سه جواب در ردّ يک ادعا
پاسخ به ادعاى طرحى نو در باب حجج و امارات اصول فقه
توسط برخى از اساتيد مرکز فقهى ائمه اطهار(ع)
(3)
طلیعه سخن
بسم الله الرحمن الرحيم
ترديدي نيست که تکامل و پيشرفت در علوم، هميشه مرهون طرح آراء محکم و مؤثر بوده است. بزرگان و متخصصين در هر علمي، با تبحّر و غوص کامل در آن فن مي‌توانند آسيب‌ها و نواقص را رصد و در کنار آن، نقاط قابل قبول را محکم‌تر نمايند.
علم فقه و اصول در طول تاريخ مبارک و پرفروغ خويش، با تحقيقات عميق فقهاء توسعه و گسترش يافته است. با مرور زمان و طرح مباحث نوپيدا در ميان بشر و ظهور سوال‌ها و احتياجات جامعه انساني، برگستردگي فقه افزوده شد و به موازات آن، نياز فقهاء به قواعد جديد فقهي و اصولي هويدا گشت، به‌طوري که امروز يکي از جهات و ويژگي‌هاي برجسته اين علم را مي‌توان در توسعه‌ی قواعد فقهي و اصولي ملاحظه نمود. آري ترديدي نيست که اين مباحث، از جهت تأثير عملي و علمي متفاوت‌اند، اما نمي‌توان پذيرفت که مسأله‌ئي يافت شود که همگان بر عدم فائده آن اتّفاق داشته باشند.
جاي سرور و خوشحالي است که حوزه مقدسّه علميه قم که هميشه مهد تحقيق و تعميق بوده است، در زمان کنوني به دنبال کشف آراء و انظار جديد در مباحث مختلف است. امروز کرسي‌هاي آزاد‌انديشي و نظريه‌پردازي و نيز جلسات نقد و بررسي پيرامون ايده‌هاي مختلف
(4)
در جاي جاي حوزه به چشم مي‌‌خورد. توجه به اين نکته لازم است که نمي‌توان هر ايده‌اي را به مثابه يک نظريه و داراي شرايط يک نظريه تلقي نمود، اما به اين بهانه نيز نمي‌توان از آن چشم‌پوشي کرد.
مرکز فقهي ائمه اطهار(عليهم السلام) که تحوّلي جديد در آموزش و پژوهش در مباحث حوزوي بوجود آورد و بحمدالله امروزه از مراکز مهمي است که نگاه عالمان، فقيهان و محقّقان را به خود جلب نموده است، در کنار وظيفه اصلي خويش که همان تربيت محقّقان و فقيهان آگاه و بيدار است، توجهي خاصی به طرح و نقد افکار دارد. از اين جهت پيرو درخواست جناب مستطاب آقاي محمد تقي اکبر نژاد از رياست محترم مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام) حضرت آيت الله استاد محمّد جواد فاضل لنکراني دام ظله العالی و امر ايشان، از برخي اساتيد بزرگوار خواسته شد تا مطالب ايشان را استماع و مورد نقد قرار دهند.
آنچه در اين مجموعه آمده است متضمن ادعاي ايشان در مباحث مربوط به اصول فقه و نقد آن توسط سه تن از اساتيد اين مرکز است که با حضور جمعي از دانش‌پژوهان در اين مجموعه انجام گرفته است.
روشن است که قضاوت صحيح و دقيق را کساني عهده‌دار خواهند بود که خود مراحلي از فقه و اصول را پشت سر گذاشته‌اند. اميد آن است که در کنار طرح افکار قوي و عميق که موجب بالندگي فقه و اصول است، بتوانيم اين علم را که ارث بزرگ کتاب الهي و پيامبر اکرم(صلي الله عليه وآله) و ائمه طاهرين(عليهم السلام) است، از هرگونه آسيبي حفظ نماييم، ان شاء الله تعالی.
مرکز فقهي ائمه اطهار(عليهم السلام)
معاونت پژوهش. دفتر شبهه شناسی
(5)
ادعای حجيت قويترين معرفت ممکن نوعی
ارائه کننده: محمد تقی اکبر نژاد
از صفحه 5 تا صفحه 15
چکيده: اگر با مسئله‌ی عقلی محض، برخورد نقلی و تعقلی صورت گيرد باعث آشفتگی‌های علمی میشود. به نظر مستدل، اصل جريان معرفت و طرق معرفت، اولاً و ماهيتاً، قبول تعبد نمی‌کند و برخورد با آن بايد عقلی باشد. زيرا انسان خواه نا خواه در بسياری از موارد، به علم خالص و صد در صدی نمی‌تواند برسد و تحصيل چنين علمی منجر به تعطيلی تمام ابعاد زندگی میشود. ذات اقدس الاه، از حيث عقلی ممکن نيست که در تمام موارد، حرکت انسان را مترتب بر علم صد در صد در جزئيات و تک تک موارد کند. بنابراين انسان بايد خود را در نزديکترين موقعيت به واقع قرار دهد و اين يعنی انسداد تکوينی و غير قابل توقيف. حتی پيامبر اسلام نيز محکوم به انسداد تکوينی هستند. در نتيجه تعبد در امارات معنا ندارد و انسانها مضطرّند که بر طبق قويترين معرفت ممکن نوعی عمل کنند. زيرا از شارع هيچ سخنی دال بر حجيت ظواهر يا حجيت خبر ثقه صادر نشده است. بحث حاضر ناظر به بحث حجج و امارات در اصول فقه است که از آن به بحث «معرفت شناسی اصول فقه» ياد میشود.
کليد واژه ها: حجيت، قوی ترين معرفت، امکان، نوعی، ظن.
(6)
مقدمه
در هر بحث علمی، قبل از ورود به مسئله، ابتدا باید روش آن مسئله را بررسی نمود و مطمئن شد که با علمی روشی درست با مسئله برخورد میشود.
از امور بسیار مهم و نقش آفرین در برخورد با یک قضیه، «شناخت سنخ مسئله» است. زیرا اگر با مسئله‌ی عقلی محض، برخورد نقلی و تعقلی صورت گیرد باعث آشفتگی‌های علمی شده و حل آن مسئله را گرفتار پیچ و خم می‌کند و چه بسا به نتایج غلط، رهنمون سازد و یا حداقل اگر احیاناً به نتایج غلط نرساند شدیداً در معرض نتایج غلط قرار می‌دهد و موجب اتلاف عمر و پیچیدگی‌های کاذب میشود. این همان مساله‌ای است که علمای منطق به آن تأکید داشته و بر این باورند که ابتدا باید به «شناخت مشکل» پرداخت تا فهمید که از کجا باید شروع نمود، سپس به «شناسایی نوع مشکل» مبادرت ورزید، آنگاه با «رجوع به اطلاعات» با آن برخورد کرد. مثلا علما در بحثهای فلسفی مثل بحث جبر و اختیار یا بحثهای کلامی مثل بحث نبوت و امامت که عقلانی است ابتدا از قرآن یا روایت شروع نمی‌کنند، زیرا حیثیت بحث، عقلی است؛ ولی در بحثهای عقیدتی مثل رجعت حتماً از آیه و روایت باید شروع نمود؛ چون جنس مسئله چنین اقتضایی دارد.
مدعای اصلی: جریان و طرق معرفت، عقلی نه توقیفی
ثقل کلام روی این نقطه است که آیا اساساً جریان معرفت و بعد از آن، طرق معرفت جریانی «توقیفی و تعبدی» است و نهایتاً شارع باید آن را امضا کند تا مشروعیت پیدا کند یا اینکه اصل جریان معرفت و طرق معرفت اولاً و ماهیتاً از حیث جنس شناسی مسئله، ذاتاً قبول تعبد نمی‌کند و برخورد و ورود به آن باید «عقلی» باشد.
(7)
چهار محور اساسی در معرفت شناسی اصول فقه
بحث حاضر ناظر به بحث حجج و امارات در اصول فقه است که از آن به بحث «معرفت شناسی اصول فقه» یاد میشود. ادعای مستدل این است که برای بررسی مساله، باید از «نقطه‌ی صفر» شروع کرد و تقریر آن در چند محور چنین است:
محور اول، مقتضیات عالم ماده
خدای متعال، انسان را در عالم مادّی آفرید و ویژگی های عالم مادی، انتخابی نیست و همه‌ی انسانها حتی رسول خد(صلي الله عليه وآله) تحت ضوابط عالم مادی سیر می‌کنند و محکوم به آن هستند. پر واضح است که اقتضای عالم ماده، کسر و انکسار، حجاب، تزاحم و... است؛ از این رو در نوع یا در خیلی از موارد، نمی‌توان به یقین صد در صد رسید و این امر از عهده و تسلط انسان خارج است. بر این اساس، در بسیاری از موارد، انسان نمی‌تواند مساله را خود ببیند یا بشنود، بنابراین جبراً به دیده ها و شنیده های دیگران اعتماد می‌کند، ولی بعضی اوقات در دیده‌ها و شنیده‌ها خطا میشود هر چند افراد، ثقه و مورد اعتماد باشند.
به عبارت روشن تر، ذات عالم ماده این گونه است که محفوف به حجاب است و انسان خواه نا خواه در بسیاری از موارد، به علم خالص و صد در صدی نمی‌تواند برسد، از این رو اگر بنا باشد تا حرکت‌های اختیاری خویش را بر تحصیل علم صد در صدی
(8)
متوقف کند باید مطمئن به تعطیلی تمام ابعاد زندگی اعم از دینی و دنیوی باشد و با این رویکرد، دیگر هیچ دینی حتی اسلام منتشر نمی‌شد؛ زیرا پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله) مانند سایر پیامبران، نمی‌توانست تمامی احکام را با تمامی جزییات، به صورت مشافهی به تک تک افراد، بیان کرده یا متواتر کند، در نتیجه نه تنها دین منتشر نمی‌شد و شکل نمی‌گرفت، بلکه کاملا مندرس شده و از بین می‌رفت و این مساله‌ئی بدیهی، واضح و وجدانی است و همه مثل روز و شب آن را تجربه می‌کنند.
محور دوم، لوازم دوام توقف بر علم
بنابر پذیرش مقدمه اول، مقدمه‌ی دیگری بدین بیان اضافه میشود که خدای حکیم، تکلیف بما لا یطاق نمی‌کند؛ زیرا ذات اقدس اله، ساختار آفرینش خود را به خوبی می‌داند و می‌شناسد و به آن ملتزم است و بالطبع از حیث عقلی نیز ممکن نیست که حرکت انسان را مترتب بر علم صد در صد در جزئیات و تک تک موارد کند. چه اینکه از اثبات این ترتب، اختلال نظام و نقض غرض پیش می‌آید. پس خدای متعال نیز، حجّیت و مبنای عمل انسانها ـ که در روز قیامت باید پاسخگوی آن باشند ـ را علم صد در صدی در تک تک موارد قرار نداده است.
(9)
محور سوم، کشف حقيقت، ميل فطری بشر
علت دنباله روی انسان از علم این است که می‌خواهد و وظیفه دارد که به حسب اولی و جریان فکری به واقعیت برسد؛ چه واقعیت حکم الله باشد که بر انسان نازل شده است و چه مصلحت و مفسده باشد که در بیرون وجود دارد و به صورت فطری و وجدانی هنگامی که به علم صد در صدی نرسید تلاش می‌کند خود را در بهترین وضعیت نسبت به واقع قرار دهد.
به عبارت دیگر، از حیث وجدانی و عقلی این گونه است که اگر انسان نتواند در صد در صد موارد، به حکم الله برسد باید سعی کند خود را در نزدیکترین موقعیت به واقع قرار دهد یا اگر نتواند تمام حوادثی که در اطرافش اتفاق می‌افتد را آنطور که با چشم می‌بیند به معرفت برسد باید سعی کند که از بهترین طرق استفاده کند تا به واقع نزدیکتر شود و این یعنی انسداد تکوینی و غیر قابل توقیف.
بر این اساس، نظریه‌ی انسداد میرزای قمی(رحمه الله) «تشریعی» است، اما انسدادی که در این ادعا مطرح میشود «تکوینی» است و کبرای کلی این ادعا این است که تمام انسانها حتی پیامبر اسلام(صلي الله عليه وآله محکوم به انسداد تکوینی هستند و درون همین انسداد زندگی می‌کردند. مثلا وقتی پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله) قضاوت کردند تصریح فرمودند:
(10)
«إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ وَ بَعْضُکُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَیُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِیهِ شَیْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار»[1].
«[ای مردم!] تنها من در میان شما طبق گواهی گواهان و سوگندها دادرسى می‌کنم و [چه بسا باشد که] برخى از شما از برخی دیگر بهتر دلیل می‌آورد؛ بنابراین، هر فردى که من از مال برادرش چیزى را براى او [به واسطه بیّنه یا سوگند دروغ] جدا کنم، تنها براى او با آن، قطعه‌ای از آتش جدا کرده‌ام.
همانطور که روشن است پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله) نیز با تایید انسداد تکوینی فرمودند: «من طبق ظواهر حکم می‌کنم ممکن است آتش برایتان ببُرَم». یا در هنگام لشگرکشی که چه بسا صدها نفر کشته شوند، طبق اخبار موثقین‌اقدام می‌کردند و راه دیگری نداشتند.
محور چهارم، وجدانی بودن امارات
حال پرسش این است که چگونه باید قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی را به دست آورد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که بسیاری از مصادیق این معرفت، به واسطه‌ی تجربیات انسانی، وجدانی می‌شوند و چیزهای عجیب و غریب و پیچیده‌ای نیستند. همانند خبر یا ظواهر کلام که برای انسان، ماهیتاً شناخته شده و تجربه شده هستند؛.
--------------------------------------------------
1. ر. ک. به: الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج7، ص414.
(11)
به عبارت دیگر، طبق این ادعا، هنگامی که کبرای کلی ثابت شد، بحث را باید روی مصادیق برد. بر این اساس این پرسش به وجود می آید که مثلاً: «آیا خبر ثقه، مصداق قوی‌ترین معرفت ممکن در عالم ماده هست یا بهتر از این مصداق را می‌توان یافت؟» یا «آیا ظواهر، مصداق قوی‌ترین معرفت ممکن در عالم ماده هست یا بهتر از این مصداق را می‌توان شناخت؟» یا «آیا فتوای مجتهد و دستور پزشک در این موضوع، مصداق قوی‌ترین معرفت ممکن برای مقلد و مریض هست یا بهتر از این مصداق را می‌توانند بیابند؟».
نتيجه مدعا، اضطرار عمل بر طبق قوی ترین معرفت ممکن نوعی
به نظر مستدل، تمام امارات بحث شده در اصول فقه، مصداقی از مصادیق این کبرای کلی عقلی هستند و خود آنها نیز به تجربه برای همه انسانها وجدانی می‌شوند. یعنی انسان با تجربه و عمل بر طبق آنها به این درک می‌رسد. بنابراین به شهادت تاکید علما بر عدم ورود تاسیسی شارع در امارات، تعبد در آنها معنا ندارد. زیرا از شارع هیچ سخنی دال بر حجیت ظواهر یا حجیت خبر ثقه صادر نشده است؛ حتی تواتر معنوی را شیخ اعظم(رحمه الله)، هنگام بحث از خبر متواتر از «لوازم اخبار» به دست می‌آورد. یعنی این طور نیست که در میان اخبار، خبر متواتری دال بر حجیت خبر ثقه وجود داشته باشد. یا روایات باب تعارض نشان می‌دهد که خبر ثقه را امام(عليه السلام) حجّت می‌دانسته است. یا اینکه وقتی حسن بن علی بن یقطین از
(12)
امام رضا(عليه السلام) پرسید: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینی» از پاسخ امام که فرمود «فقال نعم»[1] می‌توان فهمید که خبر ثقه را امام حجت می‌دانسته است. چون راوی از مصداق پرسیده و امام(عليه السلام) نیز از مصداق جواب داده است. این مساله در کلام حضرت امام خمینی(رحمه الله) نیز منعکس شده است چه ایشان در این باره چنین قائل است:
این اماراتی که بین عقلاست، چه قاعده ید باشد، چه خبر ثقه باشد و چه چیزهای دیگر، قبل از اسلام هم بودند، مردم هم به آنها عمل می‌کردند و هیچ وقت، حالت منتظره برای تأیید شارع نداشتند، یعنی اینطور نبوده که مردم مانده باشند که خدایا آیا ما به قاعده‌ی ید عمل کنیم؟ یا آیا به خبر ثقه عمل کنیم؟ اینگونه بوده که مردم به اینها عمل می‌کردند و اصلاً حالت انتظاری نداشتند که شارع چیزی در این زمینه بگوید.
بر این اساس، شارع مثل عقلا عمل نموده و هیچگاه ورود تأسیسی برای حجیت امارات نداشته و در نوع موارد سکوت کرده مثلا نفرموده که قاعده ید حجت است.
--------------------------------------------------
1. ر. ک. به: وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج27، ص138، ابواب صفات قاضی، باب11، ح9
(13)
ادعای مستدل این است که شارع نمی‌توانسته از عمل به امارات منع کند، چون خلاف اراده‌ی تکوینی خداست و تکلیف بما لا یطاق پیش می‌آورد و پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله) و ائمه معصومین(عليهم السلام) نیز دقیقاً همانند سایر انسانها مجبور بودند به این امارات عمل کنند. چون اگر امام معصوم(عليه السلام) نیز بخواهد خبر ثقه را از زندگی‌دنیوی‌اش حذف کند، زندگی‌اش مختل میشود. از این رو در هر موردی که این ذوات مقدس، دستشان از وحی و الهامات غیبی بریده میشود و بناست همانند سایر مردم عمل کنند، مثل سایر انسانها مضطرّند که طبق قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی عمل کنند.
اشتراک و اختلاف این ادعا با نظریه شیخ اعظم(رحمه الله)
الف. اشتراک در چند مورد
یک. در ذاتی بودن حجیت قطع: این ادعا در اینکه حجیّت قطع ذاتی‌است و حجیت غیر قطع ذاتی نیست و اصل اولیه در غیر قطع، عدم حجیت است با نظریه شیخ انصاری(قدس سرّه) مشترک است. یعنی اصل فرمایش شیخ(قدس سرّه) را صحیح می‌شمارد، ولی ادله‌ی شیخ اعظم(رحمه الله) را دارای اشکال می‌داند.
(14)
دو. در اصل دلیل اخراج کننده امارات: این ادعا با فرمایش شیخ انصاری(قدس سرّه) مبنی بر اینکه باید برای خروج ظن از تحریم عمومات، دلیل قطعی اقامه شود نیز مشترک است، چه اینکه مرحوم شیخ(قدس سرّه) هیچگاه نفرمودند که باید دلیل قطعی، نقلی و تعبدی باشد.
سه. در حجیت عقل: شیخ انصاری(قدس سرّه) در ابتدای کتاب رسائل، عقل را حتی در مسائل نظری حجّت می‌داند و این ادعا نیز حجیت عقل را می‌پذیرد.
ب. اختلاف در دلیل اخراج کننده امارات از اصل اولی
اختلاف این ادعا با نظریه شیخ انصاری(قدس سرّه) این است که طبق این نظر، دلیل اخراج کننده امارات، یک ضرورت عقلی است؛ ولی طبق نظر شیخ انصاری(قدس سرّه) دلیل اخراج کننده امارات، دلیل تعبدی و توقیفی است، هر چند مرحوم شیخ(قدس سرّه) نظر به این مبنا ندارد و لسان کلامش درباره ضرورت عقلی نفی نیست بلکه لسان اثباتی است، ولی در عمل به سمت اخراج تعبدی می‌رود.
اختلاف اين ادعا با نظريه ميرزای قمی(رحمه الله)
در این بحث، تشابه نظر میرزای قمی(قدس سرّه) با نظر مشهور و شیخ انصاری(قدس سرّه) این است که ایشان نیز: اولاً: حجیت ظن را تعبدی و توقیفی می‌شمارند. یعنی ایشان به ضرورت تکوینی عالم ماده توجهی ندارند. ثانیـاً: حجیت ظن خاص را می‌پذیرند. یعنی این مساله را قبول دارند که شارع، می‌تواند مکفلین را با وجود دسترسی به معرفت‌های بالاتر، به معرفتی
(15)
پایین‌تر متعبد کند. حاصل فرمایش ایشان این است که: «شارع با تقریرش به ظواهر و خبر ثقه حجّیت داده است». اما اختلاف ادعای مطلوب با نظریه‌ی میرزای قمی(قدس سرّه) در دو تفاوت نهفته است که عبارتند از:
یک. تفاوت در نوع انسداد. چه ایشان به انسداد توقیفی و تعبدی قائل هستند؛ زیرا ایشان ناظر به زمان خویش بر این باور است که: «ادله‌ی حجّیت خبر ثقه و ظواهر، ناظر به ظواهر و خبرهایی است که در زمان شارع بوده و معاصرین نمی‌دانند که آیا شارع، خبرهای زمان آنها را نیز به عنوان ظنّ خاص حجت می‌داند یا خیر. بنابراین چون دست معاصرین از تأیید شارع بسته است، از این رو باید سراغ انسداد بروند». ولی این ادعا به انسداد تکوینی قائل است؛ چه کبرای کلی این ادعا این است که تمام انسانها حتی پیامبر اسلام(صلي الله عليه وآله) محکوم به انسداد تکوینی بوده و درون همین انسداد زندگی می‌کنند.
دو. تفاوت در معیار بودن نوعیت. چه ایشان: نوعیت را در دلیل، معیار قرار نمی‌دهد. ولی این ادعا، نوعیت را در دلیل، معیار قرار می‌دهد.
و السلام عليکم و رحمة الله
(17)
تناقضهای آشکار ادعای به کار گیری روشی نو در اثبات حجیت امارات
جوابیه اول: استاد سید محمد نجفی یزدی
از صفحه 17 تا صفحه 33
اشاره: مدعی در تبیین ادعای خویش بر این باور است که «براي شناخت حقايق، قويترين راه ممکن از نظر نوع بشر حجت است». وی معتقد است که محور این ادعا بر «اشکال روشي به حلّ مسأله‌ی حجيت امارات» استوار است؛ زيرا علماء اصول، اصل توقيفي بودن امارات را پذيرفته‌اند و طبق این اصل، از «ادله‌ی نقلي» براي اثبات حجيت امارات شروع مي‌کنند. در حالي که حجیت امارات، به زعم ایشان از «ضرورت‌هاي زندگي» است و قابل توقيف نيست. وی بعد از اثبات اين ادعا، ثمره‌ی عملي حاصل از آن را «حجیت تمامي ظنونی می‌شمارد که مفید قويترين معرفت نوعي باشند». ظنونی همانند شهرت فتوايي قدماء، سيره‌ی متشرعه، قول لغوي و يا هر گمان مشابه ظن حاصل از اين امور. در نتیجه به نظر ایشان، دیگر نيازی به اقامه‌ی دليل خاص بر هر یک از این ظنون نمي‌باشد. البته ایشان به صورت «مصداقي»، اماره‌ی جدیدی را حجت نمي‌کند، بلکه همان امارات مورد اختلاف در علم اصول را با ادعای «به کار گیری روشی نو و نگاهی تازه» مورد بحث قرار داده و مي‌پذيرد و در نهایت مدعي میشود که تقریر ایشان از مساله، «تأثير مهمي در فهم روشمند» و صحيح از ادلّه نقلي و متانت ادله دارد؛ زيرا از منظر ایشان ورود صحيح به مسأله از ضرورياتي است که به شدت مورد غفلت علما قرار گرفته است!
مقدمه‌ی تحلیلی بر عناوین مدعا
اموری که از عنوان ادعای حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی و مباحث مربوط به آن استفاده میشود چند امر است که عبارتند از:
یک. عنوان قوی ترین، واجد مفهوم
عنوان «قويترين»، ظاهرا داراي مفهوم است. چه اینکه مستدل معتقد است که «اقوي
(18)
الظنون» حجت است و اماره‌اي که اقوی نباشد حجت نيست. بنابراين اگر براي اثبات يک حکم يا یک موضوع، دو اماره‌ی نوعي موجود باشد و آن دو اماره با یکدیگر تعارض کنند، اماره‌ئی مقدم است که از دیگری اقوی باشد. به عنوان مثال چنانچه خبر سه فاسق، ظني اقوي از خبر يک عادل ايجاد کند، بايد به اماره‌ی اقوي رجوع شود و اماره‌ی غير اقوي حجت نيست.
دو. قید اقوی، ناظر به درجه کشف، نه خصوصیت‌کاشف
عنوان «قويترين»، مي‌فهماند که تمام عنايت در اين ادعا به «درجه‌ی کشف» است نه «خصوصيت کاشف». از این رو نبايد مقيد به اماره‌ی خاصي باشد، بلکه هر اماره‌اي که در دسترس نوع بشر باشد و از درجه‌ی کشف بالاتري برخوردار گردد، حجت است؛ همچون خبر ضعيف وقتي ظني قوي در پي داشته باشد و اماره‌ی اقوايي در کار نباشد و يا چند خبر فاسق که از خبر يک عادل اقوي باشد.
سه. ملاک، اقواییت نه درجه خاصی از کشف
بنابر نکته اخير، در اين ادعا، «درجه‌ی خاصي از کشف و ظن» معتبر نيست، بلکه «اقوي بودن» ملاک است هر چند با 55٪ باشد.
چهار. حجیت یا معذریت و منجزیت
مقصود از «حجيت»، همان منجّزیت و معذّریت است که در علم اصول مورد نظر است و الزاماً کاشفيت در آن لحاظ نشده است، بلکه «دفع عقاب محتمل» را دنبال مي‌کند.
(19)
پنج. معرفت، اعم از علم و ظن
منظور از کلمه‌ی «معرفت» که در عنوان این ادعا آمده «اعم از علم و ظن» است.
شش. قید ممکن دال بر بی نیازی به مراجعه به اصول عملیه
کلمه‌ی «ممکن» در این ادعا مي‌فهماند که اگر براي اثبات حکم يا موضوعي، تنها يک راه ظني موجود باشد، حتما همان راه حجت خواهد بود و دیگر نيازی به دليل خاص نيست و نبايد به اصول عمليه مراجعه نمود.
هفت. دسترسی نوع بشر، ملاک حجیت علم یا ظن اقوی
کلمه‌ی «نوعي» در این ادعا مي‌فهماند که اگر شخص يا گروه خاصي از مردم، به علم و يا ظن اقوي دسترسي داشته باشند ولی نوع مردم مرتبط با آن مسأله، به آن علم یا ظن اقوی دسترسي نداشته باشند، این علم یا ظن اقوی براي آن شخص یا گروه خاص نيز حجت نيست! زيرا در حجيت علم یا ظن اقوی، «دسترسي نوع بشر» شرط است.
هشت. بی نیازی و عدم حجیت بینه به مرور زمان
طبق اين ادعا اگر به مرور زمان، ظن حاصل از وسيله‌ئي عموميِ قابل دسترسي براي
(20)
نوع اهل هر مسأله ـ مثل انگشت نگاري براي قضاوت و... ـ از بينه، اقوی باشد، این ظن حاصله برای آنها حجت است و در این موارد، نه تنها دیگر نیازی به بينه نيست، بلکه برای آنها دیگر بینه حجت نمي‌باشد.
تبیین چهار مقدمه و نتیجه مستفاد از این مدعا
همانطور که از مطالعه و بررسی این ادعا روشن میشود این ادعا از چهار مقدمه و یک نتیجه تشکيل شده است که عبارتند از:
یک. کشف حقیقت، نیاز فطری انسان
انسان از حیث فطرت، طالب کشف حقيقت است و حقائق را آن گونه که هستند، مي‌خواهد بشناسد.
دو. عدم امکان تحصیل علم کامل در اغلب موارد
طبق این مدعا در اغلب موارد، برای انسان امکان تحصيل علم کامل وجود ندارد.
سه. اکتفا به علم، موجب اختلال نظام
اکتفا به علم در تشخيص منافع و مضار، موجب اختلال نظام مي‌شود.
چهار. جواز تنزل ضروری و تدریجی از علم
تنزل از علم، بايد به مقدار ضرورت باشد وگرنه تجويز عمل به اماره‌ی غير اقوي به معناي ناديده گرفتن همان چند درصد احتمال ما به التفاوت است که قبيح است؛ زيرا به
(21)
معناي ناديده گرفتن بي‌جهت درصدي از احتمال وقوع در مفسده يا از دست دادن مصلحت ملزمه مي‌باشد.
نتیجه: حجیت قوی ترین طریق ممکن و توقیفی نبودن آن
نتيجه اینکه شارع حکيم، حتما قويترين اماره را حجت مي‌کند و راه ديگري وجود ندارد و لذا قابليت توقيفي بودن ندارد.
اشکالات وارده بر محورهای چهارگانه‌ی این ادعا
اشکالات روشنی بر مقدمات و نتایج حاصله از مقدمات این ادعا وارد است که عبارتند از:
نقد مقدمه اول
در مورد مقدمه‌ی اول بايد گفت که: هر چند آدمي به کشف حقيقت تمايل دارد ولي دانستن هر حقيقتي مفيد نيست و اساساً دليل الزامی برای پی‌گیری بسیاری از تمايلات نفساني انسانی وجود ندارد، بلکه به حکم عقل و شرع باید این تمایلات مهار شود. تمایلاتی مثل «تفحص در جزئيات امور غیر ضرور» همچون: عمر اين شخص یا بهمان شخص، مقدار وزن افراد، کارهاي افراد، طول خيابان‌ها، عدد برگ اين درخت و ... بنابراين اگر پشتوانه‌ی تحصيل علم، امثال چنین تمايلات نفسانی باشد بايد به صورت معقول و منطقی پی‌گیری شود، همچنانکه نسبت به سایر تمايلات نفساني همین‌گونه برخورد میشود. اما
(22)
بخش مهم و تأثير گذار در این جایگاه اين است که مقدمه‌ی اول مستدل که مسأله‌ی «کشف حقيقت» را مطرح مي‌کند با بحث «حجيت در اصول» مرتبط نيست. چرا که آدمی:
گاهي به دنبال «به دست آوردن مصالح واقعي و دوري از مفاسد واقعي» است. بنابراین هدف اصلي او در اين مقام، «کشف واقعيت» و «رسيدن به مصالح و مفاسد واقعی» است. از این رو سعي مي‌کند تا خود را به حقيقت نزديک کند تا مصالح و مفاسد واقعی را بشناسد و چه بسا در هنگام شک، به «احتياط» روي آورد. مثلا اگر احتمال فساد یک ماده خوراکی را بدهد درباره آن تحقيق کرده يا اساسا آن را رها مينمايد.
و:
گاهي به دنبال «انجام وظيفه و امتثال دستور» است. بنابراین هدف اصلي او در این مقام، «نزدیک شدن به ثواب و دور شدن از عقاب» است نه کشف واقعيت و رسيدن به مصالح و مفاسد واقعی. از این رو مکلف به هر آنچه وي را معذور کند تمسک کرده و اکتفاء مي‌کند هر چند اصول عمليه باشد. بر این اساس با وجود احتمال مفسده واقعی در شرب مايع مشکوک الحرمه آن را می‌نوشد چون از عقاب در امان است.
(23)
و پر واضح است که مطلوب در اصول، معناي دوم یا انجام وظیفه و امتثال دستور مولاست که از آن به «حجت» تعبير مي‌شود. از اين رو مقدمه‌ی اول با بحث حجيت اصولی مرتبط نيست.
نقد مقدمه دوم و سوم
در مورد مقدمه دوم باید گفت که این مقدمه في الجمله صحيح است. يعني تحصيل علم کامل به حقائق و از جمله احکام و موضوعات و امتثال قطعي آن، غالبا وجود ندارد و بعید است علما منکر آن باشند و حتی عده‌اي از اصولیون نيز به این مطلب تصريح کرده‌اند.
در مورد مقدمه‌ی سوم نیز باید گفت که این مقدمه نيز همانند مقدمه دوم، في الجمله صحيح است. این مطلب در کلمات شیخ اعظم انصاری(رحمه الله) نیز منعکس شده است. آنجا که ایشان می‌فرماید: «اکتفاء به علم در تشخيص همه امور، سبب اختلال نظام مي‌شود».
ولي مهم این است که نتيجه‌ی مقدمه دوم و سوم، «عدم جواز اکتفا به علم در همه امور» دانسته شده است! یعنی این دو مقدمه به مخاطب مي‌فهماند که در برخي موارد بايد به «غير علم» نيز رجوع نمود؛ اما اشکال این است که در بیان منظور از «غیر علم» ساکت است. یعنی. بنابراين طبق این برهان:
در مواردی که امکان تحصیل علم براي نوع افراد وجود دارد، تا وقتي که سبب حرج و اختلال نظام نشود، مانعي از حجيت و لزوم کسب آن نيست.
(24)
و:
در مواردی که امکان تحصيل علم براي نوع افراد وجود ندارد و مصلحت و مفسده ملزمه‌ئي در کار باشد، شارع بايد غير علم را حجت کند، خواه غیر علم، اماره باشد يا اصول عملیه يا در مواردي احتياط. اما مقدمه دوم و سوم تنها الزام به علم در همه امور را نفي مي‌کند، ولی جواز تبعيض در موارد را نفي نمي‌کند. یعنی مي‌تواند در برخي موارد، گمان را و در برخي موارد، علم را و در برخي موارد، اصول عمليه را حجت نمايد. مثلا در شبهات موضوعيه که تحصيل علم در بسياري از موارد ميسر است شارع مقدس مي‌تواند بگويد در هر موردی که توان کسب علم وجود دارد آن را کسب کنید و اگر نتوانستيد به استصحاب رجوع کنید. حتی در شبهات موضوعيه مي‌تواند بفرمايد که با امکان دسترسي به علم، تحصيل علم لازم نيست و می توانید به استصحاب يا اماره رجوع کنید، هر چند از نظر نوع مردم تحصيل علم آسان باشد.
بنابراین مهم این است که برهان مذکور، تنها «لزوم حجيت غير علم» را في الجمله ثابت مي‌کند، نه «نفي لزوم کسب علم» و نه «لزوم تحصيل ظن» و «نفي اصول عملیه» را. از این رو نتيجه‌ی عدم امکان تحصيل علم، حتي لزوم جعل اماره در همه موارد نيست چه رسد
(25)
به قويترين آن و امکان تعبد نيز به غير اماره وجود دارد، پس دليل آن بايد تعبدي و توقيفي باشد.
نقد مقدمه چهارم
اما در مورد مقدمه‌ی چهارم ـ که نقش کليدي در برهان این ادعا دارد ـ نیز باید گفت که پاسخ این مقدمه از نقدهای وارده بر مقدمات پیش گفته روشن میشود.
نقد نتیجه و دستاوردهای این ادعا
بر اساس مقدمات نقد شده و برای روشن شدن بطلان نتیجه به دست آمده از این ادعا باید چند پرسش را مورد بررسی قرار داد که عبارتند از:
پرسش و جواب اول
اگر از مستدل پرسیده شود که «دليل عدم جواز حجيت اماره‌ی قوي با امکان دسترسي به اماره اقوي» چیست؟ در حاصل جواب می‌گویند که: «عقل، به قبح ناديده گرفتن احتمال وقوع مثلا ده درصدی در مفسده يا فوت مصلحت، حکم می‌کند».
ملاحظات وارده بر جواب اول
در این صورت، چهار ملاحظه بر این جواب مطرح میشود که عبارتند از:
ملاحظه اول: عدم حجیت اماره، لازمه برهان
مستدل بايد در مواردي که تحصيل علم به راحتي در موضوعات يا احکام ميسر است،
(26)
به «عدم حجیت اماره» ملتزم شود، در حالی که مقتضاي اطلاق ادله‌ی تمامی امارات ـ حتي در سيره‌ی عقلاء ـ «جواز» است. به عنوان مثال، مکلفي که مستقیماً مي‌تواند مساله را از امام صادق(عليه السلام) بشنود يا اینکه بدون واسطه از مرجع تقليد بپرسد، چرا با وجودی که مقتضاي اطلاق ادله‌ی امارات، «جواز» است، نمي‌تواند به خبر واحد يا بينه اکتفا کند؟
ملاحظه دوم: تخلف از مقتضای اطلاق ادله امارات
طبق این ادعا چنانچه در یک مورد، امکان دسترسي آسان به امارات مختلف مثل اقرار، بينه، خبر واحد، ظواهر حال و... موجود باشد باید مستدل ملتزم شود که اقواي اينها حجت است و حتما بايد به آن اقوی رجوع شود و اکتفا به اماره‌ی ديگر یا اماره غیر اقوی جايز نيست، در حالی که این التزام، خلاف مقتضاي اطلاق ادله آنهاست.
ملاحظه سوم: حجیت اماره غیر اقوی در موارد اختلال نظام
جعل حجيت براي اماره، تابع «ملاک جعل» است؛ بر این اساس:
اگر ملاک جعل، «رساندن مکلف به واقع» باشد؛ در این صورت اگر موانعي در کار نباشد، شارع بايد اماره‌ی اقوي را حجت کند.
اما:
اگر ملاک جعل، «رفع مشکل اختلال نظام در صورت اکتفا به علم» باشد؛ در این صورت شارع مي‌تواند اماره‌ی غير اقوي را نیز حجت نمايد؛ زيرا اماره‌ی غیر اقوی
(27)
نیز «واجد ملاک» است. چه اینکه در بحث حجيت امارات، دليلي بر اين مطلب وجود ندارد که ملاک آن باید «اقربيته الی الواقع» باشد.
ملاحظه چهارم:امکان عقلی مواجهه احتمال زائد با مزاحم
آيا از نظر عقل امکان دارد که آن احتمال زائدی که در اماره‌ی اقوي وجود دارد، با «ملاک مزاحمي» مواجه باشد که تعيّن اماره اقوی را از بين ببرد و ملاک تخيير را ميان قوي و اقوي ايجاب کند؟
به عبارت ديگر، ناديده گرفتن همان درصد از احتمال زائدی که در اماره‌ی اقوي وجود دارد اگر بدون ملاک باشد قبيح است، اما اگر ملاک داشته باشد قطعا مانعي ندارد. البته مستدل نيز با این مطلب موافق بوده و می‌گوید: «عقلاً محال نيست که شارع، گذشته از مراعات حرجي نبودن احکام، در مواردی تخفيف نيز... بدهد»؛ زيرا به نظر ایشان گاهي رعايت حجيت اماره‌ی اقوي، داراي مفسده‌ئي مي‌شود که «بر مفسده‌ی افزايش خطای در احکام بچربد»..
حال اگر چنين است باید از مستدل پرسید که از آنجا که بودن يا نبودن اين موارد تخفيف، «همواره» محتمل است، چگونه می‌توان ادعا نمود که حتما بايد اماره‌ی اقوي حجت باشد؟ مثلا به خاطر همان نکته، همواره این احتمال داده میشود که شارع، خبر ثقه را بر شهرت، مقدم بدارد، حال چگونه باید اماره اقوی حجت باشد؟
(28)
همانطور که روشن است مستدل بر این باور است که «با مراجعه به نقل، مي‌توان مطمئن شد که آيا شارع تخفيف ویژه‌ئی داده است يا نه»؟
در این صورت باید از مستدل ـ که در حاصل کلامش مدعی این مطلب است که «حجيت اماره، اصلا قابل تعبد نيست و شارع بايد اماره‌ی اقوي را حجت کند و امکان ردع ندارد»، ـ پرسید چطور آن را در برخي صور ممکن دانسته‌اید و معيار را از ضروري عقلي به دليل نقلي کشانده‌ايد؟ بنابراین نتيجه‌ی ادعاي مستدل، توضيح واضحی مي‌شود بر این مطلب که شارع مقدس هيچ‌گاه بدون دليل، از اماره‌ی اقوي صرف نظر نمي‌کند! در حالی که اين امر، مورد مناقشه نيست و مهم، «تشخيص مصاديق» است.
با این وجود مستدل در حاصل کلامش بر این باور است که: «اگر شرعا چنين تخفيفي ثابت نشود، اصل اوليه هنگام شک، عدم تنزل از اماره‌ی اقوي است».
در این صورت باید گفت: هنگامی که از حیث عقلی، احتمال «ملاک تخفيف» وجود دارد، در هنگام شک کدام اصل عقلي مي‌گويد که بايد به اماره اقوي مراجعه کرد با آنکه عقلاً ممکن است ملاک اقوی با غير اقوي يکسان بوده و بلکه مرجوح باشد و شارع مکلف را مخيّر کرده يا غير اقوي را حجت بداند؟ مثلا اگر دليل حجيت خبر ثقه، اطلاق دارد و مورد شهرت را هم شامل بشود و مکلف عقلا احتمال دهد این مورد از موارد
(29)
تخفيف باشد، اینجا به استناد کدام اصل عقلي می‌توان گفت که حتما شهرت چون اماره اقوي است پس مقدم است؟
مستدل در حاصل کلامش مي‌گويد: «در بررسي ادله نقلي نه تنها اثري از اين تخفيف نيافتيم بلکه تمام ادله برخلاف آن است» و تأکيد دارد که «بايد دنبال علم ولو عرفي و اطمينان از وقوع در مفسده بود» سپس آيه‌ی سی و ششم مبارکه اسرا که می‌فرماید: «ولا تَقْفُ ما لَیسَ لکَ به علِمٌ » را ذکر کرده و مي‌گويد: «مقصود از علم در آيه، علم عرفي است که چيزي جز قويترين معرفت ممکن نوعي نيست».
بنابراین در این صورت که آيه مبارکه مي‌گويد: هرآنچه علم عرفي است پس حجت است و هر آنچه علم عرفي نيست پس حجت نيست. باید از مستدل پرسید که اگر شخصي براي فهم حکم يا موضوعي، چند اماره در اختيار داشته باشد که همه آنها علم عرفي می‌آورد و نوع مردم به آساني می‌توانند به آنها رجوع کنند، مثل شهرت و خبر ثقه ـ براي محققين ـ مطابق آيه کريمه بايد هر دو حجت باشد نه آنکه قويترين آنها حجت باشد! زيرا هر دو علم عرفي است و اصولا چه ارتباطي ميان حجيت علم عرفي با قوي ترين معرفت ممکن نوعی وجود دارد؟
(30)
رد ثمرات ادعا شده
پس ثمره مهم کاربردي ادعا مي‌تواند در دو امر زیر باشد که عبارتند از:
یک. توسعه دادن حجيت امارات و حجت کردن هر دليلي که جهت کشف آن اقوي باشد مثل شهرت، انگشت‌نگاري، عکس و فيلم.
دو. عدم حجيت اماراتي که از درجه کشف کمتري نسبت به اماره اقوي برخوردارند.
در حالی که بر اساس ادعای نقد شده، هيچ‌کدام از اين دو امر قابل اثبات نيست؛ زيرا مستدل در حاصل کلام معترف است که: «شارع مي‌تواند اگر مفسده‌اي در اقوي باشد آن را از تعيّن و حتي از حجيت ساقط کند»؛ ولي مدعي است: «به دليل آيه‌ی ولا تَقْفُ ما لَیسَ لکَ به علِمٌ شارع چنين تخفيفي نداده است».
البته روشن است که این آيه‌ی شریفه، مسأله اقوي را مطرح نمي‌کند، بلکه همه آنچه علم عرفي است را حجت مي‌کند و اگر شهرت مثلا علم عرفي باشد در کنار خبر ثقه حجت مي‌شود هرچند اقوي باشد و اطلاق ادله حجيت ديگر امارات نيز مي‌فهماند حجيت آن، مخصوص نبودن حجت اقوي نيست و شارع همه را حجت کرده است. به هر کدام رجوع کند کافي است مگر آنکه تعارض کنند.
پرسش و جواب دوم
سوال مهم ديگر متوجه ادعا اين است که اگر قاضي براي تشخيص مجرم بتواند به
(31)
آساني و با اندکي تحقيق، حق را تشخيص دهد ـ اقدامي که براي هر قاضي ميسور است و مي‌شود به صورت قانون آن را قرار داد که در صورت امکان آسان حصول علم، بايد تحقيق شود ـ آيا او مکلف به تحصيل علم است؟ يا آنکه مي‌تواند به ادله‌ی قضا رجوع کند و با بينه يا يمين، قضاوت نمايد؟
پاسخ پرسش بالا این است که به مقتضای این ادعا، بايد چنین ملتزم شد که بينه و يمين در این موارد حجت نيستند.
همچنين اگر ابزار و وسائلي براي کشف برخي حقايق در اختيار نوع هر رشته‌اي قرار گيرد، مثلا انگشت‌نگاري يا فيلم‌برداري که چه بسا درصد صحت آن از بينه اقوي باشد، آیا این ابزار و وسائل طبق این ادعا، بر بيّنه مقدم هستند؟!
پرسش و جواب سوم
مستدل در این ادعا بر این باور است که «احتياط نمي‌تواند جايگزين قويترين معرفت ممکن باشد؛ زيرا اگر احتیاط در همه موارد باشد موجب اختلال نظام میشود و اگر احتیاط مقيد به مادامي شود که منجر به اختلال نظام نباشد، اين نيز قابل انجام نيست، زيرا مشخص شدن مرز اختلال، مشکل است و باعث بروز وسواس مي‌شود. به علاوه احتياط داراي هزينه‌هايي است که اغلب شکننده‌تر از اصل مفسده‌ئي است که به خاطر فرار از آن اقدام به احتياط کرده‌ايم».
(32)
ملاحظه بر جواب سوم
در این صورت در پاسخ به این ادعا باید گفت: هر چند احتياط به صورت عمومي و يا حتي مقيد به عدم اختلال نظام در همه امور، صحيح نيست، ولی تبعيض در موارد، مثل امور مهمه، ممکن است و در این موارد، هيچ مانعي براي عدم حجيت اماره چه قوي يا اقوي و وجوب احتياط نيست. مثلا در امور مهمّه و آن هم در برخي احتمالات، شارع احتياط را واجب کرده و می‌گويد: «شهرت در باب دماء حجت نيست و باید بینه باشد» یا «خبر واحد در امور مهمّه حجت نيست و بايد بينه باشد»، يا «شهادت نساء در قتل حجت نيست» و يا «بايد چهار مرد عادل برای اثبات زنا شهادت دهند» يا در باب رؤيت هلال و...
نتیجه. تناقض، لازمه اصل ادعایی
نتیجه اینکه اگر به مستدل گفته شود که مطابق نگرش ادعا شده «اصل اوليه در قويترين معرفت‌هاي بشري بر حجيت است مگر اينکه خلاف آن ثابت شود». حال پرسش این است که مگر این ادعا مطرح نشد که «حجيت قويترين معرفت بشري، توقيفي و تعبدي نيست و ضروري عالم ماده بوده و گزينه دومي وجود ندارد و چيزي که گزينه
(33)
دوم ندارد توقيفي نيست». پس چگونه این تناقض را پذیرفتید که چه بسا همين امر ضروري عقلی، «شرعاً» ممنوع گردد؟!!!
و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته
(35)
تکرار یک ادعای مردود در قالب طرحی نو در مباحث حجیت امارات
جوابیه دوم: استاد سید صادق محمدی
از صفحه 35 تا صفحه 43
اشاره:خلاصه ادعای ارائه کننده بحث، این است که قويترين معرفت ممکن نوعي، حجيت دارد و اين حجيت، امری بديهي و ضروري عقلي است که ريشه در تکوين دارد. یعنی مدعی معتقد است که قويترين معرفت ممکن نوعي، ضروري حيات بشر و عالم ماده است و آنچه که ضرورت حيات بشر است از نظر عقل، یک امر لازم و لايتغير است؛ از این رو قويترين معرفت ممکن نوعي يک امر لازم عقلي [و حجت قطعي] است. بر این اساس ايشان اعتقاد دارد که آيات قرآن کريم مانند: وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً اشاره و ارشاد به همين حکم عقلي دارند و طرق و ظنون عقلايي نوعي همچون خبر واحد ثقه، مصداق قويترين معرفت ممکن نوعي بشري است و در نهايت ايشان يک اصل اولي به عنوان «حجيت قويترين معرفت ممکن نوعي بشري» را ادعا مينمايد و آن را به عنوان يک امر عقلي محض و نه یک امر تعبدي قلمداد نموده و ريشه آن را در «انسداد عالم ماده» مي‌داند.
مقدمه در بیان اصل عدم حجیت ظن بما هو ظن
قبل از بررسی و نقد ادعای مطرح شده، به نظر می‌رسد که ابتدا لازم است سؤالاتي مطرح گردد که عبارتند از:
یک. آيا اعتبار «ظن بما هو ظن» يا «ظن بما هو ظن عقلايي» از ضروريات حيات بشر است؟
دو. آيا موضوع حکم عقل از نگاه مستدل، صرف «ظن بما هو ظن» يا «ظن بما هو ظن عقلايي نوعي» است يا اينکه موضوع حکم عقل، «ظن بما هو ضروري حياة البشر» است؟
(36)
به عبارت ديگر، سوال این است که آيا اصل اوّلي مورد نظر مستدل، «حجيت ظن بما هو ظن» يا «حجیت ظن بما هو ظن عقلايي نوعي» و يا «حجیت ظن بما هو ضروري حياة البشر» است؟
زیرا موضوع حکم عقل در کلام شفاهی و مکتوب مستدل، «ظن عقلايي نوعي» دانسته شده و البته بر اساس برهان ایشان، «ظن بما هو ضروري حياة البشر» موضوع حکم عقل است! بنابراين اصل اوّلي مطرح شده در علم اصول یعنی «عدم حجيت ظن بما هو ظن» به قوت خود باقي است.
اشکالات وارده بر این ادعا
در این مجال کوتاه صرفا به اشکالات اصلي این ادعا اشاره میشود و از ورود به اشکالات فرعي ـ که بسیار فراوان است ـ خودداري می‌گردد. برخي از موارد نقد ادعای مذکور به قرار زیر است:
یک. تنافی اطلاق اصل ادعایی با اطلاق اصل اولی مشهور
اصل اولي مورد ادعاي مستدل، «حجيت قويترين معرفت ممکن بشري» است و بنابر تصريح در گفتار ارائه کننده محترم، مصاديق قويترين معرفت ممکن، «طرق، امارات و ظنون عقلايي نوعي» مثل خبر واحد است.
بر این اساس از یک طرف، اصل ادعایی اطلاق دارد و شامل تمامي موارد اين ظنون
(37)
میشود و از طرف ديگر، اصل اولي مشهور يعني «عدم حجيت ظن بما هو ظن»، نیز اطلاق دارد و شامل تمامي ظنون از جمله ظنون عقلايي نوعي مي‌گردد؛ در نتیجه اطلاق اين دو اصل، با يکديگر تنافي دارند مگر آنکه بحث جهتي گردد که در کلام ايشان به آن اشاره‌ئی نشده است و این مطلب با عبارت ایشان هماهنگ نیست و مصداق تناقض است. چه اینکه مستدل در صفحه هفدهم از نوشتار خویش چنين مي‌‌آورد: «دو اصل مشکک در ظن داريم، اصل اولي در مطلق ظن، عدم حجيت است مگر اينکه با دليل قطعي خارج گردد و اصل دومي نيز داريم که عبارت است از اينکه اصل اولي در قوي ترين معرفت‌هاي بشري بر حجيت است مگر اينکه خلاف آن ثابت گردد».
دو. نقص برهان نسبت به تمام امارات نوعي به طور مطلق
بنابر استدلال مستدل، اصل اولي که همان قويترين معرفت ممکن نوعي است به ضرورت‌هاي حيات بشري بازگشت دارد.
بر اين اساس، سؤال و اشکال مهم اين است که آيا مراد از قويترين معرفت ممکن نوعي، «تمامي امارات ظني نوعي» مثل خبر واحد یا شهرت فتوائي قدمائي است؟ که ظاهرا مستفاد از کلام ايشان همين است و يا اينکه فقط برخي از امارات ظنی نوعی عقلایی را شامل مي‌گردد؟ البته روشن است که اين سؤالات باتوجه به استثناي «الا ما خرج بالدليل»
(38)
مورد نظر است. حال :
اگر مراد مستدل، «تمامي امارات ظني نوعي» باشد
در پاسخ بايد گفت که ملازمه‌ئي بين تمامي امارات ظني نوعي و ضروري حيات بشر وجود ندارد و چه بسا يک اماره‌اي قويترين معرفت نوعي عقلائي باشد ولي ضروري حيات بشر نباشد و تنها بر اساس يک نکته‌ي عقلايي بنا شده باشد و دليلي در کلام ايشان در جهت اثبات ملازمه مذکور وجود ندارد.
اما :
اگر مراد مستدل «برخي از امارات ظني نوعي عقلايي» باشد.
سؤالی که در این صورت مطرح میشود اين است که چه ضابطه‌اي براي تعيين آن وجود دارد؟ و در اين راستا سؤال مهم اين است که چند درصد از امارات ظني و چه مقدار از هر کدام از اين امارات، مصداق ضروري حيات بشر است؟ به عنوان مثال خبر واحد که بنابر اقرار مستدل، مصداق قوي ترين معرفت ممکن نوعي بشري است آيا «بما هو خبر واحد ثقه»، ضروري حيات بشر است و یا «بطور مطلق» مصداق ضروري حيات بشر است؟ و چگونه در زمان انفتاح باب علم و در موارد امکان احتياط بي‌آنکه اختلال نظام و يا حرج لازم آيد، ضروري حيات بشر است؟
(39)
پاسخ سؤال واضح است، حجيت خبر واحد «بطور مطلق»، ضروري حيات بشر نيست و تا زماني که تحصيل علم و عمل به احتياط و مانند آن، ممکن باشد و اختلال نظام و عسر و حرج پيش نيايد، خبر واحد يک امر ضروري حيات بشر نيست.
بنابراين تمامي ظنون و امارات عقلايي نوعي را نمي‌توان بر اساس برهان و دليل ايشان، آن هم به طور مطلق، حجت عقلي دانست و وضعيت تمامي قويترين معرفت ممکن نوعي بشري، چنين است.
سه. عدم دلیل بر مصداقیت شهرت قدمایی برای اصل ادعایی
مستدل در صفحه هجدهم نوشتار خویش، يکي از آثار اين اصل را «توسعه و گستره‌ي امارات و حجج» معرفي مينمايد و بر اين اساس، شهرت قدمائي را جزء قويترين معرفت ممکن نوعی بشري معرفي و بر نظريه‌ي شيخ الفقهاء و المجتهدين شيخ انصاري(قدس سرّه) حمله کرده و آن را باطل اعلام مي‌دارد!
حال اشکال اين است که گويا ارائه کننده محترم، ملاک و دليل اصل اولي خود را فراموش نموده و این گونه اشاره مي‌کند که «معرفت حاصل از شهرت، نسبت به خبر واحد قوي‌تر است و بايد بر اساس حجيت قوي ترين معرفت ممکن نوعي بشري آن را به طريق اولي، حجت دانست».
(40)
در حالی که مستدل علاوه بر عدم توجه به «حدسي بودن شهرت» و «حسّي بودن خبر واحد ثقه» و مطالب ارزشمند اصوليان، به طور کامل از ملاک و دليل خود غفلت نموده است. چه اینکه ملاک و دليل ايشان مصداق بودن امارات نوعي عقلائي براي ضروري حيات بشر است. پس سؤال از ایشان اين است که:
یک: شهرت قدمائي چگونه مصداق ضروري حيات بشر است؟
دو: آيا قائل شدن به عدم حجيت شهرت قدمائي، موجب اختلال در حيات بشر مي‌گردد؟
سه: چه دليلي براي مصداق بودن شهرت قدمايي براي قويترين معرفت ممکن نوعي عقلايي است؟
بنابراین متأسفانه همانگونه که روشن است مستدل محترم هيچ‌گونه عنایت و اشاره‌اي به جواب اينگونه سؤالات و تناقضات در کلام خویش ندارد و به نظر مي‌رسد که اساسا ایشان توجهي به تبعات و لوازم ادعای خود نداشته است!
چهار. پذیرش تخصیص در حکم عقلی قطعی غیر قابل تخصیص
از کلمات مستدل بر می‌آید که ایشان بنیان ادعای خویش را بر اساس يک حکم عقلي بنا مي‌گذارد و آن را به عنوان «انسداد تکويني» در مقابل «انسداد تشريعيِ مطرح در کلمات اخباري‌ها»، معرفي و بعد در ذيل اصل اولي خود عبارت «الا ما خرج بالدليل» را اضافه مينمايد.
(41)
در حالی که طرح اين مطلب نیز از ایشان بسیار عجيب است؛ زيرا اشکال مهم و اساسي ادعای بالا این است که مستدل، قائل به تخصيص در يک حکم عقلي قطعي شده است و حال آنکه حکم عقلي قطعی، تخصيص بردار نيست مگر آنکه موضوع آن تغيير کند.
پنج. تناقض تعبدي ندانستن اصل مطروحه با تعبدی بودن آن؛
مستدل در صفحه پانزدهم از کساني که تعبد به غير علم صد در صد را امري تعبدي مي‌دانند اظهار شگفتي کرده و از ادعای خویش به عنوان عدم تعبدي بودن دفاع مي‌کند.
در حالی که اشکال اين بخش از کلام مستدل این است که ایشان با بيان «الا ما خرج بالدليل» اصل اولي خود را به نوعي به تعبد وابسته مي‌نمايند! بدین بیان که طبق این تقریب، بر مکلف لازم است که در کلام شارع تفحص نماید تا قطع پیدا کند که شارع ردعي نسبت به قويترين معرفت ممکن نوعي بشري نداشته باشد! پس در حقيقت مستدل، اصل ابداعی خود را به امضاي شارع متوقف دانسته است و پر واضح است که اين توقف، نوعي تعبدي دانستن حجيت قويترين معرفت ممکن نوعي بشري است و اين نيز از تناقضات آشکار ادعای مطرح شده است!
شش. تمسک به حکم عقلا، دلیل قدمت مدعا
اگر مستدل بخواهد به نوعي از اشکال آخر خلاصي پيدا کرده و به «حکم عقلاء»
(42)
متمسک گردد و ادعای خویش را يک حکم عقلايي معرفي نمايد.
اشکال آن اين است که در اين صورت دیگر مدعای ایشان، سخن جديد و نظر تازه‌ئی به شمار نمی‌رود، بلکه این نظر همان سخن اصوليان از جمله شيخ اعظم انصاري(قدس سرّه) است که در مواردي نظير خبر واحد ثقه، به عقلايي بودن آن اشاره مي‌نمايند و حتی بالاتر، برخي از اصوليان، آيات ناهيه از عمل به ظن را با توجه به سيره‌ي عقلاء معنا مي‌نمايند و خروج خبر واحد ثقه را از اين آيات، «خروج تخصّصي» مي‌دانند. بنابراين ادعای نقد شده اصلا نظريه‌ي جديدي محسوب نمی‌شود.
نتیجه بحث
بنابراین با توجه به اینکه اشکالات مذکور تنها بخشی از مناقشات وارده بر این ادعاست؛ از این رو به روشنی می‌توان قائل شد که ادعای مزبور دچار تناقضات متعدد و ايرادهاي فراوانی است که گریزی از آنها نیست. در نتیجه گرچه از تلاش انجام شده باید تشکر نمود و نباید در بیان مطالب علمی حد و مرز باشد؛ البته در صورتی که شرایط و اصول حفظ گردد و یکی از اصول این است که مطالب علمی، در میان اهل فن و تخصص اظهار گردد و نه در میان طلاب عزیزی که در ابتدا یا در میانه‌ی راه هستند و چندان قدرت تجزیه و تحلیل در علم اصول ندارند.
در پایان لازم است گفته شود که بر فرض تسلیم در برابر این همه تناقض و ایرادها،
(43)
ثمره عملی این بحث، حجیت شهرت فتوایی قدماء و مانند آن است که مطلب جدیدی نیست؛ زیرا بزرگانی همانند مرحوم آیت الله العظمی بروجردی(رحمه الله) به حجیت شهرت فتوایی قدما قائل بوده‌اند، بی آنکه این قدر هیاهو و سر و صدا راه بیاندازند!!! که البته باید به عواقب و مضرات این روش توجه نمود. فالیتامّل المتامّل.
و السلام عليکم و رحمة الله و برکاته
(45)
رد ادعای عدم تنافی قيام دليل عقلي بر حجيّت ظن خاص با جعل شرعی حجيت ظن خاص
جوابیه سوم: استادجعفر بستان نجفی
از صفحه 45 تا صفحه 52
اشاره: مدعی ادعا دارد که «تعبّد شارع به خبر ثقه بي‌معناست». حال قبل از وارد شدن به بررسی این ادعا، ابتدا برای رفع ابهام از مرکز و ثقل این ادعا، باید این سوال پاسخ داده شود که منظور مستدل از «بی معنا بودن تعبد شارع به خبر ثقه» چیست؟ چنانچه مقصود ایشان از بي‌معنا بودن تعبد شارع به خبر ثقه، «محال بودن تعبد شارع به خبر ثقه» باشد، پاسخ این است که این امر، به «تناقض» بازگشت دارد و اگر به معناي «غير عقلاني بودن تعبد شارع به خبر ثقه» باشد، پاسخ این است که این امر نیز بر «لغويت و قبح» مبتني است. ولی اگر هر دو امر یعنی استحاله و غیر عقلایی بودن منظور نظر مستدل باشد، در اين صورت بر ادعای مذکور یک رد اجمالی متضمن سه جواب وارد میشود و دیگر نوبت به رد تفصیلی نمی‌رسد.
مقدمه
ادعای حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی که به عنوان اصل اولی در حجیت ظنون مطرح شده است، ضمن سه محور اساسی رد میشود.
محور یکم. تناقض، لازمه اصل ادعایی
در صفحه هفدهم آخرين نوشته‌‌ی مستدل آمده است که: «دليل قطعي داريم که خداي متعال قويترين معرفت ممکن التحصيل براي انسان را در حق او حجت قرار داده است؛ پس اين معرفت از حوزه عدم حجيّت خارج شد، حجّت خواهد بود».
(46)
واقعیت این است که با اين استدلال، تمام استدلالات گذشته ابطال گرديد. زیرا استدلال «محال يا لغو بودن تعبد شارع به خبر ثقه» با این استدلال که «شارع خبر ثقه را حجت کرده»، متناقض است؛ چرا که نمي‌توان از جمله دوم رفع يد نمود. چه اینکه در همان صفحه دو مقدمه‌ی زير را پذيرفته‌ايد که عبارتند از: «عدم حجّیت ظنون» و «ظن عقلايي بودن خبر ثقه». حال چنانچه مستدل به خاطر ادّله اربعه‌ئي که بر عدم حجيت ظنون اقامه شده و وجدانی بودن عدم افاده علم در خبر ثقه، نمي‌توانند دو مقدمه فوق را نپذيرند، ولی با پذيرفتن آنچه گفته شد، حجيت خبر ثقه نياز به جعل خواهد داشت، در حالی که این قول با قول به عدم معقوليت جعل حجيت براي خبر ثقه، متناقض خواهد بود.
محور دوم. تبیین نقاط اشتراکی و اختلافی این ادعا با نظر مشهور
تا زمانی که نقاط اشتراکی و اختلافی این ادعا با نظر مشهور اصولیین روشن نشود، حدود و ثغور ادعای مزبور روشن نخواهد شد؛ از این رو لازم است این نقاط مورد توجه قرار گیرد که عبارتند از:
الف. چهار نقطه اشتراکی
یک: انسداد باب علم
در طول زندگي نمي‌توان از راه علم، به معظم احکام مورد نياز دست پیدا کرد.
(47)
دو: تعذر احتیاط در همه مسائل
احتياط در همه مسائل متعذر يا متعسّر است (خط 4، ص6، ص7).
سه: جمع علم عرفی با احتمال خلاف و عدم اعتنا عقلا
علم وجداني با احتمال خلاف جمع نمي‌شود، ولي علم عرفي با احتمال خلاف جمع مي‌شود ولي عقلاء به آن اعتناء نمي‌کنند. مستدل در این زمینه در خط دهم از صفحه نهم نوشتار خویش می‌نویسد: «همه ما مي‌دانيم بسياري از اوقات، امارات عقلائي اطمينان کامل و حالت سکون نفس به معناي واقعي را توليد نمي‌کنند».
همچنین در خط بیست و سوم از صفحه شانزدهم همین نوشتار می‌گویند: «ظن حتي اگر علم عرفي باشد يا بالاتر نود و نه درصد هم باشد باز هم عين واقع نيست و حجيت آن بايد توسط علم که حجيت آن ذاتي است اعطاء شود».
چهار: عدم جواز عمل به علم عرفی مگر با دلیل خاص
مستدل در خط بیست و هفتم از صفحه شانزدهم نوشتار خود می‌نویسد: «به علم عرفي نمي‌توان عمل کرد مگر اين که دليل خاص بر عمل به آن اقامه شود».
ب. دو نقطه اختلافی
الف: در نحوه تمسک به ادله
(48)
شيخ اعظم(قدس سرّه) برای حجيت خبر ثقه، به ادله‌ی اربعه، تمسّک کرده و سيره عقلایی را در ضمن سنّت آورده است، ولي مستدل سیره‌ی عقلایی را دلیل مستقلی دانسته است! در نتیجه به دو دليل یعنی «سيره‌ي عقلائيه» و «عقل» تمسّک کرده است. (خط 23، ص4 و ص17)
ب: در نحوه تقرير دليل عقلي
اگر از نقطه مشترک تقرير مستدل و صاحب رسائل(قدس سرّه) بگذريم؛ چه صاحب رسایل(قدس سرّه) آن را با عبارت زير حکايت کرده است که:
«ان تحصيل الواقع الذي يجب العمل به اذا لم يمکن علي وجه العلم تعيّن المصير الي الظن في تعيينه توصلا الي العمل بالأخبار الصادرة».[1]
نقطه اختلاف این است که شيخ اعظم(قدس سرّه) دليل عقلي را به بيان زير حکايت کرده است که: «از علم به کيفيت زحمات محدثين در جمع‌آوري اخبار، علم اجمالي به صدور عمده اخبار در کتب حاصل مي‌شود».
لکن مستدل بر این باور است که: «اگر راه علم بسته شد بايد قويترين معرفت، حجّت باشد»
--------------------------------------------------
1. ر. ک. به: فرائد الاصول، ج24، موسوعه ص357
(49)
و قويترين معرفت را در رساله قبلي، تفسير نموده‌اند به اينکه «إصابت آن به واقع بيشتر از بقيه‌ي طرق باشد» و مسلّم گرفته‌اند که مصداق آن، «خبر ثقه» است. پس حجيت خبر ثقه را به عنوان قويترين معرفت ممکن نوعي، عقلي شمرده‌اند.
تا اينجا عمده فارق ادعای مستدل، تقريبي است که خود ایشان براي دليل عقلي ذکر کرده و مرکب از دعاوي فوق دانسته‌اند.
اشکالات وارد بر مدعا
اشکالاتی بر این ادعا مطرح است که عبارتند از:
اشکال اول: تقدیم خبر اصعب الوصول محل نزاع
هر چند غرض شارع در فرض انفتاح باب علم، «تحصيل مصالح و مفاسد به مقدار ميسور» است، اما اگر بنا باشد که شارع در فرض إنسداد باب علم، طُرقي را حجت کند، از کجا معلوم که در مقام تزاحم بين «حجت کردن آنچه صعب الوصول است ولی اصابت آن با واقع بيشتر است مثلاً 95 درصد است» و بين «حجت کردن آنچه سهل الوصول است ولی اصابت آن با واقع کمتر است مثلاً نود درصد است» موردی را که صعب الوصول است، حجت کند؟ در حالی که نه تنها يقينا شارع چنين کاری نکرده بلکه با جستجو در ادله روشن میشود که شارع، خبر ثقه را هر چند در زمان انفتاح باب علم، حجت کرده و
(50)
فرموده است: «اجلس في المسجد وافت الناس»[1] يعني خبر ثقه براي همه حجت است حتي کساني مثل خادم اندروني خانه‌ی حضرت که دسترسي کاملي به امام معصوم(عليه السلام) داشته‌اند، با اينکه باب علم براي ایشان با پرسش از امام(عليه السلام) منفتح بوده است.
بنابراین بر خلاف نظر مستدل، این مطلب کاشف از این است که شارع، طريق اسهل الوصول یا حجتی که احتمال خطا آن بیشتر است را مقدّم کرده بر طریق اصعب الوصول یا حجتي که احتمال خطاء آن کمتر است.
اشکال دوم: فهم عقل در اقربیت الی الواقع محل نزاع
بر فرض پذیرش این مطلب که شارع، ملاک حجّيت را «اقربيّة الی الواقع» قرار داده باشد، باید از مستدل پرسید که عقل از کجا می‌فهمد که خبر ثقه، «اقرب الی الواقع» است؟ زیرا:
اگر مکلف واقع را تحصيل نمود و مفاد اخبار را با آن تطبيق کرده و مدعاي مذکور را از تطابق آنها استکشاف کرد. در اين صورت، این فرض از محل بحث خارج خواهد بود؛ زیرا مکلف به «قطع» اخذ نموده نه به «خبر ثقه».
--------------------------------------------------
1. ر. ک. به: قاموس الرجال، شیخ محمد تستری(قدس سرّه)، ج1، ص97
(51)
ولی:
اگر مکلف به واقع نرسيد، در این صورت حکم به اقربيت مفاد خبر ثقه با واقع بر چه اساسي است؟
اشکال سوم: برخی از ظنون اقرب به واقع از خبر ثقه
با چشم پوشي از اشکال قبلي، اگر پذیرفته شود که شارع مقدس، ملاک حجيت را «اقربيّة الی الواقع» قرار داده باشد، چرا خبر ثقه، اقرب به واقع باشد نه تسالم، اجماع و شهرت، با اينکه بدون اشکال، خطای تسالم، اجماع و شهرت کمتر است؟
محور سوم. تبیین منشا اشتباه مستدل
از نوشتار ارائه کننده بحث برمي‌آيد که منشأ اشتباه ایشان اين است که تصوّر کرده‌اند «قيام دليل عقلي بر حجيّت ظن خاص» با «جعل شرعی حجيت ظن خاص»، منافات ندارد، در حاليکه عقل، «کاشف از جعل شرعي» است، نه «حاکم به حجيت ظن شرعي». بر این اساس اگر مدعی ادعا نماید که عقل:
حاکم است؛ در این صورت پاسخ این است که حاکمیت عقل صحیح نیست؛ چون اولا: عقل فقط مدرک است نه جاعل و ثانيا: بر فرض که جاعلیت برای عقل پذیرفته شود، لکن معقول نيست که حاکمي در کار حاکم ديگر دخالت کند.
(52)
و اگر ادعا نماید که عقل:
کاشف است؛ در این صورت پاسخ این است که پذیرش کاشفیت عقل، موجب تثبیت تناقض موجود در کلام مستدل میشود که در جواب اول به آن اشاره شد.
والحمدلله اولاً و آخراً
