‌اى بر اهمال آنها نداده است، داراى اولويت و ارزش بيشترى است. از سوى ديگر ثبوت چنين حقى براى عموم سبب هرج و مرج و خودكامگى‌هاى فراوانى در اجتماع خواهد شد، چه اينكه سيره مسلمانان از ابتداى ظهور اسلام و سراسر زمان‌هاى بعد، اينگونه بوده است كه اجراى حدود و مجازات‌هاى اسلامى بوسيله حاكمان صورت پذيرفته است.
--------------------------------------------------
1. همان، آيه 60.
2. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1409ه .ق،ج1، ص 193 - 194.
(189)
علاوه بر اينكه احاديثى همچون حديث حفص بن غياث[1] و صحيح داود بن فرقد[2]، بر اين مطلب تأكيد مى‌ورزند كه اجراى حدود الهى ويژه حاكم اسلامى و كسى‌كه داراى ولايت است صورت مى‌گيرد.
با توجه به فلسفه تشريع قوانين جزائى در اسلام بلكه در ساير مكتب‌ها حفظ جان، ناموس مردم، جلوگيرى از فساد و تبهكارى‌ها و هرج و مرج و ايجاد امنيت و آرامش در كشور و جامعه است، بديهى است، كه در سايه آيات فوق اجراى حدود در زمان غيبت لازم و ضرورى است و لازمه جدايى‌ناپذير چنين سخنى داشتن حكومت اسلامى در جامعه مى‌باشد.
در نتيجه، حكومت و امامت و حفظ نظام در همه زمان‌ها ضرورتى اجتناب‌ناپذير است، بنابراين با توجه به فرامين حكومتى و سياسى اسلام، گمان نمى‌رود كه خداوند حكيم، چنين امر خطيرى را مهمل و متروك رها كرده باشد، كه در سايه ادله عقلى و نقلى ولايت فقيهان در عصر غيبت به اين سرانجام مى‌رسيم كه برپائى حكومت اسلامى و اجراى حدود الهى در نظر عموم متشرعين امرى ضرورى است.
بر اشارات فوق بايد افزود كه در سنت و احاديث، به وفور لزوم حكومت و اجتناب‌ناپذيرى نظم اجتماع از برخوردارى از حكومت، اگرچه ناصالح، نمايان و هويداست، به گونه‌اى كه امام على (عليه السلام) در جواب خوارج كه مدعى بى‌نيازى از حكومت بودند مى‌فرمايد :
بلى من هم مى‌گويم «لاحكم الالله» اما به اين معنا كه اختيار وضع قانون با خداست، ولى اينان مى‌گويند: حكومت و زعامت هم با خداست و اين معقول نيست، قانون خدا بايست بوسيله افراد بشر اجرا شود، مردم را از فرمانروايى «نيك» يا «بد» چاره‌اى نيست، در پرتو حكومت است كه مؤمن براى خدا كار
--------------------------------------------------
1. وسائل‌الشيعة، همان، ج 18، ب 28 ابواب مقدمات الحدود، ص 338، «حفص مى‌گويد: از امامصادق 7 سؤال كردم چه كسى اقامه حدود مى‌نمايد، امام فرمودند: «اقامه حدود به دست حاكم است».
2. وسائل‌الشيعة، همان، ص 309، حديث 1.
(190)
مى‌كند و كافر بهره دنياى خود را مى‌برد و كارها به پايان خود مى‌رسد، به وسيله حكومت است كه ماليات‌ها جمع‌آورى، و با دشمن نبرد، و راه‌ها امن، و حق ضعيف از قوى بازستانده مى‌شود تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد.[1]
با چنين رويكردهاى ثمربخش در آيات و سخنان معصومين (عليهم السلام) به اين دستاورد مى‌رسيم، كه براى رسيدن به چنين اهداف ارزشمندى (اجراى حدود، گرفتن حق ضعيف، عدالت، جلوگيرى از هرج و مرج، پياده كردن اسلام و...) تنها حكومت اسلامى است كه مى‌تواند جامعه را در حصول آن اهداف، يا حداقل بخشى از آنها، يارى دهد، تا با چالش كمتر در رهگذر اجراى احكام مستمر الهى بكوشند.
ولايت فقيهان
با توجه به اينكه در سده دوازدهم هجرى وحيد بهبهانى بساط اخباريين را برچيد و مبانى مسلك آنها را بهم زد و عمر خويش را در راستاى مبارزه با اين مسلك كه در آن روزگار رونق ويژه‌اى داشت، صرف كرد، و اينكه ولايت فقيه تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همه فقيهان است، تفاوت، تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گستره آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از «ولايت بر صغار و ديوانگان» شروع مى‌شود و تا ولايت بر فرزانگان، ختم مى‌شود.[2] و پس از اثبات ولايت فقيهان جامع شرايط به گونه‌اى كه همه امور حكومتى را دربر گيرد (به سه دسته دليل: 1-دليل عقلى محض 2-تلفيقى از عقلى و نقلى 3-دليل نقلى محض)[3]، بايد در جستجوى جايگاه حكومتى فقيه برآمد آيا مى‌توان گفت: با اين همه تأكيد بر ولايت فقيهان و اهميت جايگاه آن در سعادت
--------------------------------------------------
1. نهج‌البلاغة، خطبه 40.
2. توضيح بيشتر ر.ك: على دوانى، وحيد بهبهانى، تهران، انتشارات اميركبير، 1362ش، ص 72 - 92.
3. عبدالله جوادى عاملى، سيرى در مبانى ولايت فقيه، نشريه حكومت اسلامى، شماره اول، 1376ش،ص 50 - 80.
(191)
جامعه اسلامى، بازهم تشكيل حكومت مشروعيت ندارد و جايگاه فقيهان، تنها در بيان احكام فردى است؟
بنابراين با دريافت صحيح از منزلت فقيهان در عصر غيبت در مى‌يابيم كه شرايط غيبت با برداشت انزوايى از انتظار و تقيه زمانى نمى‌تواند سبب تعطيل ماندن احكام اجتماعى اسلام و به انزوا كشاندن مسلمانان از عرصه سياست باشد چه اينكه اينگونه برداشتى مساوى با تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى و صورى بودن ادله بيانگر جايگاه فقيه، مى‌باشد. افزون بر اين نگاهى اگرچه گذرا، در مبحث ولايت فقيه مى‌يابيم كه ولايت فقيه، تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همه فقيهان است، و تفاوت تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گستره آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از ولايت بر صغار و ديوانگان آغاز و به ولايت بر فرزانگان ختم مى‌شود.[1]
بنابراين، آيات و روايات و لزوم امر به معروف و نهى از منكر، سخنان امام حسين (عليه السلام) درباره قيام و مقابله با ستمگران تأييد قيام زيد بن على از سوى امامان، اطلاق ادله مجازات كسى كه در مقابل اسلام مى‌ايستد، اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادله جهاد، همه و همه دلايلى هستند، كه اين برداشت‌هاى ناروا را نفى مى‌كنند.
در نتيجه با درك صحيح از مفاهيمى چون غيبت، انتظار، تقيه و جايگاه مجتهدين، در مى‌يابيم كه ضرورت تلاش در راستاى برپايى حكومت مبتنى بر ولايت سياسى فقيهان، منطبق بر اصول و ادله‌اى است كه لازم است در جاى خود مورد تحقيق و كاوش قرار گيرد.
--------------------------------------------------
1. ر.ك: همو، ولايت فقيه، قم، مركز نشر اسراء، 1378ش، ص 151 - 184.
(193)
نتيجه‌گيرى
در پژوهش حاضر، به نقد و بررسى نظريه «نفى مشروعيت تأسيس حكومت در دوره غيبت به نيابت از امام معصوم (عليه السلام) براى فقيهان» و نقد آن پرداختيم، روشن شد، ريشه چنين انديشه‌اى نهفته در برداشت‌هاى ويژه‌اى از عقايد مربوط به امامت است، بدين‌سان، سه مفهوم اساسى، تأثير بسزايى در تحقق چنين انديشه‌اى دارد.
الف) رابطه علم معصوم و حكومت و ولايت وى
ب) رابطه عصمت معصومين و حكومت
ج) رابطه ولايت معصوم (عليه السلام) و حكومت
در رابطه با مفاهيم و برداشت‌هاى مختلف از مفاهيم و حوزه‌هاى فوق پنج نكته اساسى مربوط به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان قابل بررسى معرفى شد.
الف) برخى ولايت سياسى فقيهان را مشروع ندانسته و گفتند؛ در صورتى ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، قابل طرح و بررسى است كه قبل از آن چنين ولايتى براى معصومين (عليهم السلام) ثابت باشد، ولى در انديشه ايشان، با اثبات عدم ولايت پيامبران وامامان (عليهم السلام) در مناصب سياسى، جايى براى ادعاى انتقال ولايت ايشان به فقيهان باقى نمى‌ماند.
(194)
ب) برخلاف برداشت پيشين، برخى ديگر به رغم ولايت سياسى پيامبر(صلي الله عليه وآله) و امامان و عدم انفكاك و جدايى‌ناپذيرى نبوت و امامت از حكومت و كشوردارى، بر اين انديشه تأكيد ورزيدند كه پس از فقدان معصوم (عليه السلام) به سبب فقدان شرايط در عصر غيبت و يا عدم تحقق ويژگى‌هاى لازم در فقيه، چنين ولايت و جايگاهى به فقيهان منتقل نشده است و برپايى حكومت توسط فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.
ج) گروهى از فقيهان به رغم پذيرش ولايت مبتنى بر امور حسبيه، با محدود كردن امور حسبه و خارج دانستن امور سياسى و حكومت از دائره حسبه، ولايت سياسى فقيهان را نپذيرفتند و بيشتر از امور حسبيه‌ى محدود را فاقد دليل و مرجع آن را اصل عدم ولايت معرفى كردند.
د) برخى از قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اين اعتقادند مشروعيت حكومت و ولايت فقيهان در امور سياسى و كشوردارى و برپايى حكومت، نيازمند دليل است، از آنجايى كه دليل كافى براى اثبات چنين ولايتى وجود ندارد و دلايل ارائه شده مورد مناقشه و ترديد قرار دارد، حكومت و ولايت سياسى فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.
ه ) ديدگاه اخباريين نيز بر اساس مردود دانستن اجتهاد اصطلاحى، جايگاهى براى ولايت فقيهان كه شامل امور سياسى و مسائل كشوردارى نيز گردد، باقى نمى‌گذارد و تنها سمت و جايگاه شرح و نقل حديث را براى ايشان در نظر مى‌گيرند.
عالمان و فقيهان درباره ولايت سياسى و زعامت در امور كشوردارى فقيهان به دو دسته تقسيم شدند :
الف) كسانى‌كه در زعامت سياسى فقيهان در عصر غيبت ترديد كردند
ب) كسانى‌كه ولايت سياسى و مشروعيت برپايى حكومت از براى فقيهان قائل بودند.
(195)
قائلين به عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت اسلامى در عصر غيبت، دليل‌هايى را در اين زمينه ارائه كردند، در تبيين ادله كلامى، در صدد اثبات انفكاك رسالت و امامت از سلطنت و حكومت برآمدند و در اين راستا، به آياتى از قرآن، روايات و اقتضاى نبوت استناد ورزيدند و چنين نتيجه گرفتند كه تنها وظيفه مهم رسولان و امامان، تبليغ احكام شريعت و بيان عقايد و مسائل دينى است و ولايت سياسى و زعامت كشوردارى از حيطه مناصب ايشان بيرون است. تأثير چنين ديدگاهى بر انديشه و گستره ولايت فقيهان در عصر غيبت، روشن است، زيرا ولايت فقيهان به هر مقدار و اندازه‌اى كه باشد، برگرفته در طول ولايت امامان معصوم است، بنابراين، وقتى كه امامان ولايت سياسى و حكومتى نداشتند، جانشينان ايشان نيز چنين ولايتى نخواهند داشت.
افزون بر اين دليل‌هاى هفتگانه ديگرى براى جدايى سياست از حوزه دين ارائه شد و با كمك گرفتن از تفاوت‌هاى امام معصوم (عليه السلام) و فقيه، بر آن شدند، تا ولايت سياسى فقيهان را زير سئوال ببرند.
گروه ديگرى به رغم پذيرش ولايت سياسى پيامبران و امامان (عليهم السلام)، به دليل عدم تحقق صفات لازم در فقيه، چنين ولايتى را از فقيهان نفى كردند و اقتضاى شرايط غيبت را چنين معرفى كردند كه لازمه غيبت امام عصر(عليه السلام) و كشف علت غيبت اين است كه از حكومت مبتنى بر ولايت محروم باشيم.
از دليل‌هاى ديگرى كه در راستاى اثبات عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه شد، رواياتى بود كه از تشكيل حكومت و تلاش براى برپايى دولت اسلامى نهى مى‌فرمود، كه اين روايات را بر اساس مضمون آنها به شش گروه تقسيم كرده و با چگونگى استدلال به آنان در گفتار چهارم مبحث ادله، ارائه گرديد. بر اساس روايات ياد شده چنين نتيجه گرفتند كه قيام و مبارزه مورد رضايت اهل‌بيت و امام عصر(عليه السلام) نيست و هرگونه قيامى قبل از ظهور، محكوم به شكست است و عصر غيبت زمان تقيه،
(196)
ذخيره‌سازى قدرت و توان، انتظار و سكوت است. راه ديگرى كه نفى كنندگان ولايت سياسى فقيهان پيمودند اين بود كه يا مناقشه در ادله ولايت فقيه، و پذيرش محدوديت امور حسبه، مرجع را «اصل عدم ولايت» دانستند، به عبارت ديگر عدم دليل كافى را مثبت عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان معرفى كردند.
برخى از انديشمندان، در پيامد نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، نتوانستند حكومت اسلامى را نفى كنند و به گونه‌اى ديگر به ترسيم آن پرداختند، بنابراين با پذيرش اصل حكومت اسلامى و از سويى ديگر عدم دليل كافى براى اثبات ولايت سياسى فقيهان، ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان را بهترين روش، حكومت اسلامى در عصر غيبت برشمردند.
اما گروهى ديگر، بسوى تعطيلى مطلق حكومت اسلامى در عصر غيبت روى آوردند، مهم‌ترين جريان اجتماعى در اين زمينه «انجمن حجتيه» است، كه بر اين انديشه است بايد مبارزه را تا زمان برپايى حكومت عدل جهانى امام عصر(عليه السلام) رها كرد، از ديدگاه ايشان فقدان مقام عصمت، لزوم حفظ كليه امكانات، دلالت روايات نفى قيام و... زمينه‌ساز، برداشت تعطيل مطلق حكومت اسلامى گشت.
در نقد دليل‌هاى نفى ولايت سياسى و مشروعيت حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيهان، ثابت كرديم كه ولايت معصومين (عليه السلام) شامل حكومت و شئون مربوط به آن، مى‌گردد، بلكه آميختگى دين و سياست، از توجه به مجموعه دستورات دينى و مبارزه رهبران الهى بدست مى‌آيد و با دلايل مختلف مى‌توان آن را اثبات نمود، بنابراين همان‌گونه كه در زمان حضور امامان (عليهم السلام) و پيامبر(صلي الله عليه وآله) افرادى براى انجام امور و سامان‌دهى كارهاى مردم، تعيين شده‌اند، در عصر غيبت نيز چنين وظايفى به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است، در نقد كلى ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به اختصار بايد گفت: عموميت ادله امامت و توجه به هدف خلقت و عدم
(197)
رضايت خداوند به مطرود ماندن وظايف امامت ما را به ادامه اين راه بوسيله ولايت حكومتى فقيهان فرا مى‌خواند. زيرا هيچ تفاوتى ميان زمان حضور و غيبت معصوم (عليه السلام) از جهت جريان احكام الهى در جامعه بشرى، نيست. افزون بر اينكه قرآن، اعمال و رفتار پيامبر، روايات بسيار ابواب حدود و... چنين مدعايى را اثبات مى‌كند.
در نقد روايات مورد استناد انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان» چنين گذشت كه روايات ياد شده يا داراى اشكال سندى است و يا همراه قرائن و شواهدى است كه سبب مى‌شود بر مواردى خاص و ويژه حمل شود و دلالتى بر مدعاى نفى مشروعيت ننمايد، زيرا برخى از اين روايات در صدد نفى قيام‌هايى است كه با اهداف شخصى و با منظور دعوت بسوى خويشتن، انجام مى‌پذيرفت، كه در مقابل آنها رواياتى است كه مبارزه تلاش بر اثبات حق و حقيقت را تمجيد مى‌كند. افزون بر اين، بر فرض پذيرش چنين رواياتى، احاديث و روايات وجوب امر به معروف و نهى از منكر و جهاد، با آنها تعارض مى‌كند، در نتيجه اين روايات نمى‌تواند عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان را اثبات نمايد.
در ميان روايات مستند ولايت سياسى فقيهان، رواياتى داراى سند محكم و قرائن اطمينان‌آور است و مناقشات سندى و دلالتى در آنها راه ندارد و نمى‌توان از مجموع مفاد آنها چشم‌پوشى كرد.
اميد است اين پژوهش با انعكاس ديدگاه عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، و برجسته نمودن ريشه‌ها، پيامدها و دلايل، در نقد و چالش كشيدن اين انديشه، كمك علمى به انديشمندان فقه سياسى كرده باشد. تا در ادامه زمينه‌اى براى كاوش‌هاى عميق‌تر در اين حوزه فراهم آيد و راهكارهاى تئورى و عملى بيشترى ارائه گردد.
(199)
كتاب‌نامه
* نهج‌البلاغه، تحقيق صبحى صالح، قم: هجرت، 1395ه .ق.
* آخوند خراسانى، محمدكاظم، حاشيه بر مكاسب، تحقيق محمدمهدى شمس‌الدين، تهران : وزارة الارشادالاسلامى، 1306ه .ق.
* ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، كفاية‌الاصول، تهران: انتشارات‌اسلاميه، بى‌تا.
* آذرى، احمد، نقد و بررسى ولايت فقيه، چاپ پنجم، قم: دارالعلم، 1381ش.
* آل بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق محمدتقى بحرالعلوم، چاپ چهارم، قم : مكتبة الصادق، بى‌تا.
* آل‌كاشف الغطاء، محمدحسين، الفردوس الاعلى، تعليق محمدعلى قاضى طباطبائى، تبريز : مطبعة رضائى، 1372ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تحريرالمجلة، تهران: مكتبة النجاح، 1359ه .ق.
* آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، تحقيق محمدعلى انصارى قمى، قم: مؤسسة دارالكتاب، بى‌تا.
* ابن‌اثير، النهاية فى غريب الحديث والاثر، تحقيق احمد زاوى و محمود طناحى، بيروت : دارالفكر، بى‌تا.
(200)
* ابن‌شهر آشوب، محمد، متشابه‌القرآن و مختلفه، بى‌جا، بيدار، 1328ش.
* ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام، محمدهارون، قم: دفتر تبليغات، 1404ه .ق.
* ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1395ه .ق.
* ابن‌منظور، لسان‌العرب، بيروت: دار صادر للطباعة والنشر، 1997م.
* اخگرى، محمدرضا، ولايتى‌هاى بى‌ولايت، تهران: بى‌نا، 1367ش.
* اراكى، محمدعلى، مكاسب المحرمة، قم: مؤسسه در راه حق، 1413ه .ق.
* اردبيلى، احمد، مجمع‌الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ه .ق.
* استرآبادى، محمد، الفوائدالمدنية، چاپ سنگى، بى‌جا، بى‌تا.
* اسماعيلى، اسماعيل، آراء فى مرجعية الشيعة، بيروت: دارالروضة للطباعة والنشر والتوزيع، 1415ه .ق.
* اشتهاردى، ابوالقاسم، كتاب‌القضاء، قم: مطبعة خيّام، 1400ه .ق.
* اصدار مركز الرسالة، التقية فى‌الفكر الاسلامى، قم:مهر، 1419ه .ق.
* اصفهانى، محمدحسين، نهاية‌الدراية فى شرح الكفاية، قم: مؤسسة ال‌البيت لاحياء التراث، 1418ه .ق.
* الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، بيروت: دار احياءالتراث العربى، 1391ه .ق.
* الخورى الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد، تهران: دارالاسوة للطباعة والنشر، 1416ه .ق.
* الذهبى، ميزان الاعمال، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382ه .ق.
* السعودى، ربيع بن محمد، الامامية الاثنى عشرى فى ميزان‌الاسلام، چاپ دوم، جده: مكتبة ابن تيميه و مكتبة العلم، 1414ه .ق.
* المتقى الهندى، كنزالعمال، تحقيق شيخ بكرى حيانى، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1409ه .ق.
(201)
* انصارى، مرتضى، فوائدالاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1371ش.
* ـــــــــــــــــــ ، كتاب‌المكاسب، چاپ سنگى، تبريز، بى‌نا، 1375.
* ايروانى، ميرزاعلى، حاشية المكاسب، تهران، چاپ سنگى، 1379.
* باقى، عمادالدين، شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363ه .ش.
* بروجردى طباطبائى، محمدحسين، البدر الزاهر فى صلاة‌الجمعة والمسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1362ش.
* تبريزى، ميرزاجواد، ارشادالطالب الى‌التعليق على‌المكاسب، قم: دفتر آية‌الله تبريزى، 1411ه .ق.
* جوادى آملى، عبدالله، ولايت فقيه، قم: مركز نشر اسراء، 1378ه .ش.
* جوهرى، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغة، تهران: ناصر خسرو، 1363ش.
* حائرى، سيد كاظم، المرجعية والقيادة، قم: مكتبة آية‌الله سيد كاظم حائرى، 1418ه .ق.
* ــــــــــــــــــــ ، ولاية‌الامر فى عصرالغيبة، بيروت: مجمع الفكرالاسلامى، 1414ه .ق.
* ــــــــــــــــــــ ، القضا فى‌الفقه الاسلامى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415ه .ق.
* ــــــــــــــــــــ ، ولاية‌الامر فى عصرالغيبة، قم: مجمع‌الفكر الاسلامى، 1414ه .ق.
* حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، لندن: انتشارات شادى، 1995م.
* حرانى، ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة، تحف‌العقول، تحقيق على‌اكبر غفارى، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417ه .ق.
* حسينى مراغى، ميرعبدالفتاح، العناوين، چاپ سنگى، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا.
* حلى، ابوالقاسم جعفر بن الحسن، كشف‌المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليق حسن‌زاده آملى، قم: مؤسسه نشر اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين، 1413ه .
* حلى، حسن بن يوسف ابن مطهر، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسه ال‌البيت لاحياء التراث، 1414ه .ق.
* حلى، نجم‌الدين جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام، قم: دارالهدى، بى‌تا.
* حمّود العاملى، محمدجميل، ولاية الفقيه العامة فى‌الميزان، بيروت: مركز العترة للدراسات و البحوث، 1424ه .ق.
(202)
* خلخالى، محمدمهدى، آخرين تحول، تهران: نشر هيأت قائميه تهران، بى‌تا.
* خمينى، روح‌الله، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1358ه .ق.
* ــــــــــــــــــ ، چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجا، 1368ش.
* ــــــــــــــــــ ، رسالة فى‌الاجتهاد والتقليد، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418ه .ق.
* ــــــــــــــــــ ، صحيفه نور، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378ش.
* ــــــــــــــــــ ، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، بى‌تا.
* ــــــــــــــــــ ، ولايت فقيه، چاپ ششم، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376ش.
* خمينى، مصطفى، ثلاث رسائل ولاية‌الفقيه، قم: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام‌الخمينى، 1376ش.
* خوئى، ابوالقاسم، التنقيح، به قلم ميرزا على غروى تبريزى، قم: صدر، 1410ه .ق.
* ـــــــــــــــــــ ، صراط النجاة فى اجوبة الاستفتاءات، بى‌جا، دفتر نشر برگزيده.
* ـــــــــــــــــــ ، مصباح الفقاهة، به قلم محمدعلى توحيدى، قم: مؤسسه انصاريان، 1368ش.
* خوانسارى، احمد، جامع‌المدارک فى شرح مختصر النافع، تهران: مكتبة الصدوق، 1387ه .ق.
* دائرة المعارف تشيع، سيرى در فرهنگ و تاريخ شيعه، چاپ اول، تهران: نشر محبى، 1372ش.
* دوانى، على، وحيد بهبهانى، تهران: انتشارات اميركبير، 1362ش.
* راغب اصفهانى، ابى‌القاسم الحسين بن محمد بن المفضل، المفردات، تحقيق جليل عيتانى، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 1420ه .ق.
* روحانى، محمدصادق، فقه الصادق، قم: دارالكتاب، 1414ه .ق.
* سينا، حسين، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم، تهران: نشر يادآوران، 1370ش.
(203)
* سيوطى، جلال‌الدين، الجامع‌الصغير، بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401ه .ق.
* شبّر، عبدالله، حق‌اليقين فى معرفة اصول‌الدين، صيدا: منشورات اعلمى، 1352ه .
* شحاوى، عباس احمد، الولاية المصطلح والدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421ه .ق.
* شريف، مرتضى، الشافى فى‌الامامة، تهران: مؤسسة‌الصادق، 1407ه .ق.
* شمس‌الدين، محمدمهدى، نظام الحكم والادارة، بيروت: مؤسسة الدولية للدراسات والنشر، بى‌تا.
* ـــــــــــــــــــــــــــــ ، فى‌الاجتماع السياسى الاسلامى، قم: دارالثقافة، 1414ه .ق.
* شهرستانى، احمد، الملل والنحل، تحقيق محمد گيلانى، بيروت: دارالصعب، 1996م.
* صانعى، يوسف، ولايت فقيه، چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366ه .ق.
* صدر، سيد محمد، تاريخ الغيبة‌الكبرى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، بى‌تا.
* صدوق، ابى‌جعفر محمد بن على الحسين بن بابويه القمى، كمال‌الدين و تمام‌النعمة، چاپ سوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الاعتقادات، بيروت: دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، عيون اخبار الرضا، چاپ دوم، تحقيق سيد مهدى لاجوردى، قم: دارالكتب الاسلامية، 1377ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، معانى الاخبار، تحقيق على‌اكبر غفارى، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، قم 1416ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، من لايحضره الفقيه، تصحيح على‌اكبر غفارى، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1404ه .ق.
* طاهرى، حبيب‌الله، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى‌تا.
* طباطبائى، محسن، نهج‌الفقاهة، بيروت: المطبعة، شريعت، 1421ه .ق.
* طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت: انتشارات اعلمى، 1393ه .ق.
(204)
* طبرى، محمد بن جرير، جامع‌البيان، با مقدمه خليل مِسى، بيروت: دارالفكر، 1400ه .ق.
* طوسى، ابى‌جعفر محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، تحقيق محمدجواد فقيه، بيروت : دارالاضواء، 1413ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، كتاب الغيبة، نجف اشرف: مطبعة نعمان، بى‌تا.
* طوسى، خواجه نصيرالدين، كشف‌المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، بيروت: اعلمى، 1399ه .ق.
* طهرانى، محمدحسين، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، ترجمه حسن سعيديان، محمدحسين راجى، تهران: نور حكمت، 1415ه .ق.
* عاملى، زين‌الدين بن على (شهيد ثانى)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، قم: مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365ش.
* عبدالجبار، القاضى بن الحسن، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، تحقيق عبدالحليم محمود و دكتر سليمان دنيا، بى‌جا، الدارالمصرية للتألين والترجمة، بى‌تا.
* ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، مصر: انوار المصرية للتأليف والترجمة، بى‌تا.
* عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى، بيروت : دارالمكتبة الحياة، 1966م.
* علم‌الهدى، شريف مرتضى، امامت و غيبت، ترجمه مسجد مقدس جمكران، قم: انتشارات مسجد جمكران، بى‌تا.
* عميد، حسن، فرهنگ عميد، تهران: اميركبير، 1382.
* فاضل لنكرانى، محمد، تفصيل الشريعة (اجتهاد و تقليد)، قم: دار التعارف للمطبوعات، بى‌تا.
* فاضل لنكرانى، محمدجواد، مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت، قم: مركز فقهى ائمه اطهار (عليهم السلام)، 1433ق.
* فيض‌الاسلام، مقدمه صحيفه سجادية، تهران: مركز نشر آثار فيض، 1375ه .ق.
(205)
* قزوينى، علاءالدين اميرمحمد، مع‌الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة والتصحيح، بيروت: الغدير للدراسات والنشر، 1415ه .ق.
* قطيفى، ابراهيم، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة‌اللجاج، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا.
* كراجكى، ابوالفتح، كنزالفوائد، چاپ دوم، قم: مكتبة المصطفوى، 1410ه .ق.
* كركى، على بن‌الحسين، رسائل المحقق الكركى، تحقيق محمدالحسّون، قم: مكتبة آية‌الله المرعشى النجفى، 1409ه .ق.
* كشفى، جعفر، تحفة‌الملوک، چاپ سنگى، بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا.
* كلينى رازى، ابى‌جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1363ش.
* گرامى قمى، محمدعلى، المعلقات على‌العروة‌الوثقى، قم: اعتماد، 1415ه .ق.
* گلپايگانى، محمدرضا، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم : مكتبة‌المعارف الاسلامية، 1383ه .ق.
* مال‌الله، محمد، نقد ولاية‌الفقيه، بيروت: دارالصحوة الاسلامية، 1409ه .
* مامقانى، عبدالله، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى،
* مجلسى اصفهانى، محمدتقى، ولاية الاولياء، بى‌جا، انتشارات فيض، 1395ه .ق.
* مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت: مؤسسة‌الوفاء، 1403ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــ ، عين‌الحيوة، بى‌تا، بى‌نا، بى‌جا.
* ــــــــــــــــــــــ ، مرآة‌العقول فى شرح اخبارالرسول، بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1353ش.
* محمدى رى‌شهرى، محمد، القيادة فى‌الاسلام، قم: مؤسسة دارالحديث الثقافيه، بى‌تا.
* مدنى تبريزى، يوسف، الارشاد الى ولاية الفقيه، قم: المطبعة العلمية، 1406ه .ق.
* مسجدجامعى، عليرضا، پژوهشى در معارف اماميه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380ش.
* مشكينى، ميرزا ابوالحسن، حاشية كفاية‌الاصول، تهران: انتشارات اسلامية، 1372ش.
* مطهرى، مرتضى، قيام و انقلاب مهدى(ع)، قم: صدرا، 1372ش.
(206)
* مظفر، محمدرضا، عقائدالامامية، تحقيق محمدجواد طريحى، قم: مؤسسه امام على(ع)، 1417ه .
* مغنيه، محمدجواد، الخمينى والدولة الاسلامية، بيروت: دارالعلم للملايين، بى‌تا.
* مفيد، ابوعبدالله محمد بن محمد، اوايل المقالات، تحقيق ابراهيم انصارى، قم: المؤتمر الاسلامى للشيخ المفيد، 1413ه .ق.
* مقيمى، محمد، ولايت از ديدگاه مرجعيت شيعه، تهران: انتشارات امير، بى‌تا.
* مكارم شيرازى، ناصر، انوارالفقاهة، قم: انتشارات جوان، 1411ه .ق.
* ممدوحى، حسن، حكمت و حكومت فقيه، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378ش.
* مامقانى، عبدالله، رسالة هداية‌الانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى.
* ـــــــــــــــــــ ، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى.
* منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه‌الدولة الاسلامية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1408ه .ق.
* ــــــــــــــــــــــ ، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمد صلواتى، تهران: انتشارات تفكر، 1371ش.
* موسوى سبزوارى، عبدالاعلى، تهذيب الاحكام فى بيان الحلال والحرام، نجف‌الاشرف، بى‌نا، بى‌تا.
* نائينى، محمدحسين، تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة، مقدمه محمود طالقانى، چاپ هشتم، تهران : شركت سهامى انتشار، 1361ش.
* ـــــــــــــــــــــــ ، كتاب المكاسب والبيع، تقرير آملى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، بى‌تا.
* نجفى خوانسارى، موسى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، 1421ه .ق.
* نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، تهران: دارالكتب‌الاسلامية، 1367ش.
* نراقى، ملااحمد، عوائدالايام، تصحيح ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.
