(101)
تنبيه سوم امكان جعل حكم ظاهرى قبل از حكم واقعى
وجه اين‌كه سخن از امكان جعل حكم ظاهرى قبل از حكم واقعى به ميان مى‌آيد آن است كه گفته مى‌شود: در موضوع حكم ظاهرى، شكّ در حكم واقعى اخذ شده است؛ بنابراين ممكن است اين توهّم ايجاد شود كه نخست بايد حكم واقعى جعل شده باشد تا پس از شك در آن، موضوع حكم ظاهرى تحقّق پيدا كند. اما حقيقت مطلب آن است كه نمى‌توان از اين مطلب كه در موضوع حكم ظاهرى، شك در حكم واقعى اخذ شده، نتيجه گرفت كه حكم ظاهرى حتما بعد از يك حكم واقعى جعل مى‌شود بلكه به نظر ما جعل حكم ظاهرى قبل از حكم واقعى نيز امكان دارد؛ چون اين مطلب كه در موضوع حكم ظاهرى، شك در حكم واقعى اخذ شده، نهايتا تأخّر رتبى حكم ظاهرى از حكم واقعى را ثابت مى‌كند نه تأخّر زمانى آن را؛ بنابراين چنين نيست كه حتما بايد جعل حكم ظاهرى در طول حكم واقعى باشد؛ چون مراد از شك در حكم واقعى، شك خارجى كه قائم به نفس مكلّف باشد، نيست تا لزوما بعد از جعل حكم واقعى به وجود آيد بلكه شك، به وجود عنوانى‌اش مراد است؛ چون وجود خارجى شك به مكلّف
(102)
مربوط بوده و به حاكم ربطى نداشته و مقوّم حكم او به حساب نمى‌آيد. آن‌چه به حاكم و جاعل مربوط است مسئله جعل مى‌باشد و بحث نيز در اين است كه آيا حاكم مى‌تواند قبل از جعل حكم واقعى به جعل حكم ظاهرى مبادرت نمايد يا نمى‌تواند؟
مسئله ديگرى كه در اين‌جا وجود دارد آن است كه آيا وجود خارجى حكم واقعى براى جعل حكم ظاهرى لازم است؟ به عنوان مثال، حكم ظاهرى حليّت براى شى‌ء مشكوك الحرمة ثابت شده است. اين عنوان از دو جزء تشكيل يافته است: يكى عنوان شك و ديگرى عنوان حرمت. درباره جزء اول گفتيم: وجود خارجى شكّ در ثبوت حكم ظاهرى دخالت ندارد، ولى درباره عنوان دوم آيا وجود خارجى حرمت در تحقّق حليّت ظاهرى دخيل است؟ يعنى وقتى مى‌گوييم: «شى‌ء مشكوك الحرمة» اين‌گونه است كه حتما بايد يك حرمت واقعى ثابت شده باشد تا پس از آن، حليّت ظاهرى ثابت گردد؟
پاسخ اين است كه در اين مسئله نيز وجود خارجى حكم واقعى لازم نيست بلكه وجود عنوانى كافى است؛ يعنى همين كه حاكم يك وجود عنوانى را موضوع قرار دهد، مى‌تواند حكمى را براى آن جعل كند. پس از آن‌جا كه در موضوع حكم ظاهرى، شك در حكم واقعى اخذ شده و شك در حكم واقعى به وجود عنوانى‌اش موضوع براى حكم ظاهرى است نه به وجود خارجى، مى‌توانيم بگوييم: جعل حكم ظاهرى قبل از جعل حكم واقعى ممكن است.
توجه به اين نكته لازم است كه بحث صرفا در امكان جعل حكم ظاهرى قبل از حكم واقعى است نه در وقوع آن. با توجه به اين جهت، جعل حكم ظاهرى قبل از حكم واقعى، مستلزم محال نيست.
(103)
بخش دوم: جمع بين حكم واقعى و ظاهرى
(105)
فصل اول: محذورات تعبّد به ظن
(107)
مقـدمـه
اساس بحث در اين فصل و فصل‌هاى بعدى پيرامون جمع حكم واقعى و ظاهرى است. امّا پيش از ورود در اين بحث و بيان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى و بررسى راه حل‌هايى كه ارائه شده، لازم است به خاستگاه آن اشاره‌اى داشته باشيم. در بحث تعبّد به ظن و حجيت آن مسئله‌اى تحت عنوان امكان تعبّد به ظن مطرح شده مبنى بر اين‌كه آيا اساسا تعبّد به ظن از طرف شارع ممكن است يا نه؟ يعنى آيا شارع مى‌تواند به ظن خاص يا مطلق ظنون كه ذاتا حجيت ندارند لباس حجيت پوشانده و مردم را موظف كند بر طبق ظن خود عمل كنند؟ بر خلاف يقين كه خود به خود حجت است و نيازى به جعل حجيت از طرف شارع ندارد بلكه اساسا حجيت براى قطع قابل جعل نيست.
در اين‌كه منظور از امكان در اين بحث، چيست بحث‌هاى مبسوطى صورت گرفته كه در اين مقام مجال ورود به آن نيست ولى اجمالاً مى‌توان گفت: مراد از امكان، امكان وقوعى است؛ بدين معنا كه از جعل حجيت براى ظن، محالى لازم نمى‌آيد.[1]
--------------------------------------------------
1. مرحوم آخوند در اين رابطه مى‌فرمايد: «المراد من الإمكان في المقام هو الإمكان الوقوعى وهو عدم لزوم محال من فرض وجود الشى‌ء والاّ فلا مجال ولا اشكال في امكانه الذاتى، ضرورة تساوى طرفى الوجود والعدم بالنسبة اليه وعدم إبائه عن أحدهما». درر الفوائد القديمة، ص504.
(108)
در اين رابطه بين ابن قِبه و مشهور اختلاف است. ابن قبه و پيروانش معتقدند: امكان جعل حجيت از طرف شارع براى ظن وجود ندارد و از اين رو، امكان وقوعى آن را انكار مى‌كنند. در مقابل، مشهور معتقدند: جعل حجيت براى ظن و تعبّد به آن از طرف شارع مستلزم هيچ محالى نبوده و تعبّد به ظن از طرف شارع امكان وقوعى دارد. به عنوان مثال، ابن قبه مى‌گويد: امكان ندارد شارع بگويد: «أيها الناس صدّق العادل»؛ يعنى به خبر واحد عمل كنيد يا بگويد: «به ظواهر اخذ كنيد»؛ چون اگر شارع بخواهد ظنونى مثل خبر واحد را براى ما حجت قرار دهد مستلزم محال است. آن‌گاه مشهور پس از فراغ از اين بحث سراغ وقوع آن رفته‌اند كه آيا اين حجيت توسط شارع جعل شده يا نه و آيا شارع ما را به ظن متعبّد كرده يا خير؟ پس موضوع نزاع، امكان جعل حجيت از ناحيه شارع براى ظنون است.
ابن قبه و مشهور براى اثبات مدعاى خويش دلايلى اقامه كرده‌اند. مشهور مى‌گويند: ما يقين داريم كه از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى‌آيد. شيخ انصارى رحمه‌الله به مشهور اشكال كرده و مى‌گويد: شما نتوانستيد امكان جعل حجيت را براى ظن اثبات كنيد و صرف اين‌كه گفته شود: ما يقين داريم از تعبّد به ظن هيچ تالى فاسدى لازم نمى‌آيد، دليلى بر امكان تعبّد به ظن از طرف شارع نيست؛ چون يقين به عدم ترتّب فساد بر تعبّد به ظن، منوط به احاطه كامل بر جهات محسَّنة و مقبَّحة است و چنين احاطه‌اى وجود ندارد. وى آن‌گاه دو دليل بر امكان تعبّد به ظن اقامه كرده[1] كه توسط محقّق خراسانى مورد اشكال قرار گرفته است.[2] اين مطلب در ميان شاگردان مرحوم آخوند نيز مورد نقد و بررسى قرار گرفته كه ما در اين موضع در مقام بررسى و داورى بين آن‌ها نمى‌باشيم.
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص106 112.
2. كفاية الأصول، ص276.
(109)
همان‌طور كه اشاره شد در مورد امكان كه در عنوان بحث اخذ شده نيز، اقوال و انظارى ارائه گرديده است؛ بعضى آن را به معناى امكان تشريعى دانسته[1] و برخى آن را به معناى امكان قياسى مى‌دانند[2] ولى حق در مسئله همان است كه گفته شد؛ يعنى امكان در اين‌جا به معناى امكان وقوعى است.
آن‌چه در بحث امكان و عدم امكان تعبّد به ظن، مهم مى‌باشد دلايل ابن قبه است. اصل ادعاى وى در علم اصول، تحت عنوان شبهه ابن قبه معروف شده است. ايشان دو دليل بر مدعاى خود اقامه كرده كه يكى در خصوص خبر واحد بوده اما دليل ديگر، عموميت داشته و در همه ظنون جريان دارد.
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص88؛ «والمراد من الإمكان المبحوث عنه فى المقام هو الإمكان التشريعى، يعنى أنّ من التعبّد بالأمارات هل يلزم محذور فى عالم التشريع: من تفويت المصلحة والإلقاء فى المفسدة واستلزامه الحكم بلا ملاك واجتماع الحكمين المتنافيين وغير ذلك من التوالى الفاسد المتوهّمة فى المقام؟ أو أنّه لا يلزم شى‌ء من ذلك؟ وليس المراد من الإمكان هو الإمكان التكوينى بحيث يلزم من التعبّد بالظن أو الأصل محذور فى عالم التكوين فانّ الإمكان التكوينى لا يتوهّم البحث عنه فى المقام، وذلك واضح». أجود التقريرات، ج2، ص62.
2. حقائق الأصول، ج2، ص61-64؛ ايشان در توضيح معناى امكان قياسى مى‌فرمايد: «وهو سلب الضرورة بالنظر إلى القواعد المعلومة شرعا أو عقلا كما يقال: التكليف بالضدين على نحو الترتّب ممكن، بمعنى انه ليس فيما بأيدينا من القواعد ما يوجب امتناعه إذ لا يلزم منه اجتماع الضدين أو النقيضين أو الدور أو نحو ذلك مما ثبت استحالته و يقابله الامتناع القياسى».
(111)
گفتار اول ادله ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن
در اين گفتار، صرفاً اشاره‌اى به دو دليل ابن قبه خواهيم داشت و بررسى بيشتر آن را به محل مناسب موكول مى‌كنيم. از آن‌جا كه اين دو دليل، دروازه ورود به بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى است، لازم است اشاره‌اى به آن داشته باشيم.
دليل اول
دليل اول ابن قبه چنين است: «لو جاز التعبّد بخبر الواحد فى الإخبار عن النبى صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهلجاز التعبّد به فى الإخبار عن الله سبحانه ولكن التالى باطل إجماعاً، فالمقدم مثله».[1]
اين دليل به شكل يك قياس استثنائى است: اگر تعبّد به خبر واحد در إخبار از پيامبر جائز باشد (مقدم) تعبّد به خبر واحد در إخبار از ناحيه خدا نيز جائز خواهد بود (تالى)؛ لكن تالى باطل است، پس مقدم نيز باطل است (نتيجه).
توضيح دليل اين است كه اگر خبر واحد حجت باشد، يعنى كسى بتواند قول، فعل و
--------------------------------------------------
1. دلايل ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن، در بسيارى از كتب اصولى بيان شده و مورد بررسى قرار گرفته است از جمله: فرائد الأصول، ج1، ص40؛ إفاضة العوائد، ج2، ص42؛ غاية الأصول، ج3، ص81.
(112)
تقرير پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهرا نقل كند و اين خبر براى ما معتبر باشد به گونه‌اى كه بتوانيم به آن ترتيب اثر دهيم پس بايد تعبّد به خبر واحد در إخبار از خدا هم معتبر باشد؛ يعنى اگر كسى بگويد من رسول خدا هستم و به اين طريق از ناحيه خدا خبر دهد بايد به خبر او نيز ترتيب اثر داده و خبر او براى ما حجت باشد؛ در حالى كه اجماع قائم است بر اين‌كه نمى‌توان به خبر كسى كه از ناحيه خدا خبر مى‌آورد، اخذ كرد. با ابطال تالى، مقدم نيز باطل مى‌شود؛ يعنى نمى‌توان به إخبار از پيامبر هم اخذ كرده و ترتيب اثر داد.
اين خلاصه‌اى از دليل اول ابن قبه است. اما در هر قياس استثنائى، اثبات دو مطلب لازم است: يكى اثبات تلازم بين مقدم و تالى و ديگرى اثبات بطلان تالى. از اين رو، ابن قبه براى اثبات مدعاى خود بايد هر دو را اثبات نمايد.
ما فعلاً به پاسخ‌هايى كه از اين دليل داده شده اشاره نمى‌كنيم.
دليل دوم
ابن قبه مى‌گويد: اگر عمل به خبر واحد جائز باشد، مستلزم تحليل حرام و تحريم حلال خواهد بود و چون تحليل حرام و تحريم حلال جائز نيست، پس عمل به خبر واحد نيز جائز نمى‌باشد.
اين استدلال به حسب ظاهر در مورد خبر واحد مطرح شده، اما اختصاصى به خبر واحد ندارد و در همه امارات ظنى جريان مى‌يابد.
توضيح مقدمه اول يعنى اثبات ملازمه بين مقدم و تالى و اين‌كه اگر به خبر واحد عمل شود تحليل حرام و تحريم حلال لازم مى‌آيد، اين است:
عمل به خبر واحد در صورتى جايز است كه شارع آن را براى ما حجت قرار داده و عمل به آن را تجويز نمايد؛ چون تا خبر واحد حجت نباشد عمل به آن معنا ندارد؛ در حالى كه جعل حجيت براى خبر واحد از طرف شارع ممكن نيست؛ چون مستلزم تحليل
(113)
حرام و تحريم حلال خواهد بود؛ زيرا اگر فرض كنيم خبر واحد بر حليت چيزى دلالت كند كه در واقع و لوح محفوظ حرام است در اين صورت لازم مى‌آيد كه خود شارع چيزى را كه در واقع حرام بوده به واسطه جعل حجيت براى خبر واحد براى ما حلال نمايد. مثلاً وقتى شارع با گفتن «صدّق العادل» خبر واحد زراره را كه از قول امام صادق عليه‌السلاممى‌گويد: «نماز جمعه در عصر غيبت واجب است» حجت قرار مى‌دهد، در حالى كه طبق فرض، نماز جمعه در عصر غيبت حرام است در اين صورت با جعل حجيت براى ظنونى مثل خبر واحد چيزى را كه حرام بوده حلال نموده است و گاهى به عكس، چيزى را كه در واقع حلال بوده حرام مى‌كند و ممكن نيست چنين كارى از ناحيه شارع واقع شود. پس نتيجه مى‌گيريم اصلاً امكان ندارد شارع ما را به ظنّ و خبر واحد متعبّد كند.
به اين دليل ابن قبه نيز پاسخ‌هاى حلّى و نقضى داده شده كه از پاسخ‌هاى حلّى به عنوان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى ياد مى‌شود و ما در اين بخش به بررسى آن‌ها خواهيم پرداخت. اما در مرحله نخست لازم است خودِ اين محذور به درستى تبيين و تحليل شود.
(115)
گفتار دوم محذورات تعبّد به ظن
به طور كلّى بر اساس دلايل ابن قبه و پيروان او، جعل حجيت براى ظنون، تالى فاسدهايى دارد كه هم مى‌توان آن‌ها را به تحليل حرام و تحريم حلال برگرداند و هم مى‌توان از آن‌ها به طور مستقل بحث كرد ولى در مجموع، پنج محذور براى تعبّد به ظن و حجيت آن ذكر شده است. بعضى از اين تالى فاسدها به خود خطاب مربوط بوده و برخى در رابطه با امر متأخّر از خطاب مى‌باشند كه از آن به لازمه خطاب تعبير مى‌شود. بعضى از محذورات نيز در رابطه با امور مقدّم بر خطاب مى‌باشد كه خود بر دو قسم است: يك قسم در رابطه با ملاكات و مناطات احكام و قسم ديگر در رابطه با مبادى حكمِ صادر از مولا است. بايد توجه داشت كه اين محذورات پنج‌گانه لزوما مورد قبول بزرگان نيست، چه اين‌كه برخى سه محذور يا حتى دو محذور را بيان كرده‌اند كه در آينده به آن اشاره مى‌كنيم. در اين‌جا مناسب است توضيح مختصرى درباره اين محذورات ارائه دهيم.
1 . محذور مربوط به خطاب
محذور و تالى فاسدى كه از جعل حجيت براى ظنون در رابطه با خود خطاب پيش مى‌آيد، اجتماع مثلين يا ضدين است؛ زيرا مثلاً از يك طرف، خود شارع نماز جمعه را
(116)
واجب كرده و از سوى ديگر، زراره از امام عليه‌السلام نقل مى‌كند كه نماز جمعه واجب است و فرض اين است كه بايد به خبر واحد متعبّد شويم. در اين صورت اجتماع مثلين پيش مى‌آيد؛ چون دو حكمِ مماثل با يكديگر جمع شده‌اند. گاهى اجتماع ضدين پيش مى‌آيد؛ مثلاً نماز جمعه در واقع حرام است اما زراره روايتى را از امام معصوم عليه‌السلام نقل كرده كه بر اساس آن نماز جمعه واجب است؛ در اين صورت اجتماع ضدين پيش مى‌آيد؛ چون يك فعل، هم حرام و هم واجب شمرده شده است.
البته محقّق عراقى در اين مورد، محذور نقض غرض را نيز اضافه كرده و مى‌گويد: در محذور خطابى دو جهت وجود دارد: يكى شبهه تضاد بين دو حكم است و ديگرى شبهه نقض غرض مى‌باشد؛ به اين بيان كه با فرض تعلّق اراده به چيزى، محال است چيز ديگرى جعل شود كه موجب تفويت مراد و غرض مريد گردد. به نظر ايشان، اين شبهه به صورت مخالفت اماره با واقع اختصاص دارد، بر خلاف شبهه تضاد كه هم در صورت مخالفت و هم در صورت موافقت جريان مى‌يابد؛ چون طبق مبناى محقّق عراقى، مثلين همانند ضدين مى‌باشند. البته ايشان مى‌گويد: شبهه تأكّد در اين‌جا چنان‌چه بعضى گمان كرده‌اند، جارى نيست.[1]
2 . محذور مربوط به ملاك حكم
محذورى كه در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به ملاك حكم مربوط مى‌شود، محذور اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه مى‌باشد. البته اين محذور برطبق مبناى تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى پيش مى‌آيد كه مورد قبول ما نيست. توضيح محذور اين است كه اگر شارع به وجوب چيزى در لوح محفوظ حكم كرده باشد ولى خبر واحد زرارة بر حرمت آن قائم شود، لازم مى‌آيد ملاك حكم وجوب
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص89، پاورقى شماره 1.
(117)
(يعنى مصلحت) با ملاك حكم حرمت (يعنى مفسده) در يك شى‌ء اجتماع كنند. پس تعبّد به خبر واحد موجب مى‌شود كه مصلحت و مفسده با هم جمع شوند.
3 . محذور مربوط به مبادى حكم
اين محذور مانند محذور پيشين، در رابطه با امر مقدّم بر خطاب بوده و به مبادى حكم مربوط مى‌شود. مراد از مبادى حكم، حب و بغض يا اراده و كراهت مولا است كه سبب مى‌شود بر طبق آن حكمى را جعل نمايد. توضيح محذور اين است كه اگر شارع ما را به خبر واحد متعبّد نمايد، لازم مى‌آيد كه در موارد عدم اصابت اماره به واقع، اجتماع اراده و كراهت يا اجتماع حب و بغض در مولا محقّق شود. به عنوان مثال اگر شارع در عين آن‌كه نماز جمعه را در لوح محفوظ حرام كرده، خبر زراره را كه از قول امام عليه‌السلام نقل مى‌كند «نماز جمعه واجب است» حجت قرار دهد، لازم مى‌آيد نماز جمعه از يك طرف متعلّق كراهت بوده و مبغوض شارع باشد و از طرف ديگر مراد او بوده و محبوب او به شمار آيد. در اين صورت، اجتماع حب و بغض يا اجتماع كراهت و اراده تحقّق خواهد يافت.
4 . محذور مربوط به لازم خطاب
محذورى كه به لازم خطاب مربوط بوده و متأخّر از آن است، مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت است. اين محذور با توجه به آن‌چه در توضيح محذورات پيشين گفته شد به توضيح نيازى ندارد.
پس در مجموع با چهار محذور مواجه هستيم: اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه (به حسب ملاك حكم)، اجتماع كراهت و اراده يا حب و بغض (به حسب مبادى حكم)، اجتماع مثلين يا ضدين (به حسب خطاب) و القاى در مفسده و تفويت مصلحت (به حسب لازم خطاب).
(118)
نظر محقّق خراسانى درباره محذورات
به نظر محقّق خراسانى محذورات تعبّد به ظن سه محذور مى‌باشند:
محذور اول
با قيام يك اماره و پيدايش حكم ظاهرى دو حالت قابل تصور است: 1. حكم واقعى بر واقع خود باقى مى‌ماند. 2. حكم واقعى از بين مى‌رود. اگر بگوييم: با آمدن حكم ظاهرى، حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ به كلّى حذف مى‌شود چنين چيزى مستلزم تصويب محال است. و اگر بگوييم: با قيام اماره ظنى، حكم واقعى باقى مى‌ماند، اين حالت داراى دو صورت است: 1. مؤداى اماره با حكمى كه در واقع وجود دارد موافق است كه در اين صورت، محذور اجتماع مثلين پيش مى‌آيد. 2. مؤداى اماره با واقع موافق نمى‌باشد، مانند جايى كه اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شود اما نماز جمعه در واقع حرام باشد كه در اين صورت، اجتماع ضدين يا اجتماع اراده و كراهت يا اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه پيش مى‌آيد.
محذور دوم
گاهى تعبّد به ظن مستلزم طلب ضدين است كه محال مى‌باشد و اين در جايى است كه اماره چيزى را طلب كند كه با واقع در ضديت است. مرحوم آخوند در اين محذور، مسئله را روى طلب ضدين از ناحيه خداوند مى‌برد؛ به اين بيان كه اگر فرض كنيم در روز جمعه نماز ظهر واجب باشد ولى اماره بر وجوب نماز جمعه دلالت كند در اين صورت لازم مى‌آيد نماز ظهر واجب به وجوب واقعى و نماز جمعه واجب به وجوب ظاهرى گشته و در نتيجه هر دو مطلوب شارع باشند و چنين چيزى ممكن نيست؛ چون نماز ظهر و نماز جمعه دو فعل متضاد هستند كه طلب هر دو در آنِ واحد ممكن نيست.
(119)
محذور سوم
تعبّد به ظن در صورتى كه اماره بر عدم وجوب چيزى كه در واقع واجب است، دلالت كند مستلزم تفويت مصلحت و در صورتى كه بر عدم حرمتِ حرام واقعى دلالت كند، مستلزم القاى در مفسده است كه هر دو قبيح مى‌باشند.[1]
نظر محقّق نائينى درباره محذورات
محقّق نائينى، اين محذورات را به گونه ديگرى دسته‌بندى كرده و به طور كلّى مى‌گويد: محذورات دو دسته‌اند: محذور ملاكى و محذور خطابى. به نظر ايشان، محذور ملاكى تفويت مصلحت و القاى در مفسده است.[2]
بايد خاطرنشان شود كه محذورات، منحصر در اين دو نبوده و ايشان در اين رابطه مرتكب اشتباه شده است. اشتباه ديگرى كه از ناحيه محقّق نائينى صورت گرفته اين است كه مسئله القاى در مفسده يا لزوم تفويت مصلحت را به عنوان محذور ملاكى بيان مى‌كند در حالى كه اين محذور، محذور ملاكى نيست بلكه به لازمه خطاب مربوط است؛ زيرا بين مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت با مسئله اجتماع مصلحت و مفسده تفاوت وجود دارد؛ چون اجتماع مصلحت و مفسده به ملاك مربوط مى‌باشد ولى القاى در مفسده و تفويت مصلحت به لازم خطاب مربوط است.
نظر بعضى از بزرگان درباره محذورات
بعضى از بزرگان نيز محذورات تعبّد به ظن را دو محذور دانسته و گفته‌اند: مشكل عمده در ثبوت حكم ظاهرى با وجود حكم واقعى، يكى تفويت مصلحت و القاى در مفسده و ديگرى لزوم نقض غرض است.[3]
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص277 و276.
2. فوائد الأصول، ج3، ص89.
3. منتقى الأصول، ج4، ص166.
(120)
در كلمات برخى نيز محذورات ديگرى بيان شده، ولى به طور كلّى مى‌توان محذوراتى را كه در كلمات بزرگان آمده اجمالاً اين‌گونه بيان كرد:
1 . اجتماع اراده و كراهت.
2 . اجتماع حب و بغض.
3 . اجتماع مصلحت و مفسده.
4 . اجتماع مثلين يا ضدين.
5 . طلب ضدين.
6 . نقض غرض.
7 . تفويت مصلحت يا القاى در مفسده.
8 . شبهه تأكّد.
نظر مختار
به نظر ما، اصحّ آن است كه اين محذورات بر طبق آن‌چه بيان گرديد تفكيك شده و به حسب ملاك حكم، مبادى حكم، خود حكم و لوازم حكم كه اين دو محذور اخير را مى‌توان تحت عنوان محذور مربوط به خطاب قرار داد مستقلاً مورد بررسى قرار گيرند. محذورات يادشده، توسط بزرگان مورد بررسى قرار گرفته و راه حل‌هايى ارائه شده است كه اين راه حل‌ها در واقع همان وجوه جمع حكم ظاهرى و حكم واقعى و ناظر به رفع محذورات پيش‌گفته است.
لازم است مجدداً بر اين نكته تأكيد شود كه اگر حكم ظاهرى به همان معنايى كه بيان نموديم انكار گردد ديگر محذورى پيش نمى‌آيد تا به جمع حكم ظاهرى و واقعى نياز باشد، چنان‌كه برخى از راه‌حل‌ها در مورد محذورات يادشده ناظر به همين جهت است.
بر اين اساس، اين وجوه جمع عمدتاً بر طبق نظر مشهور مبنى بر پذيرش حكم ظاهرى ارائه شده است.
(121)
گفتار سوم تنقيح موضوع بحث
براى روشن شدن محل بحث لازم است به دو مطلب اشاره كنيم.
مطلب اول
چنان‌كه پيش از اين گفتيم درباره حكم ظاهرى دو اصطلاح مقبول وجود دارد:
اصطلاح اول: حكم ظاهرى به معناى مفاد ادلّه فقاهتى، يعنى مؤداى اصول عمليه مى‌باشد؛ مثلاً حكمى كه با استصحاب ثابت مى‌گردد، حكم ظاهرى است. در مقابل، حكم واقعى به معناى مفاد ادلّه اجتهادى است؛ يعنى آن‌چه كه از ادلّه معتبر شرعى مثل آيه، روايت و اجماع استفاده مى‌شود. پس حكم ظاهرى طبق اين اصطلاح، منحصر به مؤدّاى اصول عمليه بوده و حكم واقعى مفاد ادلّه اجتهادى است.
اصطلاح دوم: حكم ظاهرى به معناى مؤداى ادلّه اجتهادى و ادلّه فقاهتى بوده و حكم واقعى همان حكم ثابت در لوح محفوظ مى‌باشد. طبق اين اصطلاح، حكم واقعى يعنى آن‌چه كه خداوند متعال در لوح محفوظ، جعل و ثبت كرده و در مقابل، حكم ظاهرى حكمى است كه به وسيله آيه يا روايت و يا حتى اصل عملى ثابت مى‌شود. اين
(122)
اصطلاح حكم ظاهرى، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون هم مؤداى اصول عمليه و هم مؤداى امارات ظنى را شامل مى‌شود.
حال با توجه به اين دو اصطلاح مى‌گوييم: مراد از حكم ظاهرى كه در جمع حكم ظاهرى و واقعى عنوان مى‌شود اصطلاح دوم است؛ يعنى بحث در اين است كه آيا حكم ظاهرى (مؤدّاى اماره و مؤدّاى اصل عملى) با حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ قابل جمع مى‌باشد؟ بنابراين، محذوراتى كه پيش از اين بيان گرديد طبق اين اصطلاح از حكم ظاهرى مطرح مى‌شوند؛ به عنوان مثال، اگر فرض كنيم حكم واقعى نماز جمعه در عصر غيبت كه در لوح محفوظ ثابت است، وجوب، ولى حكم ظاهرى آن كه توسط خبر واحد ثابت شده، حرمت باشد در اين صورت، لازم مى‌آيد كه نماز جمعه هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد؛ چون حكم وجوب بر وجود مصلحت و حكم حرمت بر وجود مفسده در نماز جمعه دلالت دارند. پس ثبوت حكم ظاهرى براى نماز جمعه طبق اين فرض، به اجتماع مصلحت و مفسده منجر شده است.
با توجه به اين‌كه شارع، خبر واحد را حجت قرار داده و بايد به آن عمل شود اين پرسش مطرح مى‌گردد كه چگونه مى‌توان بين حكم ظاهرى و حكم واقعى جمع نمود؟ اگر بگوييم: هر دو حكم جعل شده‌اند به اين معنا است كه يك فعل در آنِ واحد، هم داراى مصلحت باشد و هم داراى مفسده و چنين چيزى ممكن نيست.
با توجه به آن‌چه بيان گرديد معلوم مى‌شود راه حل‌هايى كه براى جمع حكم واقعى و حكم ظاهرى ارائه شده در چه محدوده و بر اساس چه معنايى از حكم واقعى و ظاهرى است.
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، آن‌چه در اين مقام مطرح مى‌شود بر اساس مبناى مشهور است كه مى‌گويند: حكم ظاهرى توسط شارع، جعل و انشا شده است. بنابراين اگر حكم ظاهرى انكار شود ديگر جايى براى مطرح نمودن اين بحث وجود
(123)
نخواهد داشت. اگرچه عدم وجود حكم ظاهرى، خود به عنوان يكى از راه‌هاى جمع ارائه شده است.[1]
مطلب دوم
دومين مطلبى كه لازم است براى تنقيح موضوع بحث به آن اشاره شود، اين است كه محذوراتى كه در تعبّد به امارات ظنى مطرح شده، از طرف اصوليون مورد اشكال قرار گرفته و به آن‌ها پاسخ داده شده است. اين پاسخ‌ها به عنوان وجوه جمع حكم واقعى و ظاهرى ارائه شده ولى از آن‌جا كه بعضى از اين محذورات مربوط به ملاك حكم و برخى مربوط به مبادى حكم و قسمى مربوط به خود خطاب و بعضى مربوط به لازم خطاب مى‌باشند، بنابراين راه‌حل‌هايى كه ارائه مى‌شوند بايد ناظر به آن جهات و متناسب با آن‌ها باشند، در حالى كه آن‌چه در كلمات اصوليون مشاهده مى‌شود غير از اين است و ما در پاسخ به اين محذورات چهارگانه، چهار نوع پاسخ را مشاهده نمى‌كنيم بلكه برخى در مقام پاسخ به اين محذورات، گاهى بين اين جهات، تفكيك نكرده و به صورت كلّى پاسخ داده‌اند؛ مثلاً درباره دو يا سه محذور، يك راه حل ارائه شده و در رابطه با محذور ديگر پاسخ ديگرى داده‌اند؛ به عنوان مثال يكى از محذورات، لزوم القاى در مفسده و تفويت مصلحت است؛ يعنى اگر شارع ما را به امارات ظنى متعبّد كند نتيجه‌اش آن است كه به دست خود، ما را به سوى مفاسد سوق داده و باعث شده مصالح از ما فوت شود. با اين‌كه راه حل مشكل القاى در مفسده و تفويت مصلحت با راه حل ساير محذورات تفاوت دارد اما اين مطلب به روشنى در برخى كلمات تفكيك نشده و پاسخ‌ها و راه حل‌ها بدون رعايت اين جهت مطرح شده‌اند، اگرچه برخى راه‌حل‌ها قابل
--------------------------------------------------
1. تنقيح الأصول امام خمينى، ج3، ص86 94؛ تهذيب الأصول، ج2، ص372؛ معتمد الأصول، ج1، ص 425؛ فوائد الأصول، ج3، ص105 112؛ أجود التقريرات، ج2، ص75 80 ؛ كفاية الأصول، ص277 279.
(124)
تسرّى به محذورات ديگر نيز مى‌باشند.
به هر حال بخشى از راه حل‌ها ناظر به رفع دو محذور از محذورات چهارگانه است؛ يعنى اجتماع حب و بغض و اجتماع اراده و كراهت كه به مبادى حكم مربوط مى‌باشند و هم‌چنين اجتماع مصلحت و مفسده كه به ملاك حكم مربوط بوده و غير از مسئله القاى در مفسده و تفويت مصلحت است؛ چون همان‌گونه كه اشاره شد اجتماع مصلحت و مفسده به ملاك حكم مربوط مى‌شود ولى القاى در مفسده و تفويت مصلحت به لازم خطاب مربوط است. بخشى از راه حل‌ها نيز با تفكيك محذورات به صورت مستقل ارائه شده‌اند.
در راه حل‌هاى بعضى از بزرگان تفكيكى ملاحظه نمى‌شود تا معلوم گردد آنان دقيقا درصدد حلّ كدام مشكل بوده بلكه به طور كلّى راه حل‌هايى براى اصل شبهه ابن قبه ارائه داده‌اند. در مقابل، عده‌اى ديگر مثل مرحوم آخوند، محقّق نائينى و امام رحمه‌الله بين اين محذورات تفكيك كرده و براى بعضى از آن‌ها يك پاسخ و براى بعضى ديگر پاسخ ديگرى داده‌اند.
شايد وجه اين تفكيك در كلمات برخى و عدم تفكيك در كلمات برخى ديگر، به نوع نگاه آنان به حقيقت حكم يا مراتب آن بستگى داشته باشد، ولى اين امر نمى‌تواند توجيه مناسبى براى عدم تفكيك بين اين محذورات باشد.
به نظر ما بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى، انطباق كاملى با محذورات چهارگانه‌اى كه بيان شد، دارد و به طور كلّى، جمع حكم واقعى و ظاهرى به هر راه‌حلّى كه در پاسخ به اين محذورات چهارگانه ارائه شده، اطلاق مى‌شود. پس بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى در واقع بحث از راه حل‌هاى مختلفِ ارائه شده براى مشكل اجتماع دو حكم واقعى و ظاهرى، چه از حيث ملاك يا مبادى و چه از حيث خود خطاب يا لوازم خطاب مى‌باشد.
(125)
روشى كه ما براى پاسخ دادن به اين محذورات دنبال مى‌كنيم آن است كه در مرحله اول پاسخ‌هايى را بيان مى‌كنيم كه به محذورات مربوط به خود حكم داده شده است؛ چه آن محذور به ملاك حكم مربوط باشد (مثل اجتماع مصلحت و مفسده) و چه به مبادى حكم مربوط باشد (مثل اجتماع حب و بغض و اراده و كراهت) و چه به خود خطاب و حكم مربوط باشد (مثل اجتماع مثلين يا ضدين). در مرحله بعد به پاسخ‌هايى مى‌پردازيم كه به لازم خطاب مربوط است (مثل القاى در مفسده يا تفويت مصلحت) و در ادامه، شبهه نقض غرض را نيز مستقلاً مورد بررسى قرار مى‌دهيم.
(127)
فصل دوم: بـررسى وجوه جمـع حكم واقعى و ظاهرى (با توجه به سه محذور ملاك، مبادى و خطاب)
(129)
گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شيخ انصارى) و بررسى آن
وجه اول
شيخ انصارى رحمه‌الله چند راه حل براى جمع حكم واقعى و ظاهرى بيان كرده است. اولين راه حل ايشان اين است كه مرتبه حكم ظاهرى با مرتبه حكم واقعى اختلاف دارد و وجود دو حكم در دو مرتبه مختلف به طور هم زمان هيچ اشكالى ندارد.[1]
توضيح مطلب آن است كه فرض كنيد نماز جمعه در عصر غيبت واقعا واجب است ولى از آن‌جا كه مكلّف دليل معتبرى نيافته، در حكم نماز جمعه شك كرده و بر اساس دستور شارع كه مى‌فرمايد: «لاتنقض اليقين بالشك» وجوب نماز جمعه را در عصر غيبت
--------------------------------------------------
1. فرائد اصول، ج1، ص10 11 و ج4، ص11 12. البته برخى مثل مرحوم مشكينى اين راه حل را به سيد محمد اصفهانى نسبت داده‌اند، كفاية الأصول با حواشى مشكينى، ج3، ص183، حاشيه 139. مرحوم سيد محمدجعفر جزائرى در اين رابطه مى‌فرمايد: «هذا جمع آخر بين الحكم الواقعى والظاهرى قد ينسب إلى السيد المحقّق المسدد السيد محمد الأصفهانى قدس‌سره ويظهر أيضاً من كلمات الشيخ قدس‌سره فى أول مبحث البراءة وأول مبحث التعادل والتراجيح»؛ منتهى الدراية، ج4، ص244، تعليقه 3.
(130)
استصحاب مى‌كند. اين وجوب كه مؤداى يك اصل عملى بوده و حكم ظاهرى محسوب مى‌شود از حكم واقعى (يعنى وجوبى كه در لوح محفوظ براى نماز جمعه ثابت است) متأخّر است؛ چون وجوب ظاهرى نماز جمعه با فرض شك در حكم واقعى آن ثابت است و اين يعنى حكم ظاهرى يك مرتبه از حكم واقعى متأخّر است. از طرف ديگر، شك در حكم واقعى متفرع بر وجود خود حكم واقعى است. پس حكم ظاهرى به دو مرتبه از حكم واقعى متأخّر است؛ يعنى اول بايد حكم واقعى ثابت باشد و در مرتبه بعد، در اين حكم واقعى شك شود تا شخص بتواند آن را استصحاب كرده و در نتيجه، حكم ظاهرى ثابت گردد. اين بيان در رابطه با مؤداى اصول عمليه است.
در رابطه با مؤداى امارات نيز مطلب از همين قرار است؛ چون هنگامى به خبر واحد عادل به عنوان يك اماره معتبر رجوع مى‌كنيم و زمانى خبر عادل به عنوان حكم ظاهرى حجت است كه نسبت به حكم واقعىِ ثابت در لوح محفوظ جاهل باشيم. پس حكم ظاهرى مستفاد از خبر عادل (مثل وجوب نماز جمعه) به دو مرتبه از حكم واقعى آن متأخّر است؛ چون در موضوع حكم ظاهرى مستفاد از اماره، جهل به حكم واقعى اخذ شده و جهل به حكم واقعى، متأخّر از خود حكم واقعى است.
نتيجه آن‌كه اگر مرتبه دو حكم با هم مختلف باشند، اجتماع آن‌ها هيچ اشكالى نداشته و محالى لازم نمى‌آيد. بنابراين، جمع حكم ظاهرى و حكم واقعى ممكن است.
البته اين راه حل، ناظر به محذور لزوم القاى در مفسده و تفويت مصلحت نيست بلكه در صدد حل بقيه محذورات است. ايشان براى حل محذور لزوم القاى در مفسده و تفويت مصلحت بيان ديگرى دارد كه در مباحث بعدى به آن خواهيم پرداخت.
بررسى وجه اول
مرحوم آخوند به راه حل مرحوم شيخ اشكال كرده و مى‌فرمايد: حكم ظاهرى در تمام مراتبِ حكم واقعى ثابت نيست اما حكم واقعى در تمام مراتب حكم ظاهرى ثابت
(131)
مى‌باشد؛[1] چون حكم واقعى، هم در حال جهل و هم در حال علم ثابت بوده اما حكم ظاهرى فقط در حال جهل و شك ثابت است. پس مى‌توان موردى را تصوير كرد كه حكم واقعى و حكم ظاهرى با هم جمع شده باشند.
توضيح مطلب اين‌كه با پيدايش حكم ظاهرى، حكم واقعى از بين نمى‌رود؛ چون اگر حكم واقعى از بين برود تصويبِ محال پيش مى‌آيد؛ زيرا در اين صورت بايد بگوييم: خداوند احكامى را جعل كرده كه موقت مى‌باشند؛ يعنى تا وقتى كه اماره‌اى قائم نشده اين احكام ثابت‌اند اما همين كه اماره‌اى قائم شد، آن حكمِ مجعول از جانب خداوند از بين مى‌رود و اين همان تصويب محال است. پس با آمدن حكم ظاهرى، حكم واقعى از بين نرفته و در لوح محفوظ ثابت است.
از طرف ديگر، حكم واقعى بين عالم و جاهل مشترك است و اين بيانگر آن است كه حكم واقعى در هر حال ثابت است، در حالى كه حكم ظاهرى در فرض جهل و شك نسبت به حكم واقعى ثابت مى‌باشد. بنابراين، حكم واقعى در همه مراحل حكم ظاهرى ثابت است ولى حكم ظاهرى در همه مراحل حكم واقعى ثابت نيست.
پس مى‌توان موردى را تصوير كرد كه در آن حكم واقعى و ظاهرى اجتماع كرده و آن موردى است كه مكلّف به حكم واقعى جهل داشته باشد و لذا نسبت به شخص جاهل، هم حكم واقعى و هم حكم ظاهرى ثابت است.
نتيجه اين‌كه راه حل مرحوم شيخ مشكل را به كلّى برطرف نمى‌كند و محذورات ياد شده، مثل محذور اجتماع ضدين، محذور اجتماع مصلحت و مفسده و محذور اجتماع اراده و كراهت هم‌چنان باقى مى‌مانند.
اشكال مرحوم آخوند به راه حل مرحوم شيخ مورد بحث قرار گرفته و برخى آن را
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص279.
(132)
پذيرفته[1] و بعضى ديگر آن را وارد نمى‌دانند.[2] به نظر ما اين اشكال به مرحوم شيخ وارد است و نمى‌توان آن را به عنوان راه حلّى براى رفع محذور اجتماع مثلين يا ضدين و هم‌چنين شبهه نقض غرض كافى دانست.
--------------------------------------------------
1. منتهى الدراية، ج4، ص274.
2. كفاية الأصول با حواشى مشكينى، ج3، ص184، حاشيه شماره 139.
(133)
گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شيخ انصارى) و بررسى آن
وجه دوم
دومين راه حل شيخ انصارى اين است كه حكم ظاهرى، فعلى ولى حكم واقعى، انشايى است. اگر به اين ملتزم شديم كه حكم واقعى به مرحله انشا مربوط بوده و حكم ظاهرى به مرحله فعليت مربوط است آن‌گاه محذور اجتماع مثلين يا ضدين، محذور اجتماع اراده و كراهت و يا محذور اجتماع مصلحت و مفسده پيش نخواهد آمد؛ چون اين محذورات فقط در صورتى پيش مى‌آيند كه حكم واقعى و ظاهرى هر دو در مرحله انشا و يا هر دو در مرحله فعليت باشند.
مرحوم شيخ در اين راه حل كه هم در امارات و هم در اصول عمليه جريان دارد مى‌گويد: حكم واقعى، مرحله اقتضا را پشت سر گذاشته[1] و به مرحله انشا رسيده و در همان مرحله متوقف مى‌شود؛ يعنى حكم واقعى توسط شارع جعل شده است ولى هنوز
--------------------------------------------------
1. البته مرحوم شيخ قائل به مرتبه و مرحله‌اى به نام مرحله اقتضا در بين مراتب حكم نيست بلكه اين مرحوم آخوند است كه مراتب حكم را چهار مرتبه مى‌داند، از اين رو، تعبير به مرحله اقتضا صرفاً براى توضيح كلام مرحوم شيخ است.
(134)
به مرحله اجرا نرسيده و مكلّفين نمى‌توانند به آن عمل كنند. اما حكم ظاهرى ضمن اين‌كه از مرحله اقتضا و مرحله انشا عبور كرده، به مرحله فعليت نيز رسيده است و مكلّفين مى‌توانند بر طبق آن عمل كنند. پس، از حيث خود حكم، مشكلى براى اجرا وجود ندارد؛ مثلاً فرض كنيد شارع وجوب را براى نماز جمعه در لوح محفوظ جعل كرده اما روايتى قائم مى‌شود بر اين‌كه نماز جمعه در عصر غيبت حرام است. در اين صورت، آن‌چه بايد به آن عمل شود همان حكم ظاهرى است كه توسط اماره بيان شده و اين امكان وجود ندارد كه به وجوب نماز جمعه عمل شود؛ چون اين وجوب از مرحله انشا تجاوز نكرده و مكلّف از آن اطلاع ندارد و از اين رو، قابل عمل كردن نيست؛ اما از آن‌جا كه مكلّف نسبت به حكم ظاهرى اطلاع پيدا كرده و اين حكم به فعليت رسيده است قابليت عمل كردن را دارد.[1]
بررسى وجه دوم
مرحوم آخوند به اين راه حل دو اشكال كرده است.
اشكال اول
ابتدا لازم است مقدمه‌اى را بيان كرده و سپس به اصل اشكال بپردازيم. مقدمه اين است كه احكام شرعى در مرتبه اقتضا، وجوب تبعيت ندارند؛ چون در مرحله اقتضا حكمى نيست تا از آن تبعيت شود. مرحله انشا نيز وجوب تبعيت و امتثال ندارد. تنها پس از مرحله فعليت است كه حكم قابليت امتثال را پيدا مى‌كند؛ چون تفاوت اين دو مرحله در
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص279. البته مرحوم آخوند، نامى از مرحوم شيخ نمى‌برد بلكه اصل راه حل را بيان مى‌كند ولى محشين كفايه آن را به مرحوم شيخ نسبت داده‌اند. از كلمات شيخ نيز مى‌توان استفاده كرد كه چنين راه حلّى را ذكر كرده است. فرائد الأصول، ج1، ص144؛ «الثانى أن يكون الحكم الفعلى تابعا لهذه الأمارة بمعنى أن للّه فى كل واقعة حكما يشترك فيه العالم و الجاهل لو لا قيام الأمارة على خلافه بحيث يكون قيام الأمارة المخالفة مانعاً عن فعلية ذلك الحكم لكون مصلحة سلوك هذه الأمارة غالبة على مصلحة الواقع. فالحكم الواقعى فعلى فى حق غير الظان بخلافه و شأنى فى حقه بمعنى وجود المقتضى لذلك الحكم لو لا الظن على خلافه».
(135)
آن است كه مرحله انشا، مرحله جعل و تصويب قانون، ولى مرحله فعليت، مرحله ابلاغ قانون به منظور اجراى آن است. پس تا وقتى كه حكم واقعى از مرحله انشا عبور نكرده و به مكلّفين ابلاغ نشده، وجوب امتثال و تبعيت نخواهد داشت.
با توجه به اين مقدمه، اصل اشكال آن است كه اگر فرضا حكم واقعى نماز جمعه، وجوب بوده و حكم ظاهرى آن نيز وجوب باشد در اين صورت، طبق راه حل شيخ انصارى با قيام اماره، حكم واقعى نماز جمعه در مرحله انشا باقى مانده و لزوم تبعيت و امتثال ندارد و حكمى كه فعلى شده و وجوب امتثال پيدا كرده فقط حكم ظاهرى است. حال، لازمه اين وجه آن است كه لزوم امتثال و وجوب تبعيت حكم ظاهرى نيز منتفى شود و چيزى كه اماره بر آن قائم شده است وجوب امتثال نداشته باشد؛ به عبارت ديگر، لازمه بيان شيخ رحمه‌الله اين است كه رعايت اماره‌اى كه بر وجوب نماز جمعه دلالت مى‌كند، لازم نباشد؛ زيرا وقتى حكم واقعى به خاطر توقفش در مرحله انشا، وجوب امتثال نداشته باشد لازم مى‌آيد كه حكم ظاهرى نيز كه مماثل با حكم واقعى است لزوم امتثال نداشته باشد.[1]
سپس مرحوم آخوند، اشكالى را بيان نموده و پاسخ مى‌دهد. اشكال اين است كه حكم واقعى تا زمانى كه در مرحله انشا است، لزوم امتثال ندارد اما وقتى با مؤداى اماره مطابق شد در اين صورت، لزوم امتثال پيدا مى‌كند؛ به عبارت ديگر، اين اشكال در صورتى به مرحوم شيخ وارد است كه حكم واقعى تنها بوده و چيز ديگرى به آن ضميمه نشود، اما اگر مؤداى اماره بر طبق حكم واقعى باشد در اين صورت، حكم واقعى لزوم امتثال دارد. پس اين مستشكل به دفاع از مرحوم شيخ و در برابر مرحوم آخوند
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص278؛ «فانقدح بما ذكرنا أنه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعى فى موارد الأصول و الأمارات فعليا كى يشكل تارة بعدم لزوم الإتيان حينئذ بماقامت الأمارة على وجوبه ضرورة عدم امتثال الأحكام الإنشائية ما لم تصر فعلية و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر و لزوم الإتيان به مما لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان».
(136)
مى‌گويد: شما از يك نكته غفلت كرده‌ايد و آن اين‌كه حكم واقعى ثابت در لوح محفوظ، مؤداى يك اماره واقع شده و بنابراين از مرحله انشا خارج گرديده و ديگر نمى‌توان گفت لزوم امتثال ندارد.
اين مطلب كه واقع به تنهايى و هم‌چنين مؤداى اماره به تنهايى، لزوم امتثال ندارند مورد قبول است؛ چون واقع به تنهايى در مرحله انشا است و هنوز به مكلّف ابلاغ نشده تا لزوم امتثال داشته باشد و حكم ظاهرى هم اگر با واقع ارتباطى نداشته و طريق به سوى آن نباشد، لزوم امتثال ندارد. بنابراين آن‌چه كه لزوم امتثال دارد واقع متصف به وصف مؤداى اماره است؛ يعنى مثلاً وجوب واقعى نماز جمعه كه خداوند در لوح محفوظ ثبت كرده به وصف آن‌كه مؤداى خبر زراره هم باشد، لزوم امتثال دارد. مرحوم آخوند مى‌گويد: صحت اين مطلب مبتنى بر اين است كه واقع و مؤداى اماره معلوم باشد؛ يعنى ما بايد دو چيز را بدانيم: اولاً: واقع را بدانيم و ثانيا:ً بدانيم اين واقع مؤداى اماره مى‌باشد، در حالى كه مشكل اين است كه واقع براى ما معلوم نيست؛ چون اگر معلوم بود ديگر سراغ اماره و ظنون نمى‌رفتيم. از طرف ديگر، اماره نيز واقع را حقيقتا و وجدانا به ما نشان نمى‌دهد؛ به عنوان مثال وقتى زراره مى‌گويد: «قال الصادق عليه‌السلام: صلوة الجُمُعَة واجبة» اين‌گونه نيست كه واقع براى ما وجدانا محرز شده و حقيقتا آن را كشف كنيم و هيچ كس هم ادعا نكرده كه با دليل حجيت خبر واحد، واقع وجدانا احراز مى‌شود. بنابراين تنها يك راه براى درك واقع باقى مى‌ماند و آن اين‌كه تعبّداً واقع را از دليل حجيت خبر واحد احراز كنيم؛ يعنى وقتى شارع خبر واحد را براى ما حجت قرار داد و فرمود: «صدّق العادل» معنايش اين است كه بنا را بر اين بگذار كه آن‌چه را عادل به تو خبر مى‌دهد همان واقع است.
مرحوم آخوند مى‌فرمايد: اگر بگوييم واقع به واسطه دليل حجيت خبر واحد تعبّدا احراز مى‌شود، كافى نيست؛ چرا كه واقع با وصف مؤداى اماره بودن بايد احراز شود كه
(137)
اين از دليل حجيت خبر واحد استفاده نمى‌شود بلكه دليل حجيت خبر واحد فقط يك واقع تعبّدى براى ما درست مى‌كند؛ يعنى به ما مى‌گويد: تعبّدا بپذيريد كه مؤداى خبر واحد، همان واقع است ولى همان‌طور كه گفتيم اين به تنهايى كافى نيست.[1]
خلاصه اين‌كه آن‌چه لزوم امتثال دارد واقع به وصف مؤداى اماره بودن است، نه واقع به تنهايى و نه مؤداى اماره به تنهايى. ثبوت واقع به وصف مؤداى اماره بودن، فرع آن است كه اولاً: واقع احراز شود و ثانيا: به وصف مؤداى اماره بودن احراز گردد، اما احراز اين مطلب به وسيله دليل حجيت خبر واحد امكان ندارد؛ چون دليل حجيت خبر واحد نمى‌تواند واقع را براى ما وجدانا و حقيقتا احراز كند بلكه فقط واقع را تعبّدا آن هم بدون وصف موداى اماره بودن احراز مى‌نمايد.
به هرحال، اشكال مرحوم آخوند به راه حل شيخ انصارى رحمه‌الله اين است كه ايشان مى‌خواهد از اين راه كه حكم واقعى، انشايى ولى حكم ظاهرى، فعلى است مشكل تنافى حكم واقعى و ظاهرى را حل كند، ولى لازمه اين راه حل آن است كه امتثال اماره‌اى كه مطابق حكم واقعى است، واجب نباشد.
پاسخ محقّق اصفهانى به اشكال اول
محقّق اصفهانى مى‌فرمايد: اشكال مرحوم آخوند در صورتى وارد است كه حكم واقعى، انشايى محض باشد، در حالى كه ممكن نيست مراد از حكم انشايى در اين‌جا انشايى محض باشد.
ايشان درباره حكم انشايى سه احتمال مى‌دهد:[2]
--------------------------------------------------
1. همان تعبير مرحوم آخوند در جواب اشكال ياد شده اين است: «لا يقال لا مجال لهذا الإشكال لو قيل بأنها كانت قبل أداء الأمارة إليها إنشائية لأنها بذلك تصيرفعلية تبلغ تلك المرتبة. فإنه يقال لا يكاد يحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائى لا حقيقة و لا تعبّدا إلا حكم إنشائى تعبّدا لا حكم إنشائى أدت إليه الأمارة أما حقيقة فواضح و أما تعبّدا فلأن قصارى ما هو قضية حجية الأمارة كون مؤداها هو الواقع تعبّدا لا الواقع الذى أدت إليه الأمارة فافهم».
2. نهاية الدراية، ج2، ص148، تعليقه شماره 66.
(138)
احتمال اول: مراد شيخ از حكم واقعى، حكم انشايى محض باشد؛ به اين معنا كه مولا حكم را انشا كرده و هيچ غرض و داعى از اين انشا نداشته است.
به نظر محقّق اصفهانى، اين احتمال، محال و باطل است؛ چون اين‌كه مولا حكمى را بدون داعى و غرض جعل كند به اين معنا است كه يك فعل اختيارى را بدون اراده انجام دهد و چنين چيزى محال است؛ زيرا اراده بدون داعى محقّق نمى‌شود و صدور فعل اختيارى بدون اراده محال است. پس انشا به عنوان اين‌كه فعل اختيارى شارع است بايد داعى داشته باشد. محقّق اصفهانى رحمه‌الله مى‌فرمايد: مرحوم آخوند تصوّر كرده كه منظور مرحوم شيخ، حكم انشايى محض است. اگر اين احتمال مراد باشد اشكال مرحوم آخوند وارد است، ولى مسئله آن است كه اين احتمال باطل است و امكان ندارد مولا حكمى را بدون داعى و غرض انشا كند.
احتمال دوم: مراد مرحوم شيخ از حكم انشايى، حكم انشايى محض نيست بلكه مراد، حكم انشايى است كه به داعى و غرض جعل قانون يا امتحان و ارشاد مكلّف جعل شده باشد، نه به داعى جعل داعى و اين‌كه در مكلّفين و مخاطبين انگيزه ايجاد نموده و آن‌ها را بعث يا زجر كند؛ يعنى شارع حكم را جعل و انشا كرده اما غرض او از جعل حكم، فعليت بعث و زجر نيست بلكه داعى و هدف او صرف جعل قانون يا ارشاد مكلّفين يا امتحان عباد مى‌باشد كه در اين صورت، فعليتِ آن به گونه فعليت ارشاد، امتحان و جعل قانون است و فعليت بعث و زجر در آن مطرح نيست.
تفاوت اين احتمال با احتمال اول آن است كه در احتمال پيشين هيچ داعى و غرضى بر حكم انشايى مترتّب نمى‌شد، حتى داعى جعل قانون كه گفتيم محال است ولى طبق اين احتمال، شارع، حكم انشايى را به داعى و غرض جعل قانون يا ارشاد و امتحان مكلّفين جعل كرده است.
(139)
اين احتمال به نظر محقّق اصفهانى رحمه‌الله اگرچه امكان دارد ولى بر طبق آن، محذورى كه مرحوم آخوند بيان نمود (يعنى عدم لزوم امتثالِ «ما قامت عليه الامارة» در فرضى‌كه حكم واقعى، انشايى باشد) پيش نمى‌آيد؛ چون بر اساس اين احتمال، قصد و داعى مولا اصلاً امتثال حكم توسط مكلّفين نبوده و از اين رو، محذور عدم امتثالِ «ما قامت عليه الامارة» معنا پيدا نخواهد كرد.
احتمال سوم: حكم انشايى، داعى و غرض دارد و داعى آن بعث و زجر است.
محتمل است مراد شيخ رحمه‌الله كه گفت: احكام واقعى انشايى‌اند، اين باشد كه احكام به داعى جعل داعى و اين‌كه مكلّفين براى انجام حكم يا ترك آن تحريك شوند انشا شده‌اند ولى هنوز به فعليت نرسيده‌اند؛ چون اگرچه حكم توسط شارع به داعى بعث و زجر انشا شده اما در واقع، موجب بعث و زجر نيست؛ چون زمانى بعث و زجر در مكلّف محقّق مى‌شود كه حكم به او ابلاغ شده باشد؛ يعنى بعث و زجر فعلىِ مكلّف متوقف بر وصول تكليف به عبد است و وصول تكليف به عبد ربطى به مولا ندارد؛ چرا كه مولا حكم را جعل كرده و هدف او ايجاد انگيزه و تحريك مكلّفين بوده است؛ به عبارت ديگر، بعث و زجر موجود در اين حكم انشايى، بعث و زجر به حمل شايع نيست تا خودِ حكم موجب بعث و زجر فعلى شود بلكه پس از وصول به مكلّف موجب بعث و زجر مى‌گردد. در نتيجه، محذورى كه مرحوم آخوند مطرح كرده است مبنى بر اين‌كه لازمه انشايى بودن حكم واقعى، عدم لزوم امتثال «ما قامت عليه الامارة» مى‌باشد، پيش نمى‌آيد؛ چون حكم در اين مرحله لزوم امتثال ندارد؛ زيرا به مكلّف واصل نشده است.
خلاصه اين‌كه اشكال محقّق اصفهانى به مرحوم آخوند اين است كه در ميان اين سه احتمال، احتمال اول كه ظاهر كلام مرحوم شيخ مطابق با آن است، محال مى‌باشد و دو احتمال ديگر اگرچه ممكن مى‌باشند ولى مستلزم محذور بيان‌شده در كلام محقّق خراسانى نيستند. نتيجه آن‌كه اشكال اول مرحوم آخوند به راه حل دوم مرحوم شيخ انصارى براى جمع حكم واقعى و ظاهرى وارد نمى‌باشد.
(140)
اشكال دوم
مرحوم آخوند اشكال ديگرى را به راه حل دوم شيخ انصارى رحمه‌الله ايراد مى‌كند. پيش از بيان اصل اشكال، دو مطلب را از باب مقدمه يادآور مى‌شويم.
مطلب اول: در بحث امتناع اجتماع ضدين و متنافيين، اين مسئله مسلّم است كه قطع به اجتماع ضدين ممتنع است؛ يعنى انسان نمى‌تواند يقين پيدا كند كه دو ضدّ (مثل سفيدى و سياهى) مى‌توانند با هم جمع شوند. اما آيا احتمال اجتماع ضدين نيز ممتنع است؟ در اين باره گفته‌اند: احتمال اجتماع ضدين همانند قطع به اجتماع ضدين ممتنع مى‌باشد؛ يعنى همان طور كه نمى‌توان به اجتماع دو ضدّ در معروض واحد قطع پيدا كرد، هم‌چنين احتمال اجتماع دو ضدّ (مثل سياهى و سفيدى) در معروض واحد ممتنع است؛ به عبارت ديگر، چيزى كه محال و ممتنع است بايد مقطوع العدم باشد. بنابراين همان‌گونه كه قطع به وجودِ محال، ممتنع است احتمال وجودِ محال نيز ممتنع است.
مطلب دوم: رجوع به اصل و اماره در صورتى صحيح است كه نسبت به حكم فعلى، جهل يا شك داشته باشيم. از اين رو، جهل و شك در حكم اقتضايى و هم‌چنين جهل و شك در حكم انشايى، مجوّز رجوع به اصل و اماره نيست.
به عنوان مثال، اگر فرض كنيم حكم واقعى نماز جمعه را نمى‌دانيم ولى احتمال مى‌دهيم كه حكم واقعى آن حرمت باشد در اين صورت اگر اين حرمت احتمالى، انشايى بوده و در حرمت انشايى نماز جمعه جهل داشته باشيم آن‌گاه جهل ما نسبت به آن اثرى ندارد؛ به اين معنا كه نمى‌توانيم به اماره رجوع كنيم بلكه فقط در صورتى مى‌توان به اماره رجوع كرد كه در حرمت فعلى آن، شك يا جهل داشته باشيم. در مورد اصل عملى نيز وضعيت به همين صورت است؛ به عنوان مثال، در جايى كه احتمال مى‌دهيم شرب تتن در واقع حرام است، اگر جهل ما در حرمت انشايى شرب تتن باشد در اين صورت، جهل ما نسبت به حكم واقعى اثرى ندارد؛ يعنى نمى‌توانيم به اصل عملى
(141)
رجوع كنيم، بر خلاف جايى كه شك يا جهل ما در حرمت فعلى آن باشد كه در اين صورت مى‌توان به اصل عملى رجوع كرد. پس رجوع به اصل يا اماره فقط در صورتى است كه در حكم فعلى، شك يا جهل داشته باشيم.
بيان اشكال: وقتى احتمال مى‌دهيم كه نماز جمعه يا شرب تتن حرام باشد (حرمت محتمل) و از طرف ديگر، اماره يا اصل براى ما حكمى را ثابت كند در اين صورت، پرسش اين است كه چگونه بين حرمت فعلى نماز جمعه كه از طريق اماره به دست آمده با حرمت احتمالى نماز جمعه (احتمال اجتماع مثلين) يا وجوب احتمالى نماز جمعه (احتمال اجتماع ضدين) جمع مى‌شود؟ هم‌چنين چگونه بين حرمت فعلى شرب تتن كه از طريق اصل عملى به دست آمده با حرمت احتمالى شرب تتن (احتمال اجتماع مثلين) يا حليت احتمالى شرب تتن (احتمال اجتماع ضدين) جمع مى‌شود؟ حرمت فعلى نماز جمعه با وجوب احتمالى نماز جمعه و هم‌چنين حرمت فعلى شرب تتن با حليت احتمالى شرب تتن، قابل جمع نيست؛ چون همان‌گونه كه در مطلب اول گفته شد: در امتناع اجتماع ضدين، ميان صورت قطع و صورت احتمال تفاوتى وجود ندارد؛ يعنى حتى نمى‌توان احتمال داد كه حرمت فعلى با وجوب (مؤداى اماره) جمع شود يا حرمت فعلى با حليت (مؤداى اصل عملى) جمع گردد؛ چون از دو حال خارج نيست: يا آن حرمت احتمالى به مرحله فعليت رسيده يا هم‌چنان در مرحله انشا باقى مانده است. در صورت دوم، مشكل عدم جواز رجوع به اماره و اصل عملى وجود دارد؛ يعنى چون حرمت، فعلى نشده است نمى‌توان در فرض شك و جهل، به اماره يا اصل عملى رجوع نمود، اما در صورت اول كه حرمت احتمالى به مرحله فعليت رسيده، گرچه مى‌توان به اصل يا اماره رجوع كرد، ولى مشكل اين است كه احتمال اجتماع ضدين و متنافيين وجود دارد و احتمال اجتماع ضدين و متنافيين مثل صورت قطع و يقين به اجتماع ضدين و متنافيين، محال و ممتنع مى‌باشد، پس التزام به اين‌كه حكم واقعى، انشايى و حكم ظاهرى، فعلى
(142)
است مشكل را حل نمى‌كند.[1]
ممكن است به اين سخن مرحوم آخوند اشكال شود كه اگر مسئله احتمال فعليتِ واقع مطرح گردد آن‌گاه به راه حل مختار خود ايشان نيز آسيب مى‌زند؛ زيرا مرحوم آخوند سه وجه جمع براى اجتماع حكم واقعى و ظاهرى بيان نموده و در بين اين سه وجه، وجه سوم از بقيه دقيق‌تر است كه در آينده به آن‌ها اشاره خواهيم كرد. محصّل راه حل سوم مرحوم آخوند اين است كه حكم واقعى از جهتى فعلى است ولى حكم ظاهرى از جميع جهات فعلى است؛ يعنى فعليت حكم واقعى، مطلق و تام نيست اما فعليت حكم ظاهرى، مطلق و تام است. مستشكل مى‌گويد: محذور احتمال اجتماع ضدين و متنافيين حتى بر طبق وجه جمع مورد نظر مرحوم آخوند نيز باقى است. از اين رو، اگر احتمال اجتماع ضدين و متنافيين، به راه حل مرحوم شيخ مضرّ باشد به راه حل مرحوم آخوند نيز ضرر مى‌رساند و هر پاسخى كه در مورد راه حل مرحوم آخوند به اين محذور داده شود، در مورد راه حل مرحوم شيخ نيز داده مى‌شود. پس محذورى كه مرحوم آخوند بيان نمود فقط شامل راه حل شيخ نمى‌شود بلكه راه حل خود ايشان را نيز با مشكل مواجه مى‌كند.[2]
محقّق اصفهانى مى‌فرمايد: اين احتمال به وجه جمع مرحوم آخوند هيچ ضررى نمى‌زند.[3]
بررسى اين‌كه آيا احتمال فعليت واقع، به راه حل مرحوم آخوند ضرر مى‌زند يا نه، بحثى گسترده است كه براى پرهيز از طولانى شدن كلام فعلاً به آن نمى‌پردازيم و هنگام بيان راه حل‌هاى مرحوم آخوند به طور مفصل به آن خواهيم پرداخت. با اين حال مى‌گوييم: بر فرض كه اين اشكال، متوجه مرحوم آخوند نيز باشد امّا نهايت آن است كه
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص279.
2. منتهى الدراية، ج4، ص242؛ حقائق الأصول، ج2، ص75.
3. نهاية الدراية، ج2، ص149 150.
(143)
دامنه اشكال را گسترش مى‌دهد. پس به نظر مى‌رسد اشكال دوم مرحوم آخوند به شيخ انصارى رحمه‌الله به قوت خود باقى است.
اشكال سوم
محقّق نائينى نيز به راه حل دوم شيخ انصارى اشكال كرده و مى‌گويد: اين‌كه مرحوم شيخ براى حل مشكل گفته است: «حكم واقعى، انشايى است ولى حكم ظاهرى، فعلى است» در صورتى قابل قبول است كه حكم انشايى داشته باشيم، در حالى كه اساسا چنين حكمى وجود ندارد تا حكم واقعى را بر آن حمل كنيم. آن‌چه وجود دارد «انشاءُ الحكم» است نه «الحكمُ الإنشايى».
منظور از «انشاء الحكم» اين است كه حكمى به نحو قضيه حقيقيه براى موضوعى كه تمام قيود و شرايطِ فرضى آن تحقّق دارد، جعل شود و معناى «فعلية الحكم» اين است كه همه قيود و شرايط موضوع آن محقّق شده و موانع آن نيز مرتفع گشته است كه در اين صورت، حكم فعلى مى‌شود. محقّق نائينى مى‌گويد: براى فعليت حكم، معنايى غير از اين معقول نيست.
تفاوت نظر محقّق نائينى با مشهور در مورد فعليت اين است كه مشهور مى‌گويند: درست است كه مثلاً استطاعت، قيد و شرطى از شرايط وجوب حج است اما قبل از تحقّق اين شرط، حج وجوب دارد ولى وجوب آن انشايى است و زمانى فعلى مى‌شود كه استطاعت براى مكلّف حاصل شود. اما محقّق نائينى معتقد است در اين موارد، پيش از تحقّق استطاعت اصلاً وجوبى براى حج حتى به گونه انشايى هم نيست. به نظر ايشان اگر فرض شود كه در واقع، وجوب حج مقيّد به كسى شده كه اماره بر خلاف در نزد او قائم نشده باشد آن‌گاه براى كسى كه اماره بر خلاف نزد او قائم شده حج واجب نيست و تكليف به حج در حق او انشا نشده و حال او مثل حال غير مستطيع است.
محصّل فرمايش محقّق نائينى اين است كه اساسا بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى
(144)
مربوط به مرحله بعد از تحقّق موضوع حكم واقعى با همه شرايط و قيود آن است؛ چون قبل از تحقّق موضوع، حكمى نيست تا بر حكم انشايى حمل شده و گفته شود: حكمِ واقعى، انشايى ولى حكم ظاهرى، فعلى است و به طور خلاصه، در مورد قيام اماره بر خلاف، يا موضوع حكم واقعى محقّق است يا محقّق نيست. اگر محقّق باشد لازم مى‌آيد كه حكم، فعلى شده باشد كه در اين صورت، اشكال تضاد برمى‌گردد و اگر محقّق نشده باشد، اساسا حكمى در واقع نيست تا مشكل پيش آيد و به جواب نياز داشته باشد.[1]
پاسخ به اشكال سوم
اين‌كه محقّق نائينى حكم انشايى را انكار كرده محل اشكال است؛ زيرا از آن‌جا كه شارع، رئيس عقلا است بنابراين در قانون‌گذارى طبق روش عقلا عمل مى‌كند. ما وقتى در مسئله قانون‌گذارى به عقلا مراجعه مى‌كنيم مى‌بينيم عقلا بين جعل قانون و ابلاغ و اجراى آن تفكيك كرده‌اند؛ به اين بيان كه گاهى قانون را جعل مى‌كنند ولى اجراى آن را به مصلحت نمى‌دانند كه در اين صورت قانون به نحو كلّى باقى مانده و اجراى آن منوط به تحقّق شرايط و قيودى است كه در موضوع حكم اخذ شده است. پس در واقع، از نگاه عقلا، تحقّق شرايط و قيود به جعل قانون ارتباطى ندارد بلكه به اجراى آن مربوط مى‌شود.
اشتباه محقّق نائينى در اين است كه شرايط و قيود را روى موضوع قانون برده در حالى كه طبق روش عقلا، تحقّق قيود و شرايط به اجراى قانون مربوط است نه موضوع آن. شارع از همين روش در تشريع احكام استفاده كرده است؛ يعنى ابتدا حكم را جعل نموده و بعد از جعل، حكم موجود مى‌شود. حال اگر براى اين حكم در بعضى موارد، شرايط و قيودى ذكر مى‌شود مربوط به اجراى قانون است و ربطى به مرحله جعل حكم
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص103 104.
(145)
ندارد. پس اين‌كه محقّق نائينى فرمود: «ما حكمى به نام حكم انشايى نداريم» قابل قبول نبوده و اشكال ايشان به مرحوم شيخ وارد نيست.
اشكال چهارم
راه حل مرحوم شيخ براى جمع حكم واقعى و ظاهرى، مستلزم يك تالى فاسد است و آن اين‌كه اگر بگوييم: حكم واقعى، انشايى ولى حكم ظاهرى، فعلى است لازمه‌اش اين است كه مسئله اشتراك احكام بين عالم و جاهل به احكام انشايى منحصر گردد در حالى كه مشهور اين است كه مسئله اشتراك احكام بين عالم و جاهل كه هم مستفاد از روايات است و هم فقها و علما آن را پذيرفته‌اند به حكم واقعى فعلى مربوط مى‌باشد.
پاسخ به اشكال چهارم
با توجه به مطالبى كه در پاسخ اشكال محقّق نائينى بيان نموديم، معلوم مى‌شود اين اشكال وارد نيست؛ چون اگر گفتيم: شارع همانند تمام عقلا ابتدا قانون را جعل كرده و سپس نوبت به اجراى آن مى‌رسد و به عبارت ديگر، به تفكيك ميان مرحله جعل قانون و مرحله اجراى قانون قائل شديم در اين صورت، شارع و قانون‌گذار هنگام جعل و تشريع قانون اصلاً به قيود و شرايطِ مربوط به آن توجهى ندارد؛ يعنى قانون را براى همه جعل مى‌كند و به خصوصيات موضوع كارى ندارد. با عنايت به اين مطلب، روشن مى‌شود كه اشتراك عالم و جاهل در احكام انشايى هيچ مشكل و محذورى در پى نداشته و اشتراك در احكام فعلى را نفى نمى‌كند. همين كه قانون و حكم به عنوان يك اعتبار عقلايى اين قابليت را داشته باشد كه با تحقّق برخى مقدمات، اجرايى و فعلى شود، كافى است. پس به نظر ما اين اشكال بر مرحوم شيخ وارد نيست.
با توجه به مجموع مطالب مطرح شده، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه وجه دوم مرحوم شيخ نيز براى جمع حكم واقعى و ظاهرى، قابل قبول نمى‌باشد.
(146)
گفتنى است مرحوم شيخ راه حل ديگرى نيز براى جمع حكم واقعى و ظاهرى ارائه كرده[1] ولى چون اين راه حل به محذور القاى در مفسده و تفويت مصلحت مربوط مى‌باشد مستقلاً در بخش راه حل‌هاى مربوط به اين محذور مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص114 115.
(147)
گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانى) و بررسى آن
وجه سوم
اين راه حل بر مبناى خود مرحوم آخوند در باب حجيت مبتنى است كه مى‌گويد: حجيت يكى از احكام وضعى است كه قابليت جعل مستقل دارد و به دنبال هيچ حكم تكليفى و حكم ظاهرى جعل نمى‌شود تا كسى بگويد: اجتماع متضادين يا متماثلين لازم مى‌آيد.
به نظر مرحوم آخوند، مجعول در موارد تعبّد به اماره يك حكم شرعى تكليفى نيست بلكه آن‌چه را كه شارع در موارد طرق و امارات جعل نموده، حجيت است كه اثر آن تنجيز و تعذير مى‌باشد؛ يعنى اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع را در حق مكلّف منجّز نموده و گريبان او را مى‌گيرد و اگر مخالف با واقع باشد، مكلّف نسبت به مخالفتش با واقع فقط معذور است و حكمى وجود ندارد تا گريبان او را بگيرد؛[1] مثلاً اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد و از طرفى، خبر واحدى قائم شود مبنى بر اين‌كه نماز
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص 277.
(148)
جمعه در عصر غيبت واجب است در اين صورت، دو حكم نداريم كه يكى واقعى و ديگرى ظاهرى باشد بلكه شارع فقط براى اين خبر، حجيت را جعل نموده و اثر جعل حجيت از طرف شارع آن است كه اگر اين خبر مطابق با واقع شد، همان حكم واقعىِ وجوب نماز جمعه متوجه مكلّف مى‌شود. هم‌چنين اگر خبر واحد بر حرمت نماز جمعه قائم شده باشد، معنايش اين نيست كه به واسطه اين خبر، حكم ديگرى به نام حكم ظاهرى تحت عنوان حرمت جعل مى‌شود بلكه به اين معنا است كه اگر مكلّف با استناد به اين خبر، نماز جمعه را ترك نمود، به خاطر مخالفتش با واقع معذور بوده و عقاب نمى‌شود.
پس اصل مدعاى مرحوم آخوند اين است كه در مورد امارات، حكم ظاهرى وجود ندارد تا محذور اجتماع مصلحت و مفسده و هم‌چنين اجتماع اراده و كراهت و نيز اجتماع حب و بغض و طلب ضدين تحقق يافته و لازم باشد بين حكم واقعى و ظاهرى جمع كنيم.
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، مرحوم آخوند سه محذور را براى تعبّد به ظن مطرح نموده كه عبارتند از: 1. اجتماع مثلين و ضدين، اجتماع مصلحت و مفسده و اجتماع حب و بغض يا اراده و كراهت كه ايشان همه آن‌ها را تحت عنوان يك محذور بيان كرد. 2. طلب ضدين. 3. القاى در مفسده و تفويت مصلحت. بايد توجه داشت كه با راه حل اول ايشان، محذور اول و محذور دوم برطرف مى‌شود.
مرحوم آخوند درباره محذور سوم يعنى القاى در مفسده و تفويت مصلحت مى‌گويد: مصلحتى كه در تعبّد به ظن است بر مفسده تفويت مصلحت يا القاى در مفسده غلبه دارد كه در مباحث بعدى به طور مستقل به آن اشاره خواهيم كرد؛ چون ماهيت اين محذور با ماهيت ساير محذورات تفاوت دارد.
پس اولين راه حلى كه مرحوم آخوند براى جمع حكم واقعى و ظاهرى بيان كرده اين است كه ما اساساً حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم.
(149)
بررسى وجه سوم
پيش از آن‌كه به بررسى اين وجه بپردازيم، لازم است به نكته‌اى اشاره كنيم و آن اين‌كه كلام مرحوم آخوند يك بُعد سلبى و يك بُعد ايجابى دارد.
بُعد سلبى كلام ايشان آن است كه مجعول در موارد تعبّد به اماره، حكم شرعى تكليفى نيست. البته اين سخن در خصوص امارات مطرح شده نه درباره اصول عمليه، اگرچه محذور تنافى حكم واقعى و ظاهرى، هم در موارد امارات و هم در موارد اصول عمليه جارى بوده و به حكم ظاهرىِ مؤداى امارات اختصاص ندارد.
درباره جنبه ايجابى و اين‌كه چه چيزى مجعول است، اختلاف وجود دارد كه از عبارات خود مرحوم آخوند ناشى شده است. گرچه ديگران نيز در تفسيرها و استظهاراتى كه از كلام مرحوم آخوند ارائه داده‌اند به اين اختلاف دامن زده‌اند اما منشأ اين اختلاف، عبارات خود ايشان است. عبارت مرحوم آخوند در بحث تعبّد به امارات ظنى چنين است:
«يترتَّب عليه التّنجيز والتّعذير؛ لأنّ التّعبد بطريق غير علمى إنّما هو بجعل حجّيته والحجّية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية».[1]
مقصود اين است كه مجعول در باب امارات ظنى حجيت است كه اثر آن، معذّريت و منجّزيت بوده و هيچ حكم تكليفى در كار نيست. هر چه هست همين حجيت است. با اين حال، از بعضى عبارات ايشان در بحث أصالة الاحتياط و مباحث ديگر استفاده مى‌شود كه آن‌چه جعل شده خود معذّريت و منجّزيت است.[2]
اين‌كه گفته شود: «مجعول در موارد طرق و امارات، حجيت بوده و معذّريت و منجّزيت اثر آن است» با اين‌كه گفته شود: «مجعول، خود معذّريت و منجّزيت بوده و
--------------------------------------------------
1. همان.
2. شايد بتوان اين مطلب را از عبارات ايشان در صفحات 347 و405 و466 و469 و478 كتاب كفاية الأصول استفاده نمود.
