(50)
مى‌كند به آن پاسخ دهد، ولى به نظر مى‌رسد پاسخ وى قانع‌كننده نبوده و نمى‌تواند اشكال بازگشت اين مبنا به سببيت معتزلى را حل كند.
اشكال سوم: اگر مسلك مصلحت سلوكيه تمام باشد بايد آن را در همه امارات جارى دانسته و بگوييم: اتباع اماره، لازم است؛ چه اماراتى كه بر وجوب دلالت مى‌كنند و چه اماراتى كه بر استحباب دلالت دارند. اين مطلب در اماره دال بر وجوب مشكلى ندارد ولى در اماره‌اى كه بر استحباب دلالت مى‌كند موجب تنافى است؛ چون بايد بگوييم: در عين حال كه اماره بر استحباب عمل دلالت مى‌كند، ولى اتيان عمل واجب مى‌باشد و اين مطلبى است كه نمى‌توان به آن ملتزم شد.
البته مرحوم شيخ در اين باره مى‌گويد: «ومعنى إيجاب العمل على الأمارة، وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها؛ إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلّف...».[1]
به نظر شيخ معناى سلوك اماره و ايجاب عمل بر طبق اماره آن است كه عمل بايد بر اماره تطبيق شود نه آن‌كه عمل بر طبق اماره ايجاد شود؛ يعنى عمل بايد به استناد اماره باشد؛ به اين معنا كه اگر اماره، عملى را مستحب يا مباح دانسته مكلّف نيز بايد آن را به عنوان مستحب يا مباح انجام دهد. اين تفسير هرچند مى‌تواند پاسخى بر اشكال فوق باشد ولى اختصاص به مصلحت سلوكيه نداشته و بنا بر ساير مسالك نيز قابل ارائه است.
پس تا اين‌جا معلوم شد كه نه مسلك سببيت صحيح است و نه مصلحت سلوكيه.
3 . مسلك طريقيت
طبق اين مسلك، امارات، طريق به سوى واقع بوده و لسان آن‌ها لسان حكايت و كشف از واقع است. بنابراين، غرض از جعل حجيت در امارات، وصول به واقع و محافظت بر آن است. از اين رو، وجه تعبّد به امارات آن است كه راهى به سوى تحصيل واقع مى‌باشند.
--------------------------------------------------
1. همان، ص115.
(51)
حال اگر اماره به واقع اصابت كرد واقع براى مكلّف منجّز مى‌شود و اگر اصابت نكرد آن‌چه از او فوت شده تدارك نمى‌شود بلكه صرفا براى او معذّر است؛ يعنى عقاب را از او رفع مى‌كند.
قائلين به مسلك طريقيت بر دو دسته‌اند: دسته‌اى از آن‌ها امارات را صرفا طريق به سوى واقع دانسته و معتقدند: بر طبق مؤداى اماره حكمى جعل نمى‌شود. در مقابل، اكثر آن‌ها بر اين عقيده‌اند كه مطابق با مؤداى اماره، حكم ظاهرى جعل مى‌شود. در ادامه خواهيم گفت كه حق با دسته اول است كه مى‌گويند: امارات صرفا طريق به سوى واقع بوده و حكمى بر طبق مؤداى آن‌ها جعل نمى‌شود.
حق در مسئله
با توجه به اشكالاتى كه اجمالاً بر مسلك سببيت و مسلك مصلحت سلوكيه وارد شد، حق با مسلك طريقيت است؛ زيرا علاوه بر عارى بودن مسلك طريقيت از اشكالات مذكور، مى‌توان دليل نيز براى اين مسلك اقامه نمود.
دليل اين است كه مسئله طريقيت و اين‌كه امارات طريق به سوى واقع‌اند يك امر عقلايى است. نزد عقلا، اماراتى مثل خبر واحد يا ظواهر و امثال آن طريق به سوى واقع‌اند و اگر عقلا ارزش و اعتبارى براى امارات قائل‌اند، بدين جهت است كه آن‌ها را راه تحصيل واقع مى‌دانند؛ به عبارت ديگر، براى عقلا به هيچ وجه مسئله ترتّب مصلحت در سلوك اماره يا مؤداى آن مطرح نيست بلكه آن‌چه براى آنان اهميت دارد اين است كه اين امور، واقع مطلوب را به آنان نشان مى‌دهد. از نگاه عقلا همان اثرى كه بر يقين و قطع مترتّب است بر خبر ثقه و ظواهر نيز مترتّب مى‌باشد؛ يعنى نزد آنان همه اين امور، راهى به سوى واقع‌اند و چنان‌چه طريقى مثل خبر واحد، مخالف واقع درآيد عقلا نمى‌گويند: «مصلحتى در نفس پيروى از اين خبر بوده، يا خود اين خبر موجِد مصلحتى شده كه مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى‌كند» بلكه اهميتى كه به خبر واحد و
(52)
امثال آن مى‌دهند به اين جهت است كه مى‌بينند بيشتر أخبار آحاد ثقات، مطابق با واقع‌اند و بيشتر ظواهر كلمات، مراد گويندگان را مى‌رساند و مواردى را كه مخالف واقع يا مخالف مراد گوينده درمى‌آيد ناديده مى‌گيرند؛ چون از راهى پيروى مى‌كنند كه در بيشتر مواقع آن‌ها را به واقع و مطلوب مى‌رساند و همين براى آنان كافى است؛ از طرفى، راه ديگرى كه هميشه آن‌ها را به واقع هدايت كند در اختيار ندارند. از اين رو، هنگامى كه مشاهده مى‌كنند اين طرق، غالب المطابقة با واقع‌اند آن را معتبر دانسته و به آن ترتيب اثر مى‌دهند.
شارع نيز در مورد امارات به همين طريق و روش عقلايى عمل كرده است؛ يعنى جعل مستقلى در مورد امارات ندارد بلكه همان چيزى را كه در نزد عقلا معتبر بوده امضا كرده است. البته شارع همه روش‌هاى متعارف عقلايى را امضا نكرده بلكه گاهى به آن‌ها قيودى را اضافه يا از آن‌ها قيودى را كم نموده است. موارد نادرى نيز در امارات وجود دارند كه شارع نسبت به آن‌ها روش خاصى در پيش گرفته است؛ مثلاً از بعضى روايات استفاده مى‌شود كه شارع در مسئله عدالت، حُسن ظاهر را به عنوان راهى براى كشف اين ملكه نفسانى بيان كرده، در حالى كه اين روش در بين عقلا، متعارف نيست. پس فى الجمله و با صرف نظر از اين‌كه ممكن است شارع نسبت به برخى طرق، جعل تأسيسى داشته و روشى متفاوت اختيار كرده باشد يا در جايى كه جعل امضايى دارد قيودى را اضافه يا كم كرده باشد، مى‌توان گفت: روش شارع در باب امارات، امضاى همان بناى عقلاست. بنابراين نتيجه مى‌گيريم كه مسلك حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است.
عمده‌ترين اشكالى كه بر مسلك طريقيت وارد شده آن است كه اين مسلك چگونه مصلحتى را كه در اثر عمل نمودن به اماره مخالفِ با واقع فوت مى‌شود، جبران مى‌كند؟
پاسخ اين است كه اساساً چرا آن مصلحت بايد تدارك شود؟! چه بسا مصلحت‌هاى
(53)
ديگرى وجود داشته باشند كه براى ما اهميت دارند؛ مثلاً همين كه ما از طريق معتبرى پيروى كنيم كه كار ما را تسهيل مى‌كند و از آن به مصلحت تسهيل تعبير مى‌شود، كافى است. البته اين مصلحت به گونه‌هاى ديگرى نيز قابل تقرير است كه در آينده به آن اشاره خواهيم كرد.
تا اين‌جا نتيجه مقدمه اول اين شد كه حق در باب امارات و طرق، مسلك طريقيت است و معناى طريقيت اين است كه امارات به حسب بناى عقلا، طريق به سوى واقع و كاشف از واقع مى‌باشند؛ يعنى طريقيت امارات و طرق، تعبّدى نبوده بلكه يك امر عقلايى و حقيقى است و شارع نيز فى الجمله امارات و طرق را امضا نموده يا حداقل از آن ردع نكرده است.
مقدمه دوم
مقدمه دوم به اشتراك احكام بين عالم و جاهل مربوط مى‌شود. اگرچه اين مطلب بايد در محل مناسب بررسى شود، ولى در اين مقام اجمالاً به آن اشاره مى‌كنيم.
اشتراك احكام بين عالم و جاهل، علاوه بر اخبار متواتر،[1] به اجماع قطعى و عقل نيز ثابت مى‌گردد. البته با اين‌كه صاحب فصول[2] و شيخ انصارى[3] در مورد اين اخبار ادعاى تواتر كرده‌اند اما برخى مثل محقّق نائينى در تواتر آن‌ها اشكال نموده و فرموده‌اند: اين مطلب فقط در برخى از اخبار آحاد وجود دارد كه صاحب حدائق آن‌ها را در مقدمه كتابش ذكر كرده است.[4] به هر حال، اگر تواتر مخدوش باشد اما اجماع قطعى و دليل عقلى بر اشتراك احكام بين عالم و جاهل قابل انكار نيست تا جايى كه بعضى گفته‌اند:
--------------------------------------------------
1. ر.ك: كافى، ج1، ص40، احاديث باب سؤال العالم وتذاكره، وص58، ح 19، وص59، ح2، وص199، ح1؛ بحار الانوار، ج1، باب 1 من أبواب العلم، ص178، ح58.
2. الفصول الغروية، ص406، سطر 48.
3. فرائد الأصول، ج1 ص44.
4. فوائد الاصول، ج 3، ص 12.
(54)
اين يك مسئله ضرورى است.[1]
منظور از اشتراك احكام بين عالم و جاهل اين است كه حكم خداوند تبارك و تعالى براى موضوع ثابت است؛ چه مكلّف به آن علم پيدا كند و چه علم پيدا نكند؛ مثلاً نماز براى همه واجب است؛ چه مكلّف آن را بداند و چه نداند؛ به عبارت ديگر، علم و جهل هيچ دخالتى در ثبوت و عدم ثبوت تكليف ندارند بلكه علم و آن‌چه به منزله آن است (مثل امارات و ظنون معتبر) صرفا در تنجّز تكليف دخالت دارند.
البته بعضى مدخليت علم را به نحو شرطيت و بعضى ديگر به نحو عليت تامه مى‌دانند. به عنوان مثال، مرحوم آخوند در بحث جمع حكم واقعى و ظاهرى مى‌فرمايد: حكم واقعى بين «من قامت عنده الامارة» و بين «من لم تقم عنده الامارة» مشترك است، ولى زمانى فعلى من جميع الجهات است كه مكلّف به آن علم پيدا كند؛ چون ايشان براى مرتبه فعليت دو مرحله قائل است: فعليت من جميع الجهات و فعليت من بعض الجهات؛ و بر همين اساس مى‌فرمايد: حكم واقعىِ فعلى من جميع الجهات، به عالم اختصاص دارد و شامل جاهل نمى‌شود.[2] محقّق اصفهانى نيز با اندك تفاوتى، نظير اين مطلب را بيان كرده است. ايشان مى‌فرمايد: فعليت حكم بر وصول حكم متوقف است؛ چون انبعاث بر وصول حكم متوقف است.[3] از نظر ايشان، حكم داراى سه مرتبه مى‌باشد. مرتبه‌اى را كه وى به آن «فعليت تامه» مى‌گويد همان مرتبه‌اى است كه مرحوم آخوند از آن به مرحله «تنجّز» تعبير مى‌كند. با صرف نظر از اين اختلافات، مسلّم است كه علم تا قبل از مرحله تنجّز يا فعليت من جميع الجهات هيچ مدخليتى در حكم ندارد.
پس فى الجمله احكام بين عالم و جاهل مشترك است و دلايل محكمى براى اثبات آن وجود دارد.
--------------------------------------------------
1. همان.
2. كفاية الأصول، ص278؛ درر الفوائد، ص70 71.
3. نهاية الدراية، ج3، ص442.
(55)
مقدمه سوم
اين مقدمه به مجعول در باب امارات و طرق مربوط مى‌شود. در اين باره كه مجعول در باب امارات چيست، اختلاف شده و چندين نظر ارائه گرديده است كه در اين‌جا اجمالاً به آن‌ها اشاره مى‌كنيم:
1 . به اعتقاد مرحوم شيخ، مجعول در باب امارات خود مؤدّا است.[1] منظور ايشان اين است كه آن‌چه شارع جعل كرده يك حكم تكليفى است و حجيت از آن انتزاع مى‌شود؛ زيرا به نظر ايشان احكام وضعى بنفسها مجعول نبوده بلكه منتزع از يك حكم تكليفى مى‌باشند.[2] بر اين اساس، حجيت نيز بنفسها مجعول نبوده بلكه به تبع جعلى كه به منشأ انتزاع آن تعلّق مى‌گيرد مى‌توان گفت مجعول است.
2 . به نظر مرحوم آخوند، مجعول در باب امارات، حجيت، يعنى همان منجّزيت و معذّريت است.[3]
3 . به نظر محقّق نائينى، مجعول در باب امارات، طريقيت و كاشفيت و به عبارت ديگر تتميم كشف است[4] بر خلاف ما كه گفتيم در باب امارات چيزى جعل نشده و طريقيتش واقعى است نه جعلى و تعبّدى.
4 . محقّق اصفهانى، مجعول در باب امارات را حجيت مى‌داند ولى تفسير ايشان از حجيت غير از تفسير مرحوم آخوند از حجيت است. ايشان حجيت را اين گونه معنا مى‌كند: «كون الشيء بحيث يصح الاحتجاج به» كه اين حيث در باب حجيت، گاهى ذاتى و غير جعلى است (مثل قطع) و گاهى جعلى است كه خود بر دو قسم است: گاهى
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص117 118.
2. همان، ج3، ص125.
3. كفاية الأصول، ص277، «لأن التعبّد بطريق غير علمى إنما هو بجعل حجيته و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق بل إنماتكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ...»؛ وص 405.
4. فوائد الأصول، ج3، ص108، وج 4، ص10 و689.
(56)
انتزاعى‌است (مثل حجيت ظاهر در نزد عرف) و گاهى اعتبارى است؛ مثل اين‌كه معصوم عليه‌السلام بفرمايد: «فلانٌ حجّتى عليكم وأنا حجّة الله».[1]
5 . امام رحمه‌الله مى‌فرمايد: در باب امارات چيزى جعل نشده بلكه شارع همان طريق عقلا را امضا نموده و يا لااقل ردع نكرده است. بنابراين اعتبار امارات، تعبّدى نمى‌باشد.
به نظر ايشان به طور كلى اماراتى كه در شرع متداول است عموماً همان امارات عقلايى بوده و چنان‌چه شارع مى‌خواست از اين امارات ردع كند، منجر به اختلال نظام زندگى و حيات اجتماعى مى‌شد و لذا ايشان معتقد است آن‌چه در نزد همه عقلا حجيت دارد و كاشف از واقع و طريق به سوى آن است، ديگر معنى ندارد حجيت و كاشفيت و طريقيت به آن اعطا شود؛ زيرا قرار دادن چيزى كه واجد وصف طريقيت و اماريت است، به عنوان اماره، تحصيل حاصل است.[2]
به نظر ما در ميان اين پنج نظر، حق با امام رحمه‌الله بوده و ساير نظرات مبتلا به اشكال است. تفصيل اين اشكالات در مبحث حجيت قطع و نيز ججيت امارات مطرح مى‌شود.
نيازى به توضيح نيست كه آن‌چه در مقدمه سوم ارائه گرديد، غير از مطالبى است كه در مقدمه اول بيان شد. چه بسا كسى در مقدمه اول در مورد امارات به طريقيت قائل باشد ولى در اين‌جا براى امارات، مجعولى در نظر بگيرد؛ مانند مرحوم آخوند كه به مسلك طريقيت قائل است و در عين حال مى‌گويد: مجعول در باب امارات، منجّزيت و معذّريت است.[3]
نتيجه
با ضميمه نمودن سه مقدمه ياد شده مى‌توان نتيجه گرفت كه در باب امارات، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد؛ چون از طرفى امارات، فى نفسه طريق به واقع بوده و
--------------------------------------------------
1. نهاية الدرايه، ج2، ص126 127.
2. أنوار الهداية، ج 1، ص 105؛ همان، ص204؛ الاستصحاب، ص151؛ تنقيح الأصول، ج3، ص52.
3. كفاية الأصول، صص 277 و405.
(57)
كاشف از آن مى‌باشند و از طرف ديگر مى‌گوييم: احكام الهى بين عالم و جاهل مشترك‌اند و تفاوتى بين «مَن قامت عنده الامارة» و غير او وجود ندارد و هم‌چنين گفتيم: در باب امارات چيزى جعل نشده است. نتيجه اين سه مطلب آن است كه آن‌چه شارع جعل كرده فقط حكم واقعى است و امارات و طرق صرفا راه‌هايى براى وصول به آن مى‌باشند. اگر اين طرق، موصل به واقع باشند حكم واقعى را در حق ما منجّز مى‌كنند و اگر موصل به واقع نباشند براى ما عذر آورند. روشن است كه اين سخن غير از آن است كه گفته شود: معذّريت و منجّزيت جعل شده‌اند.
مقام دوم: اصول عمليه
مقام دوم به اصول عمليه مربوط است. با توجه به مطالبى كه درباره امارات گفتيم تقريبا وضعيت حكم ظاهرى در موارد اصول عمليه نيز مشخص مى‌شود؛ يعنى در مورد اصول عمليه نيز حكمى به نام حكم ظاهرى وجود ندارد.
براى اثبات اين ادعا چند مطلب را به عنوان مقدمه ذكر مى‌كنيم:
مقدمه اول
به طور كلّى، اصول عمليه بر خلاف امارات، طريق به سوى واقع نيستند و اين بدان جهت است كه اصلاً مقتضى كشف و إحراز در اصول عمليه وجود ندارد. در اين جهت هم بين اصول محرزه و غير محرزه تفاوتى نيست؛ چون احراز در اصول عمليه محرزه (مثل استصحاب، قاعده فراغ و قاعده تجاوز) به مقام عمل مربوط مى‌شود؛ به تعبير ديگر، اين احراز يك احراز عملى در مقام تطبيق عمل و به معناى بنا گذارى عملى بر احد الطرفين على أنّه هو الواقع مى‌باشد، چنان‌كه محقّق نائينى فرموده است[1] و با احراز در امارات
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص15 و16 و110 و ج 4، ص 10 و14 و486 و596. ايشان در ج4، ص10 مى‌فرمايد: «انّ المجعول فى باب الأمارات هو نفس الطريقيّة والوسطيّة فى الإثبات والمجعول فى باب الأصول التنزيليّة هو البناء العملى على أحد طرفى الشّك على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر، و المجعول فى باب الأصول الغير التنزيليّة هو مجرّد الجرى العملى و تطبيق العمل على أحد طرفى الشّك لا على أنّه هو الواقع»؛ أجود التقريرات، ج2، ص416.
(58)
(مثل خبر واحد) تفاوت دارد؛ چون احراز در امارات به معناى كاشفيت از واقع است. از اين رو مى‌توانيم بگوييم: به طور كلّى، اصول عمليه طريق به سوى واقع نيستند؛ چون مقتضى كشف و احراز حتى در اصول عمليه محرزه وجود ندارد. تنها مطلبى كه درباره اصول عمليه مى‌توان گفت اين است كه اصول عمليه عبارتند از: وظايف عملى براى مكلّفى كه در مقام عمل دچار تحير شده است.
مقدمه دوم
در مقدمه دوم كه در حقيقت مكمّل مقدمه اول است فلسفه تشريع اصول عمليه تبيين مى‌شود. تشريع اصول عمليه براى دو جهت است: 1 . دفع ضرر و حرج؛ 2 . جلوگيرى از خروج مردم از دين و فراهم نمودن راهى براى التزام به احكام شرعى.
توضيح اين‌كه اگر قرار بود شارع براى كسانى كه به حكم واقعى دست نيافته‌اند و به هر دليلى نتوانسته‌اند به وسيله يك اماره معتبر، حكم شرعى واقعى را كشف كنند، تحفّظ و تحصيل واقع را مقرّر كند و به عبارت ديگر، احتياط را بر آن‌ها واجب نمايد (چون تنها در صورت احتياط است كه مى‌توان در موارد ترديد، واقع را تحصيل كرد) موجب ضرر و عسر و حرج بر مردم و اختلال در نظام اجتماعى زندگى بشر مى‌شد.
از سوى ديگر، اگر شارع مى‌خواست در اين موارد، تكاليف شرعى را بردارد و بگويد: كسانى كه نتوانسته‌اند از راه اماره به حكم شرعى دست پيدا كنند هيچ تكليفى ندارند چنين چيزى در بسيارى از موارد، عدم التزام بسيارى از مردم را نسبت به احكام شرعى در پى داشته و در نتيجه، موجب خروج از دايره دين مى‌گرديد؛ چون مواردى كه در آن‌ها امكان دسترسى به حكم واقعى وجود ندارد قابل توجه است.
از اين رو، شارع براى اين‌كه ضرر و حرج پيش نيايد و نيز مردم از دايره التزام به
(59)
احكام خارج نشوند، وظايف عملى را براى آنان مقرر نمود تا اگر به هر دليلى نتوانستند به حكم واقعى دست يابند، به اين وظايف عملى پاى‌بند باشند. از طرفى، شارع مى‌دانست كه اين وظايف عملى گاهى اوقات با واقع مطابقت ندارند ولى چاره‌اى جز جعل اين وظايف عملى نداشت. در امارات نيز مسئله به همين صورت است؛ يعنى با اين‌كه شارع مى‌داند گاهى اوقات امارات به واقع اصابت نمى‌كنند اما با اين حال، اين طرق عقلايى را امضا كرده است.
مقدمه سوم
همان‌گونه كه درباره مجعول در باب امارات، اختلاف رأى و نظر وجود داشت درباره مجعول در باب اصول عمليه و اين‌كه به واسطه اصل عملى چه چيزى جعل مى‌شود نيز اختلاف نظر وجود دارد كه اين مطلب بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. در اين‌جا اجمالاً مى‌گوييم:
برخى مانند مرحوم شيخ بر اين عقيده‌اند كه مجعول در اصول عمليه يك حكم شرعى است كه مماثل با حكم واقعى مى‌باشد؛ يعنى مى‌گويند: وقتى اصل عملى قائم شد، در واقع با اين اصل عملى، حكمى مماثل با حكم واقعى جعل مى‌شود.[1] البته در بعضى از كلماتِ مرحوم آخوند در بحث استصحاب، مسئله جعل حكم مماثل بيان شده و همان‌گونه كه برخى به مرحوم آخوند نسبت داده‌اند، مى‌توان از كلمات ايشان اين مطلب را كه وى نيز مانند مرحوم شيخ معتقد است مجعول در باب استصحاب، متيقّن است نه نفس يقين، استظهار نمود.[2] در مقابل، مرحوم نائينى و برخى ديگر معتقدند: مجعول در استصحاب، خود يقين است.[3] اما با اين حال، خود مرحوم آخوند در
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج3، صص 20 و234.
2. كفاية الأصول، صص 392 و414.
3. با اين تفاوت كه برخى مثل محقّق نائينى، به مجعوليت يقين به لحاظ جرى عملى و بناى بر بقاى حالت سابقه قائل‌اند. فوائد الأصول، ج3، صص 15 و19، وج 4، ص564، وأجود التقريرات، ج2، ص416. برخى ديگر به مجعوليت يقين به لحاظ طريقيت و كاشفيت آن از واقع قائل مى‌باشند. دراسات فى علم الأصول، ج1 ص292، و ج3، ص481، و ج4، ص156.
(60)
بسيارى از موارد تصريح مى‌كند كه مجعول در باب امارات و اصول عمليه، منجّزيت و معذّريت است.[1] صرف نظر از اين اختلافات، عده‌اى قائل‌اند كه مجعول در باب اصول عمليه يك حكم شرعى است.
در مقابل، جمعى مى‌گويند: مجعول در باب اصول عمليه، يك حكم شرعى تكليفى نيست بلكه آن‌چه در اصول عمليه، اعمّ از محرزه و غير محرزه، جعل شده همان «لزوم الجرى العملى على طبق المؤدى» است؛ چه اين بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف شك به عنوان أنّه هو الواقع باشد كه در اصول عمليه محرزه جريان دارد و چه صرف بناگذارى عملى بر يكى از دو طرف بدون در نظر گرفتن جهت يادشده باشد كه اين در اصول عمليه غير محرزه ثابت است. طبق اين نظر، مجعول در باب اصول عمليه يك بناگذارى عملى است كه غير از حكم شرعى مى‌باشد.
براى مشخص شدن قول حق در اين مسئله بايد اقوال مختلف و دلايل آن‌ها بررسى شود. اما اگر بخواهيم به طور كلّى و صرفا به عنوان يك اصل موضوعى، قول حق را بيان كنيم بايد بگوييم:
مجعول در باب اصول عمليه همان لزوم جرى عملى بر طبق مؤداى اصل مى‌باشد و روشن است كه اين بناگذارى يا وظيفه عملى، حكم شرعى نيست؛ يعنى اين‌گونه نيست كه شارع يك حكم شرعى را براى شخص شاك جعل كرده باشد تا در نتيجه بگوييم: شارع دو حكم شرعى جعل نموده است: 1. حكم شرعى واقعى كه در مورد عناوين و موضوعات جعل شده است؛ 2. حكم شرعى ظاهرى براى شخص شاك.
پس مجعول در اصول عمليه، يك وظيفه عملى است كه خداوند متعال آن را براى
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص264 265 و277 و405 و469.
(61)
شخص شاك، صرفا براى رفع تحيّر و تردّد در مقام عمل مقرر كرده و اين غير از جعل حكم است؛ زيرا جعل وظيفه عملى به اين معنا است كه چون مكلّف، متحيّر است وظيفه او فعلاً اين است نه آن‌كه حكم، اين‌گونه باشد. اگر گفته شود: شارع در موارد تحيّر، حكمى را جعل كرده معنايش اين است كه او براى يك موضوع دو حكم دارد: يكى حكم واقعى كه براى اين موضوع در صورتى كه مشكوك نباشد ثابت است و ديگرى حكم ظاهرى كه براى همين موضوع در صورتى كه مشكوك باشد ثابت است؛ به عنوان مثال وقتى با أصالة البرائة يا أصالة الإباحة به حليّت و جواز شرب تتن حكم مى‌شود، معنايش اين است كه مكلّف فعلاً در مقام عمل و ارتكاب اين فعل مرخّص است، نه آن‌كه حكم ظاهرى شرب تتن جواز و حليّت باشد. آرى، نتيجه از نظر عملى تفاوتى نمى‌كند.
نتيجه
با ملاحظه اين سه مطلب كه: اولاً اصول عمليه، اعمّ از محرزه و غير محرزه، طريق به واقع نبوده و احراز واقع نمى‌كنند، و ثانيا: اصول عمليه براى رفع ضرر و حرج و خارج نشدن مكلّفين از دايره تديّن تشريع شده‌اند، و ثالثا: مجعول در باب اصول عمليه يك وظيفه عملى است، اين نتيجه روشن به دست مى‌آيد كه در باب اصول عمليه نيز حكمى به عنوان حكم ظاهرى جعل نشده است.
به عنوان يك مؤيد و شاهد بر اين‌كه در مورد اصول عمليه حكم ظاهرى وجود ندارد مى‌توان به تعريف علم اصول اشاره كرد كه در آن گفته مى‌شود: «العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية أو لتعيين الوظيفة العملية».[1] در اين تعريف، وظيفه
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص9؛ «أنه صناعة يعرف بها القواعد التى يمكن أن تقع فى طريق استنباط الأحكام أو التى ينتهى إليها فى مقام العمل»؛ تهذيب الأصول، ج1، ص19؛ مناهج الوصول، ج1، ص51؛ «هو القواعد الآليّة التى يمكن أن تقع كبرى استنتاج الأحكام الكلّيّة الإلهيّة أو الوظيفة العمليّة».
(62)
عملى در مقابل حكم شرعى به كار رفته كه مقصود از آن، اصول عمليه است و روشن است كه جنس حكم با جنس وظيفه عملى تفاوت دارد. البته ممكن است به اين تعريف اشكالاتى وارد باشد، اما با اين حال مى‌توان آن را به عنوان يك مؤيد، مهم به حساب آورد.
(63)
گفتار پنجم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده
نتيجه مطالبى كه در مباحث گذشته بيان شد اين است كه تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى صحيح نيست و در شريعت بيش از يك حكم وجود ندارد كه همان حكم واقعى است. از اين رو حكم ظاهرى به معنايى كه گفته شد مورد قبول ما نمى‌باشد. براى روشن‌تر شدن ابعاد اين مطلب لازم است به ابهاماتى كه در اين رابطه وجود دارد يا اشكالاتى كه مطرح شده پاسخ دهيم.
اشكال اول
بعضى از روايات به گونه‌اى وجود حكم ظاهرى را تأييد كرده و بر جعل مؤدّا دلالت دارند. از باب نمونه دو روايت را ذكر مى‌كنيم:
1 . امام عليه‌السلام مى‌فرمايد: «العمرى وابنه ثقتان فما ادّيا عنّى فعنّى يؤديان».[1] امام عليه‌السلام درباره عمرى و پسرش فرمودند: اين دو ثقه هستند، پس هر آن‌چه كه از من بگويند از من گفته‌اند.
--------------------------------------------------
1. وسائل الشيعة، ج27، ص138، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح4؛ الكافى، ج2، ص125، باب 77 فى تسمية من رآه عليه‌السلام، ح 1.
(64)
آيا معناى روايت، غير از اين است كه آن‌چه به وسيله خبر ثقه بيان مى‌شود همان حكم خداست؟! «فعنّى يؤديان» يعنى هرچه اين دو نفر بگويند گويا من گفته‌ام؛ چون ثقه مى‌باشند. پس آن‌چه آنان بگويند در واقع يك حكم شرعى است كه به وسيله امام عليه‌السلام به عنوان جعل مؤدّا بيان شده است و اين در حقيقت به معناى تأييد حكم مستقلى به عنوان حكم ظاهرى است و گويا به اين وسيله جعل مستقلى به آن تعلّق گرفته است.
2 . در روايت ديگرى كه شبيه روايت پيشين مى‌باشد امام عليه‌السلاممى‌فرمايد: «لا عذر لأحد من موالينا فى التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا».[1]
طبق اين روايت كسى حق تشكيك در آن‌چه ثقات شيعه نقل مى‌كنند، ندارد. ظاهر روايت اين است كه سخن ثقات شيعه سخن معصومين عليهم‌السلام است و هر چه بگويند در واقع همان حكم خداست؛ يعنى گويا به واسطه خبر آن‌ها، مؤداى اين روايات جعل مى‌شود كه اين همان حكم ظاهرى است.
مستشكل در صدد است با استناد به اين روايات اثبات كند كه حكم ظاهرى وجود دارد.
پاسخ
اگر در معناى اين روايات دقت كنيم، درمى‌يابيم كه به هيچ وجه بر جعل مؤدّا و وجود حكم ظاهرى دلالت ندارند؛ چون آن‌چه از هر دو روايت، مخصوصا روايت اول استفاده مى‌شود اين است كه امام عليه‌السلام بر وثاقت آن دو نفر شهادت مى‌دهد و در ادامه مى‌فرمايد: آن‌چه اين دو نفر مى‌گويند، سخن ما مى‌باشد. اين عبارت در واقع بر وثاقت آن دو تأكيد دارد؛ به تعبير ديگر، تعليق حكم بر وصف، به عليت وصف اشعار دارد؛
--------------------------------------------------
1. وسائل الشيعة، ج1، ص38، باب 2، ثبوت الكفر و الارتداد بجحود بعض الضروريات، ح2، و ج27، ص150، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح40.
(65)
يعنى علت اين‌كه سخن آن‌ها سخن امام مى‌باشد اين است كه ثقه‌اند. در روايت دوم هم كه مى‌فرمايد: «كسى از محبّين ما نبايد در آن‌چه كه از ثقات شيعه نقل و روايت مى‌شود، تشكيك كند»، چيزى جز پذيرش قول ثقه استفاده نمى‌شود؛ به اين دليل كه خبر ثقه طريقى به سوى واقع است. در نتيجه، اين روايت بر طريقيت خبر ثقه نسبت به واقع تأكيد كرده و گويا مى‌گويد: خبر ثقه است كه شما را به واقع و آن‌چه ما مى‌گوييم، مى‌رساند. بنابراين به هيچ وجه از اين دو روايت استفاده نمى‌شود كه به وسيله خبر واحد ثقه، مؤدّا يا حكم ظاهرى جعل مى‌شود.
برخى[1] تلاش كرده‌اند از اين دو روايت، جعل طريقيت را استفاده كنند كه اين نيز نادرست است؛ زيرا بر اساس اين دو روايت، علت پذيرش سخنان راوى، وثاقت او دانسته شده و از آن‌جا كه خبر ثقه نزد عقلا، طريقى به سوى واقع است بنابراين سخن او پذيرفته مى‌شود و اين چيزى نيست كه شارع آن را جعل كرده باشد بلكه شارع روش و طريقه عقلا را امضا كرده و يا حداقل ردع نكرده است. پس به هيچ وجه از اين روايات، جعل مؤدّا و جعل طريقيت استفاده نمى‌شود بلكه روايت اول، شهادت بر وثاقت است و در روايت دوم همان طريق عقلايى معهود و متعارف، امضا و تأييد شده است.
به عبارت ديگر، در واقع ائمه عليهم‌السلام مى‌خواهند مردم را به اين مطلب تنبّه دهند كه در مسائل دينى و شرعى نيز همانند ساير امور، از همان طرق معهود و متعارف عقلايى استفاده نمايند و گمان نكنند كه راه رسيدن به معارف و احكام دينى و شرعى راه مخصوصى است؛ مانند اين‌كه توهّم شود براى شناخت احكام حتما بايد قطع و يقين حاصل گردد، در حالى كه چنين نبوده و به خبر ثقه نيز مى‌توانند اعتماد كنند.
بر اين اساس آن‌چه در اين دو روايت بيان شده نه تنها مخالفتى با نظر مختار ندارد بلكه شهادت بر وثاقت و عدم جواز تشكيك در نقل ثقات شيعه، خودْ به نوعى روش عقلا مبنى بر رجوع به خبر ثقه را تأييد مى‌كند.
--------------------------------------------------
1. دراسات فى علم الأصول تقريرات هاشمى شاهرودى، ج4، ص96.
(66)
نكته
اشاره شد بناى عقلا بر اين است كه امارات (مانند خبر ثقه و ظواهر) طريق به سوى واقع‌اند. بايد توجه داشت كه در بناى عقلا دو احتمال وجود دارد: يك احتمال اين است كه عقلا با خبر ثقه و امثال آن اطمينان يافته و كاشفيّتى حقيقى اگرچه به صورت ناقص براى اين طرق قائل‌اند. احتمال دوم آن‌كه بناى عملى عقلا بر اخذ به اين طرق بوده و كارى به جهت كشف ندارند؛ به عبارت ديگر آنان، امارات را به عنوان طريق اعتبار كرده و بنا را بر طريقيت آن‌ها مى‌گذارند، اگرچه واقعا طريقيت نداشته باشند.
محقّق عراقى معتقد است مراد از بناى عقلا در اين مسئله، معناى دوم است؛ يعنى بناى عملى عقلا بر اين است كه امارات را به عنوان طريق اعتبار مى‌كنند بدون آن‌كه كاشفيتى براى آن قائل باشند؛ به عبارت ديگر، طريقيت را در مورد آن‌ها اعتبار مى‌كنند نه آن‌كه حقيقتا طريقيت داشته باشند.[1]
ولى همان‌گونه كه پيش از اين گفتيم اين سخن صحيح نبوده و مراد از بناى عقلا همان معناى اول است؛ يعنى از آن‌جا كه عقلا امارات را طريق به سوى واقع دانسته و براى آن‌ها جهت كشف قائل‌اند به امارات عمل مى‌كنند و اين‌گونه نيست كه طريقيت را براى امارات اعتبار كرده باشند.
اشكال دوم
اشكال ديگر اين است كه قضيه معروف «للمصيب أجران وللمخطى أجر واحد» ظاهر در اين است كه در مؤداى اماره مصلحتى وجود دارد كه عايد شخص مجتهد مى‌شود، چه به واقع اصابت كند و چه نكند. پس اين سخن معروف و مشهور با انكار حكم ظاهرى سازگار نيست.
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج4، پاورقى ص485.
(67)
پاسخ
در پاسخ به اين اشكال مى‌گوييم: اين قضيه مشهور و معروف، در كتب اصولى اهل سنت ريشه داشته و در كتب اصولى شيعه وجود ندارد. از باب نمونه، غزالى[1] در كتب خود اين اصطلاح را به كار برده و اساس آن رواياتى است كه از ابوهريره، عمرو بن عاص و بعضى ديگر نقل شده است. طبق اين نقل، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرموده: «إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصابه كان له أجران فإن اجتهد فأخطأ كان له أجر».[2] اين در حالى است كه ابوهريره به جعل در حديث معروف بوده و عمرو بن عاص شخص معلوم الحالى است كه اساس شخصيت او بر جعل، كذب و دروغ استوار است. حتى ريشه تاريخى اين روايات و مجعولات، توجيه بعضى از كارهايى بوده كه عليه اميرالمؤمنين عليه‌السلام انجام مى‌شد؛ زيرا بعضى از اعمال با هيچ يك از موازين سازگار نبود و اين موجب گرديد آنان با مجعولاتى مثل «اجتهد و أخطأ» به توجيه اعمال خود بپردازند. پس اساس اين سخن مردود بوده و نزد علماى ما مورد پذيرش قرار نگرفته است.
اشكال سوم
انكار حكم ظاهرى و انكار جعل مؤدّا يا انكار عدم وجود مصلحت در نفس پيروى از اماره، موجب فوت بعضى مصلحت‌ها از مكلّفين يا باعث قرار گرفتن آنان در مفسده مى‌شود؛ زيرا وقتى اجازه داده مى‌شود مكلّفين از راهى بروند كه ممكن است به مقصد نرسند آن‌گاه اين احتمال وجود دارد كه بعضى از مصلحت‌هاى واقعى را از دست داده يا
--------------------------------------------------
1. المستصفى، ص360.
2. صحيح البخارى، ج8، كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة، باب أجر الحاكم إذا اجتهد فأصاب أو أخطأ، ص157 وصحيح مسلم، ج5، كتاب الأقضية، باب بيان أجر الحاكم اذا اجتهد، ص131؛ «إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر». لازم به ذكر است كه متن روايت در كتاب المستصفى اين‌گونه است: «اذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإن أخطا فله أجر» المستصفى ص296 و360. اين روايت با اين تعبير در كتبى مثل المنتقى لابن الجارود، باب ما جاء فى الاحكام، ص249، ح996 آمده است.
(68)
گرفتار مفسده شوند. اين، نتيجه انكار حكم ظاهرى است و شايد بتوان گفت: اگر منكر حكم ظاهرى شويم امارات و طرق معتبر شرعى را از خاصيت ساقط نموده‌ايم، مخصوصا در جايى كه تمكّن از تحصيل علم و واقع وجود دارد؛ چون كسانى كه به اعتبار اماره قائل‌اند، حتى در جايى كه امكان تحصيل واقع يا علم وجود دارد اماره را معتبر مى‌دانند. اما اگر قائل شديم مثلاً به واسطه قيام اماره، مؤدّا جعل مى‌شود در اين صورت ديگر مصلحتى فوت نمى‌شود؛ چون خود شارع آن مصلحت‌هاى فوت شده احتمالى را به واسطه جعل مؤدّا جبران كرده است.
پاسخ
پاسخ اشكال اين است كه اگر شارع به ما اجازه داده تا از امارات و طرق پيروى كنيم به خاطر يكى از اين دو جهت مى‌باشد:
1. شارع مى‌داند موارد اصابت اماره به واقع با مواردى كه علم و يقين به واقع اصابت مى‌كند، مساوى است؛ چون يقين نيز با آن‌كه حجيتش ذاتى است ولى در برخى موارد، مطابق با واقع نبوده و جهل مركب است. بنابراين از آن‌جا كه شارع مى‌داند مواردى كه اماره به واقع اصابت مى‌كند نه تنها مساوى با قطع بلكه چه بسا بيش از مواردى است كه قطع و يقين به واقع اصابت مى‌كند، اين اجازه را به ما داده كه از امارات پيروى كنيم.
2. اگر شارع امارات را به عنوان طريق براى تحصيل احكام نمى‌پذيرفت و تنها به علم و يقين اكتفا مى‌كرد موجب تضييق و مشقّت بر مكلّفين مى‌شد. اگر شارع مى‌فرمود: «بايد براى تحصيل هر حكمى از احكام خدا يقين حاصل شود» زندگى مردم دچار اختلال مى‌گشت، خصوصا آن‌كه اخذ به امارات در زندگى عادى مردم امرى رايج و متعارف بوده و مردم و عقلا به آن عادت دارند؛ به عبارت ديگر مصلحت تسهيل بر مكلّفين موجب شده شارع اجازه دهد كه از اين امارات و طرق پيروى شود. مصلحت تسهيل هم
(69)
يك مصلحت نوعى بوده و در دوران امر بين مصلحت نوعى و مصلحت شخصى قطعا مصلحت نوعى مقدم است؛ مثلاً حفظ نظام اجتماعى زندگى، بسيار مهم‌تر از رسيدن يك مكلّف به مصلحت واقعى موجود در عمل به فلان حكم است.
بنابراين، شارع يا به اين دليل كه احتمال خطاى امارات ظنى نسبت به قطع، كمتر يا حداقل مساوى با آن است و يا به اين جهت كه راه ديگرى غير از پيروى اماره موجب مشقت مى‌شود همان روش عقلايى متعارف بين مردم يعنى عمل به امارات را به عنوان طريقى براى رسيدن به واقع مورد تأييد قرار داده است و اين در واقع نه مصلحتى را در مؤدّا به وجود مى‌آورد و نه مصلحتى را در نفس اتباع اماره ايجاد مى‌كند بلكه تنها اثرش اين است كه اگر اين اماره به واقع اصابت كرد واقع را منجّز مى‌كند و اگر به واقع اصابت نكرد، معذّر بوده و جلوى عقاب را خواهد گرفت.
پس مى‌توان نتيجه گرفت حكمى به نام حكم ظاهرى كه توسط شارع انشا شده باشد، وجود ندارد. شاهد مهم بر اين مطلب آن است كه در مواردى كه شارع نسبت به واقع و تحصيل آن اهتمام دارد و به هيچ وجه نمى‌خواهد واقع ترك شود خودش مستقيما به احتياط امر كرده است؛ مانند مسئله دماء و فروج. شارع در موارد خاص بنا به ضرورت و اهميت، به احتياط دستور داده اما در بقيه موارد، به همين طرق و امارات اكتفا كرده است؛ چون امر به احتياط در همه موارد، قطعا زندگى عادى بشر را دچار اختلال مى‌كند.
(71)
گفتار ششم: مبعّدات حكم ظاهرى
وجود حكم ظاهرى مبعّداتى دارد كه به آن‌ها اشاره مى‌كنيم:
مبعّد اول
يك مبعّد مهم براى حكم ظاهرى كه هم درباره اصول عمليه و هم درباره امارات، قابل ذكر مى‌باشد، مطلبى است كه بين اصوليين شهرت يافته و آن اين‌كه تصويب نسبت به احكام واقعى باطل بوده اما نسبت به احكام ظاهرى صحيح است. بر اين اساس چنان‌چه مجتهدى وجوب تخييرى نماز جمعه در عصر غيبت را از ادلّه استنباط كند، اگر اين حكم به واقع اصابت نمايد آن را منجّز نموده و در غير اين صورت، واقع را تغيير نمى‌دهد. حال اگر مجتهد ديگر آن را واجب عينى دانست و در همين حال مجتهد سوم به اين نتيجه رسيد كه نماز جمعه در عصر غيبت حرام است؛ هر يك از اين سه مجتهد بر اساس ادلّه و امارات به حكمى دست يافته‌اند و فرض اين است كه هر سه حكم، ظاهرى بوده و حجت مى‌باشند. حال آيا واقعا مى‌توان ملتزم شد كه شارع به تعداد مجتهدين داراى احكام ظاهرى است؟! يا نسبت به مجتهد واحد مى‌توان گفت: با تغيير مبنا و تبدّل رأى او
(72)
حكم ظاهرى خداوند نيز تغيير مى‌كند؟! به عبارت ديگر، آيا مى‌توان ادعا كرد خداوند به تعداد مجتهدين و براى مجتهد واحد به تعداد آراء متبدّله، احكام ظاهرى مختلف جعل كرده است؟!
روشن است كه اين‌گونه نيست و بيش از يك حكم وجود ندارد و آن، حكم واقعى موجود در لوح محفوظ است. آرى، راه‌هاى رسيدن به واقع مختلف است؛ اين راه گاهى قطع و گاهى اماره مى‌باشد كه اگر به واقع اصابت كرد آن را منجّز مى‌كند و در غير اين صورت، براى مكلّف عذرآور است و اگر راهى كه مكلّف را به واقع برساند وجود نداشته باشد بايد به اصول عمليه رجوع كند. با توجه به آن‌چه گفته شد اساس حكم ظاهرى زير سؤال مى‌رود.
مبعّد دوم
ما در مورد احكام واقعى معتقديم كه عقل، به وجوب اطاعت و هم‌چنين استحقاق عقاب در صورت مخالفت و استحقاق ثواب در صورت موافقت، حكم مى‌كند. اما آيا مى‌توان پذيرفت كه عقل در مورد احكام ظاهرى نيز به لزوم امتثال حكم مى‌كند و براى موافقت و مخالفت احكام ظاهرى به استحقاق عقاب و ثواب حكم مى‌نمايد؟
به نظر مى‌رسد اگر عقل در مورد امارات و اصول عمليه به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حكم مى‌كند، براى وصول به واقع است و نمى‌توان ملتزم شد كه براى موافقت و مخالفت خود اين حكم ظاهرى، ثواب و عقاب مستقلى وجود داشته باشد؛ زيرا اگر چنين باشد بايد در موارد موافقت امارات و اصول با واقع دو ثواب به ما بدهند؛ مثلاً اگر اماره‌اى بر وجوب نماز جمعه قائم شد و در واقع نماز جمعه واجب بود، مى‌بايست هم براى موافقت با حكم ظاهرى مستفاد از اماره و هم براى عمل به حكم واقعى پاداش دريافت كنيم؛ چون بنا به فرض، هر دو، حكم و مجعول شارع مى‌باشند و عقل هم طبق فرض، به لزوم امتثال و استحقاق ثواب بر
(73)
موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حكم نموده است؛ در حالى كه قطعا اين گونه نيست و هيچ كس ملتزم نشده كه بر عمل به حكم ظاهرى موافق با حكم واقعى دو پاداش مترتّب مى‌شود. پس از اين‌كه حكم ظاهرى، عقاب و ثواب مستقلى ندارد كشف مى‌شود كه اگر ما وظيفه داريم به اماره به عنوان حجت عمل كنيم فقط براى تحصيل واقع است. اين مطلب مى‌تواند مبعّد جعل حكمى به عنوان حكم ظاهرى از طرف شارع باشد. البته همان‌گونه كه سابقاً اشاره شد، برخى معتقدند حكم ظاهرى يك حكم طريقى است و حكم طريقى يا به طور كلى حكمى صورى است كه مصلحتى جز مصلحت نفس جعل در آن نيست و يا حكمى است كه مصلحت آن همان مصلحت حكم واقعى و براى وصول به آن است. طبق اين نظر حكم طريقى در هر صورت عقاب و ثواب مستقل ندارد. لذا بر اساس اين ديدگاه، حكم ظاهرى با عدم ثواب و عقاب مستقل قابل جمع است. با توجه به همين نكته است كه ما اين مسئله را به عنوان مبعّد حكم ظاهرى مطرح نموديم، نه به عنوان دليل نفى آن.
مبعّد سوم
نكته ديگرى كه مى‌تواند به عنوان مبعّد حكم ظاهرى ذكر شود مطلبى است كه برخى از قائلين به حكم ظاهرى نيز به آن تصريح كرده‌اند و آن عبارت از عدم وجود مبادى خاص و ملاكات مستقل وراى مبادى و ملاكات احكام واقعى است. اگر قرار باشد حكمى به انشاى مستقل توسط شارع جعل شود قطعاً نيازمند مبادى خاص و ملاك مستقل است در حالى كه در حكم ظاهرى نه ملاك مستقلى وجود دارد ونه مبادى خاصى مى‌توان براى آن برشمرد. بر اين اساس، التزام به جعل حكم ظاهرى از طرف شارع مشكل است.
لازم به ذكر است كه همان نكته‌اى كه درباره مبعّد دوم بيان كرديم در مورد اين مبعّد هم قابل طرح است.
(75)
فصل دوم: آثار پذيرش يا انكار حـكم ظـاهـرى
پذيرش يا انكار حكم ظاهرى داراى آثار مهمى در علم اصول است. اين مطلب را به جز مبحث محذورات اجتماع حكم ظاهرى و واقعى، در مواضع مهمى از علم اصول مى‌توان جستجو كرد. در اين فصل به دو نمونه از اين آثار اشاره مى‌كنيم.
(77)
گفتار اول: اجــزا
بحث اجزا داراى چند بخش است:
1 . اجزاى مأمورٌ به، به امر واقعى اولى از واقع؛
2 . اجزاى مأمورٌ به، به امر واقعى ثانوى (امر اضطرارى) از واقع؛
3 . اجزاى مأمورٌ به، به امر ظاهرى از واقع.
آن‌چه به موضوع بحث ما مرتبط مى‌باشد، بخش سوم است. اين بحث با عناوين مختلفى مطرح شده اگرچه عنوان مشهور همان عنوانى است كه بيان نموديم. شايان ذكر است طبق مبنايى كه ما اختيار كرده و بر اساس آن حكم ظاهرى را نفى نموديم، بايد عنوان ديگرى را براى اين بحث انتخاب كنيم؛ به اين صورت كه آيا اتيان مؤداى امارات و اصول عمليه، مجزى از مأمورٌ به واقعى مى‌باشد يا خير؟ يعنى اگر كسى بر طبق مؤداى اماره عمل كند و سپس كشف خلاف شود آيا لازم است در داخل وقت، اعاده و در خارج وقت قضا نمايد؟ البته ممكن است پذيرش يا انكار حكم ظاهرى از حيث نتيجه عملى در اين مبحث يكسان باشد ولى قطعا نوع بيان بر اساس هر يك از اين دو مبنا كاملاً متفاوت است.
(78)
به طور كلّى در اين مسئله مى‌توان سه قول را بيان نمود:
1. قول به اجزا مطلقا؛ يعنى هم در اصول و هم در امارات و هم نسبت به تفصيلاتى كه در مسئله وجود دارد به اجزا قائل شويم.
2. قول به تفصيل؛ با توجه به تفصيلات متعددى كه در مسئله وجود دارد.
3. قول به عدم اجزا مطلقاً.
براى روشن شدن قول دوم، به طور خلاصه به تفصيلاتى كه در اين مسئله وجود دارد اشاره كرده و بررسى بيشتر آن را به آينده موكول مى‌نماييم و در نهايت، نظر مختار را بيان خواهيم نمود.
تفصيلات مورد نظر از اين قرارند:
1 . تفصيل بين امارات و طرقى كه به احكام شرعى كلى مربوط‌اند (مثل قيام خبر واحد بر وجوب سوره در نماز، يا مثل اصل عملى كه در شبهات تحريميّه تكليفيه جارى است) و بين امارات و اصول مربوط به موضوعات (مانند بينه‌اى كه بر نجاست آب قائم شود).
2 . تفصيل بين امارات و اصول منقّح موضوع يا متعلّق تكليف و غير آن‌ها؛ مثل اصالة الطهارة جارى در شبهات موضوعيه.
3 . تفصيل بين اصول عمليه شرعى و عقلى.
4 . تفصيل بين اعتبار امارات از باب طريقيت و از باب سببيت.
5 . تفصيل بين انكشاف قطعى خلاف و انكشاف ظنى آن.
6 . تفصيل بين صورتى كه لسان دليل امارات لسان تتميم كشف باشد و صورتى كه لسان تنزيل مؤدّا به منزله واقع باشد غير از آن. در مورد لسان اصول عمليه نيز فرموده‌اند: گاهى لسان تنزيل است (مثل استصحاب) و گاهى لسان رفع مشكوك است (مثل حديث رفع) و گاهى لسان اثبات صغرا براى كبرايى كه ثابت شده، مى‌باشد.
بايد توجه داشت كه بيان اين تفصيلات الزاما به اين معنا نيست كه حكمشان نيز
(79)
متفاوت است بلكه صرفا براى بررسى دقيق‌تر مسئله مطرح شده و بزرگانى مانند مرحوم آخوند، محقّق نائينى و محقّق عراقى به آن‌ها اشاره كرده‌اند و كسانى مثل امام رحمه‌الله در باب امارات به طور كلّى اين تفصيلات را كنار گذاشته‌اند. به هر حال، به طور كلّى در باب اجزا، سه قول وجود دارد و هر يك از آن‌ها دلايلى دارند كه فعلاً در صدد بررسى آن‌ها نيستيم و صرفاً اشاره‌اى اجمالى به اين اقوال خواهيم داشت. تفصيل اين بحث در جاى خود بيان خواهد شد.
1 . نظر محقّق خراسانى
محقّق خراسانى در موارد اصول عمليه جارى در موضوع يا متعلّق تكليف، به اجزا قائل شده و مى‌فرمايد: اگر اصل عملى به گونه‌اى باشد كه منقّح موضوع يا متعلّق تكليف است (مثل اصالة الطهارة كه در لباس مشكوك شخص نمازگزار جارى مى‌شود) مقتضى اجزا خواهد بود. اماراتى كه منقّح موضوع يا متعلّق تكليف مى‌باشند (مثل بينه‌اى كه بر نجاست يا طهارت لباس قائم مى‌شود) بنا بر قول به طريقيت، مجزى نمى‌باشند ولى بنا بر مسلك سببيت، مجزى هستند. ايشان درباره اماراتى كه در احكام شرعى جارى مى‌شوند قائل به عدم اجزا مى‌باشد مطلقاً. پس محقّق خراسانى بين اصول و اماراتى كه در موضوعات جارى مى‌شوند و اصول و اماراتى كه در احكام جريان مى‌يابند، تفصيل داده و حكم اصول و امارات جارى در احكام را يكى دانسته و در هر دو قائل به عدم اجزا شده است. در مورد اصول جارى در موضوعات نيز آن را مجزى مى‌داند و در امارات، بين مسلك سببيت و مسلك طريقيت تفصيل داده كه حكم آن بيان شد.[1]
2 . نظر محقّق نائينى
محقّق نائينى اين مطلب را به گونه ديگرى بيان كرده و شقوقى كه ذكر مى‌كند بيشتر از صورت‌هايى است كه در كلام مرحوم آخوند آمده است. اجمالاً ايشان در مورد امر
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص86 87.
(80)
ظاهرى شرعى كه مؤداى امارات است، در باب احكام كلى شرعى در فرض انكشاف قطعى خلاف قائل به عدم اجزا مى‌باشد؛ مثلاً اگر خبر واحدى قائم شود كه سوره در نماز يوميه واجب نيست و مجتهد بر اساس آن فتوى دهد، ولى بعداً به واسطه يك خبر متواتر قطعى كشف شود كه سوره در نماز واجب بوده، در اين صورت نمازى كه بدون سوره اتيان شده مجزى نيست، نه براى مجتهد و نه مقلدين مجتهد، و بايد در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا شود.
وى درباره اماراتى كه در موضوعات قائم مى‌شود (مانند بينه) قائل به عدم اجزا بوده و صورت‌هاى مختلفى را براى آن بيان كرده و براى هر فرضى بيان مستقلى را ارائه نموده ولى حكم همه آن‌ها تقريبا يكسان است.
او در مورد امر ظاهرى شرعى كه با اصول عمليه شرعى ثابت مى‌شود (مانند قاعده طهارت و استصحاب) نيز قائل به عدم اجزا بوده و ميان شبهات حكميه و شبهات موضوعيه در فرض انكشاف قطعى خلاف، تفاوتى نمى‌گذارد كه با نظر مرحوم آخوند تفاوت دارد؛ چون مرحوم آخوند بين اصول جارى در احكام و موضوعات فرق گذاشته است.
ايشان در فرض انكشاف ظنى خلاف، چه در مؤداى اصول و چه در مؤداى امارات قائل به عدم اجزا مى‌باشد.
محقّق نائينى در مورد امر ظاهرى عقلى كه شامل علم و «ما يلحق به من الأصول العقلية» مى‌شود، قائل به عدم اجزا شده است.
چنان‌كه ملاحظه شد ايشان در تمام صورت‌ها قائل به عدم اجزا است. لازم به ذكر است كه مراد از امر ظاهرى شرعى، امارات و اصول عمليه شرعى و مراد از امر ظاهرى عقلى در اصول، همان اصول عمليه عقلى (مانند برائت عقلى و تخيير عقلى) است و منظور از امر ظاهرى عقلى در امارات، علم و قطع مى‌باشد.[1]
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج1، ص246 260.
(81)
3 . نظر محقّق عراقى
ايشان ضمن توجه به تفصيلاتى كه در بيان محقّق نائينى و مرحوم آخوند آمده است، فرض‌هاى جديدى را مطرح مى‌كند.
محقّق عراقى در مورد اتيان به مأمورٌ به ظاهرى در فرض كشف خلاف مى‌فرمايد: اگر آن مأمورٌ به مؤداى اماره باشد، در فرض طريقيت مطلقا مجزى است اما بنا بر مسلك سببيت البته به معناى مصلحت سلوكيه شيخ نه سببيت باطل در صورت كشف خلاف مجزى است.
در برخى صورت‌هاى ديگر مى‌فرمايد: بايد ديد كه آيا آن اماره و دليل به لسان تتميم كشف است يا به لسان تنزيل مؤدّا يا به لسان ديگر است؟ اگر لسان دليل، لسان تتميم كشف و يا تنزيل مؤدّا به منزله واقع باشد، قائل به عدم اجزا مى‌شويم مگر در يك فرض كه لسان، لسان توسعه حقيقى در امر واقعى باشد به گونه‌اى كه شامل واقع و ظاهر با هم شود. اين بر طبق مسلك سببيت به معناى صحيح آن است، اما بر طبق سببيتِ محال كه شامل سببيت معتزلى و اشعرى مى‌شود، اجزا امر واضحى است؛ چون اگر كسى قائل شد كه اماره موجب ايجاد يك مصلحت شده و واقع را تغيير مى‌دهد در اين صورت، وراى مؤداى اماره چيزى نيست تا فرض عدم اجزا از واقع مطرح شود و اساساً كشف خلاف، معنا نخواهد داشت.
پس بنا بر نظر محقّق عراقى طبق مسلك سببيت بايد ملتزم به اجزا شويم. اما مرحوم آخوند در امارات و اصول كه در احكام شرعى جارى مى‌شوند قائل به عدم اجزا شده و ميان مسلك سببيت و طريقيت تفاوتى نمى‌گذارد. شايد عدم تفصيل در كلام مرحوم آخوند از اين جهت باشد كه ايشان به سببيت جائز يعنى همان مصلحت سلوكيه نظر داشته وگرنه ايشان نيز على القاعده مى‌بايست در سببيت باطل قائل به اجزا شود.
محقّق عراقى در مورد اصول عمليه نيز تفصيل داده و در اصولى كه به لسان تنزيل
(82)
مى‌باشند (مانند استصحاب) قائل به عدم اجزا شده است، ولى بين اصولى كه به لسان رفع مشكوك است (مانند حديث رفع) و بين اصولى كه به لسان اثبات صغرى براى يك كبراى كلّى است و از ادلّه واقعى استفاده مى‌شود (مانند قاعده حلّيت و طهارت) فرق مى‌گذارد و در مورد استصحاب نيز شقوق مختلفى را مطرح مى‌كند.
ايشان در مورد قسم اول (مثل حديث رفع و حديث حجب كه به لسان رفع مشكوك است) قائل به عدم اجزا شده است. به طور كلّى شايد بتوان گفت مفصل‌ترين بيان در اين مسئله بيان محقّق عراقى است.[1]
محقّق اصفهانى نيز مطالبى را در اين رابطه بيان كرده[2] كه بايد در جاى خود مطرح شود.
نظر برگزيده
الف) امارات
پيش از اين درباره كيفيت حجيت و اعتبار امارات بيان نموديم كه اعتبار امارات از باب امضاى شارع يا عدم ردع او نسبت به يك طريق عقلايى است و گفتيم: اين‌كه عقلا به امارات أخذ نموده و آن را معتبر مى‌دانند صرفا به اين جهت است كه امارات را طريقى براى رسيدن به واقع مى‌دانند و معتقدند كه امارات و طرق در غالب موارد، كشف از واقع نموده و به همين جهت از موارد قليلى كه مخالف با واقع است، چشم پوشى مى‌كنند و شارع نيز اين طريق را نه تنها ردع نكرده بلكه امضا نموده است.
با توجه به اين مطلب، وقتى به سيره عقلا رجوع مى‌كنيم، مى‌بينيم اگر عقلا به اماره‌اى عمل كنند و سپس كشف خلاف شود، نمى‌گويند: ما ديگر تكليفى نداريم و به وظيفه خود عمل نموده‌ايم، بلكه خود را نسبت به تحصيل واقع موظف مى‌دانند. در شرعيات
--------------------------------------------------
1. نهاية الافكار، ج1، ص243 255.
2. بحوث فى الأصول، ج1، ص120 132.
(83)
نيز وضعيت به همين صورت است؛ مثلاً اگر اماره‌اى بر وجوب نماز بدون سوره قائم شود و مكلّف، نماز را به همين كيفيت بخواند ولى پس از آن كشف خلاف شود، عقلا او را موظف مى‌دانند كه نماز را اعاده يا قضا نمايد. بنابراين طبق مبناى ما در امارات چاره‌اى جز قول به عدم اجزا مطلقاً نداريم، چه در احكام و چه در موضوعات، چه كشف خلاف قطعى باشد چه ظنى؛ البته اين مطلب به حسب قاعده اوليه است.
ب) اصول عمليه
چنان‌كه قبلاً گفته شد اصول عمليه طريق براى رسيدن به واقع نيستند بلكه علت تشريع اصول عمليه دفع محذور ضرر و حرج از يك سو و جلوگيرى از خروج از التزام به دين از سوى ديگر است. پس آن‌چه در اصول عمليه جعل گرديده صرفا وظايفى عملى براى مكلّف در ظرف شك مى‌باشد. در نتيجه اگر كسى بر طبق اصل عملى رفتار كند، مثلاً با تمسك به اصل برائت، نماز را بدون سوره بخواند ولى بعداً كشف خلاف شود در اين صورت، قاعده اقتضا مى‌كند كه بگوييم: عمل او مجزى است؛ زيرا به وظيفه‌اى كه از طرف شارع براى او مقرّر شده بود عمل نموده است. بنابراين اگر معلوم شد كه عمل او بر خلاف واقع انجام گرفته است ديگر لازم نيست در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا كند.
بايد توجه داشت بيانى كه در مورد اصول عمليه گفته شد يك بيان كلّى و اجمالى است و در هر يك از اصول عمليه به بيان جداگانه و مستقل براى اثبات اجزا در فرض انكشاف خلاف محتاج هستيم كه در جاى خود بيان شده است.
وجه تفصيل بين امارات و اصول در نظر برگزيده
نكته‌اى كه لازم است به آن اشاره شود، اين است كه چرا در مورد امارات قائل به عدم اجزا شديم ولى اصول عمليه را مقتضى اجزا دانستيم، با اين‌كه طبق مبناى مختار نه در امارات و نه در اصول عمليه، حكم ظاهرى جعل نشده و ما حكم ظاهرى را در هر دو
(84)
نفى نموديم؟ پس چه چيزى باعث گرديد تا در امارات قائل به عدم اجزا و در اصول عمليه قائل به اجزا شويم؟
پيش از اين گفتيم در مورد امارات، حكم ظاهرى جعل نشده و حجيت امارات از باب عدم ردع شارع نسبت به طريق عقلا است كه امارات را طريق براى رسيدن به واقع مى‌دانند. طريقيت به واقع، نه از سوى شارع جعل شده و نه از سوى عقلا؛ يعنى التزام آن‌ها به اين طرق حتى از باب تعبّد خود عقلا هم نيست بلكه براى اين است كه امارات را طريق به واقع و غالب المطابقه با آن مى‌دانند. شارع نيز اين روش را تأييد كرده و يا حداقل از آن ردع نكرده است. طبق اين مبنا با مراجعه به عرف و عقلا مى‌بينيم وقتى كشف خلاف مى‌شود، عقلا همچنان خود را به واقع ملتزم مى‌دانند. بنابراين مسئله عدم اجزا در مورد امارات كاملاً روشن است.
اما وجه اجزا در اصول عمليه آن است كه شخص مكلّف به وظيفه خود عمل كرده است؛ همان وظيفه‌اى كه حيثيت احراز و طريقيت نسبت به واقع در آن نبوده بلكه صرفا براى رفع تحيّر مكلّف در مقام عمل جعل شده است. از اين رو، در فرض انكشاف خلاف، مسئله التزام به واقع مطرح نيست، بر خلاف امارات كه وجه عمل به آن اين است كه عقلا امارات را طريق به واقع مى‌دانند. پس، از آن‌جا كه مقصود در امارات، رسيدن به واقع مى‌باشد با كشف خلاف، خودشان را همچنان ملتزم به واقع مى‌دانند، بر خلاف اصول عمليه كه اساسا مسئله رسيدن به واقع در آن‌ها مطرح نيست و بنابراين التزام به واقع بعد از كشف خلاف معنا ندارد. به اين جهت است كه ما در اصول عمليه به اجزا ولى در امارات قائل به عدم اجزا شديم.
تنبيه
لازم است به اين نكته اشاره شود كه مسئله عدم اجزا در مورد امارات و اجزا در مورد اصول عمليه به حسب قاعده است؛ بنابراين، اگر در هر دو مورد، دليل خاصى بر خلاف
(85)
قاعده اقامه شد هيچ منعى وجود ندارد كه به مقتضاى آن دليل خاص ملتزم شويم؛ مثلاً دليل خاصى قائم شود مبنى بر اين‌كه عمل به فلان اماره مجزى از واقع است يا دليلى قائم شود بر اين‌كه عمل به فلان اصل عملى در صورت كشف خلاف، مجزى از واقع نيست. پس اين‌كه گفتيم: «اتيان به مؤداى طرق و امارات، مقتضى عدم اجزا و اتيان به مؤداى اصول عمليه، مقتضى اجزا است» به حسب قاعده اوليه بوده و اگر دليلى بر خلاف آن‌چه گفتيم قائم شود به مقتضاى دليل ملتزم مى‌شويم.
(87)
گفتار دوم: جريان استصحاب در مؤداى امارات
در تنبيه دوم از تنبيهات استصحاب، بحثى مطرح شده مبنى بر اين‌كه اگر براى جريان استصحاب مى‌بايست يقين به حدوث و شك در بقا فعليت داشته باشد آيا اين يقين بايد وجدانى بوده و ثبوت آن احراز شود يا آن‌كه فرض و تقدير ثبوت نيز كفايت مى‌كند؟ اين تنبيه مرتبط با تنبيه اول است كه در آن مسئله فعليت يقين و شك مطرح گرديده و اساس آن براى بيان اين مطلب است كه منعى براى جريان استصحاب در مؤديات امارات وجود ندارد؛ زيرا در مورد امارات، اين سؤال مطرح است كه اگر به وسيله اماره، حكمى ثابت و در بقاى آن شك حاصل شد آيا مى‌توان حكم مذكور را استصحاب كرد يا خير؟
منشأ اشكال اين است كه در موارد اثبات حكم به وسيله اماره، يقينى نسبت به حدوث حكم وجود ندارد؛ مثلاً اگر خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه در حال حضور دلالت كرد وجوب واقعى نماز جمعه براى ما احراز نمى‌شود و چه بسا در واقع نماز جمعه واجب نباشد. حال اگر در وجوب نماز جمعه در عصر غيبت شك شود آيا
(88)
مى‌توان استصحاب را جارى نمود؟ ممكن است كسى بگويد اين‌جا جاى جريان استصحاب نيست؛ زيرا در اين فرض يك ركن مهم استصحاب، يعنى يقين به حدوث و فعليت يقين، دچار اختلال است؛ چون وجوب نماز جمعه به وسيله اماره ثابت شده كه موجب يقين به ثبوت حكم نيست؛ پس نمى‌توانيم استصحاب را جارى كنيم. از سوى ديگر، شك در بقا نيز نداريم؛ چون وقتى يقين به حدوث موجود نبود شك در بقا معنا پيدا نمى‌كند؛ زيرا شك در بقا متفرّع بر يقين به حدوث است. بنابراين استصحاب در مؤديات امارات دچار مشكل مى‌شود به اين جهت كه اركان استصحاب منهدم شده است.
مرحوم آخوند براى حل اين مشكل و اثبات جريان استصحاب در مؤديات امارات، تنبيه دوم را منعقد نموده و دو پاسخ به اين توهّم داده‌اند كه يكى بر طبق مبناى خود ايشان و ديگرى بر طبق مبناى مشهور است.[1] ايشان مى‌گويد: براى جريان استصحاب، تقدير ثبوت نيز كافى است و احراز آن لازم نمى‌باشد.
مرحوم آخوند مى‌فرمايد: اين اشكال فقط بر طبق مبناى ما در باب امارات كه به جعل منجّزيت و معذّريت قائل هستيم، پيش مى‌آيد اما طبق مبناى مشهور كه قائل‌اند مؤديات امارات، احكام ظاهرى شرعى مى‌باشند، وارد نيست و استصحاب جريان مى‌يابد؛ چون طبق اين مبنا به ثبوت حكم ظاهرى يقين داريم و چنان‌چه در بقاى آن شك كنيم، مى‌توانيم استصحاب را جارى نماييم؛ مثلاً اگر قائل شويم يك وجوب ظاهرى براى نماز جمعه به وسيله اماره جعل شده، ديگر اشكالى در جريان استصحاب
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص404 405. مرحوم آخوند، جواب اول را در متن ولى جواب دوم را در پاورقى كفايه ذكر مى‌كند. جواب ايشان بر طبق مبناى مشهور اين است: «وأمّا بناءً على ما هو المشهور من كون موديات الأمارات أحكاما ظاهريةً شرعيه كما اشتهر أن ظنيّة الطرق لا تنافى قطعية الحكم، فالاستصحاب جار، لأن الحكم الذي أُدّت اليه الامارة محتمل البقاء لاِءمكان إصابتها الواقع و كان مما يبقى. والقطع بعدم فعليته حينئذٍ مع احتمال بقائه لكونها بسبب دلالة الأمارة والمفروض عدم دلالتها الاّ على ثبوته لا على بقائه غير ضائِر بفعليته الناشئة باستصحابه، فلا تغفل».
(89)
نيست؛ چون به حدوث وجوب ظاهرى يقين داريم. بنابراين اركان استصحاب بنا بر پذيرش حكم ظاهرى تمام است. اما اگر حكم ظاهرى را نپذيرفته و معتقد باشيم بر طبق مؤداى اماره حكمى جعل نمى‌شود و حجيت در باب امارات را به معناى معذّريت و منجّزيت بدانيم در اين صورت، جاى اين اشكال است كه ما به ثبوت حكم يقين نداريم تا بخواهيم در بقاى آن شك كرده و سپس استصحاب را جارى كنيم.
پس مرحوم آخوند تنبيه دوم را براى حل اين اشكال منعقد كرده و شايد دليل اين‌كه مرحوم شيخ اين تنبيه را بيان نكرده آن باشد كه ايشان قائل به حكم ظاهرى است.
(91)
خـاتـمـه: تـنبـيهـات
در ادامه مباحث مربوط به حكم ظاهرى لازم است امورى را به عنوان تنبيه بيان كنيم.
(93)
تنبيه اول تصويب در احكام ظاهرى
پيش از اين بيان شد كه طبق مبناى مشهور، تصويب در احكام ظاهرى جريان دارد. منظور از تصويب در احكام ظاهرى اين است كه آن‌چه مجتهد با استفاده از اصول و امارات به آن دست پيدا مى‌كند، صحيح و تام است و اين بدان معنا است كه هر مجتهدى در حكم ظاهرى مصيب است. اما تصويب (اعمّ از معتزلى و اشعرى) نسبت به احكام واقعى باطل است؛ يعنى اين‌كه واقع بر اساس مؤداى اصول و امارات جعل شود يا تغيير كند، امرى است كه دلايل روشنى بر بطلان يا استحاله آن داريم. معناى بطلان تصويب نسبت به احكام واقعى اين است كه احكام ظاهرى نمى‌توانند در احكام واقعى تصرف كنند. اما برخى معتقدند: اصول جارى در شبهات موضوعيه (مثل أصالة الطهارة) در احكام واقعى تصرف مى‌كنند و اين نوعى تصويب است؛ زيرا به عنوان مثال، حكم واقعىِ شرطيت طهارت لباس در نماز، به وسيله أصالة الطهارة توسعه پيدا كرده و شامل لباسى هم كه طهارت آن مشكوك است، مى‌شود و اين به معناى تصرف دليل أصالة الطهارة در حكم واقعىِ شرطيت طهارت در لباس نمازگزار است و در نتيجه، نمازى كه با
(94)
لباس مشكوك خوانده شود صحيح بوده و اعاده ندارد، اگرچه لباس او واقعا نجس باشد؛ چون موضوع شرطيت به وسيله أصالة الطهارة توسعه پيدا كرده است؛ به عبارت ديگر، دليل أصالة الطهارة بر دليل شرطيت حاكم است؛ زيرا بر اساس دليل شرطيت، طهارت لباس، شرط نماز بوده و به حسب دليل أصالة الطهارة، يعنى «كل شى‌ء طاهر حتى تعلم انه قذر»[1] لباس مشكوك الطهارة، پاك قلمداد شده است. پس مى‌توان گفت: دليل أصالة الطهارة بر دليل شرطيت حاكم است؛ چون لسان آن لسان توسعه در موضوعِ دليلِ شرطيت است؛ يعنى يك فرد و مصداق جديد ادعايى را براى موضوع دليل شرطيت ايجاد مى‌كند پس در واقع، دليل أصالة الطهارة در دليل حكم واقعى تصرّف نموده و آن را توسعه داده است. اما وضعيت در باب امارات اين‌گونه نيست؛ يعنى اگر طهارت لباس به وسيله اماره‌اى مثل بينه ثابت شد ديگر دليل اماره نمى‌تواند در دليل شرطيت تصرف كند؛ چون دليل اماره نمى‌گويد: «هذا طاهر» (بر خلاف أصالة الطهارة) بلكه مفاد دليل اماره اين است كه «هذا محرز الطهارة»، بنابراين نمى‌تواند در موضوع دليل شرطيت توسعه بدهد. در نتيجه دليل اماره نسبت به دليل شرطيت حكومت ندارد. اما لسان دليل أصالة الطهارة لسان حكومت و توسعه در موضوع دليل شرطيت است و چون اين‌گونه است، پس مى‌توانيم بگوييم: حداقل بعضى از اصول جارى در شبهات موضوعيه در حكم واقعى تصرف مى‌كنند و اين نوعى تصويب است.[2]
اشكال اصلى كه مى‌توان به اين بيان وارد نمود آن است كه بين مسئله تصويب و اجزا خلط شده است؛ چون اين‌كه گفته شود: «كسى كه با أصالة الطهارة به طهارت لباس مشكوك حكم كرده و با آن لباس نماز خوانده، نمازش صحيح است» به مسئله اجزا مربوط مى‌باشد كه بر اساس آن نماز اين شخص صحيح است و لذا اعاده و قضا ندارد،
--------------------------------------------------
1. مستدرك الوسائل، ج2، باب أن كل شئ طاهر حتى يعلم ورود النجاسة عليه، ص583، ح 4.
2. دروس فى علم الأصول، ج3، الحلقة الثالثة ج1، ص27؛ شهيد صدر اين نظريه را به برخى از اصوليون نسبت مى‌دهد.
(95)
هرچند به حسب واقع با لباس نجس نماز خوانده باشد. بايد توجه داشت كه حكم به عدم لزوم اعاده و قضا به معناى تصرف در حكم واقعى نيست؛ چون حكم واقعى كه همان شرطيت طهارت است در جاى خود محفوظ بوده و تغيير، توسعه يا تضييقى در دايره آن ايجاد نشده؛ چرا كه شرط صحت نماز، طهارت لباس بوده كه به وسيله اصل عملى ثابت شده و اين به حكم واقعى ربطى نداشته و تغييرى در آن ايجاد نمى‌كند. مطلبى كه وجود دارد اين است كه اگر اين اصل يا اماره به واقع اصابت كرد آن را منجّز مى‌نمايد و در غير اين صورت، مؤمِّن و معذّر است.
بر اين اساس مى‌گوييم: دليل أصالة الطهارة به هيچ وجه بر دليل شرطيت طهارت لباس در نماز حاكم نيست و نمى‌توان گفت: أصالة الطهارة جارى در موضوعات، در حكم واقعى‌تصرف كرده و نوعى تصويب است. گفتنى است كه در اين رابطه بحث‌هاى مبسوطى مطرح است كه در جاى خود خواهد آمد.
(97)
تنبيه دوم اجتماع دو حكم ظاهرى
طبق نظر مشهور، اجتماع دو حكم واقعى بر موضوع واحد محال است و تفاوت نمى‌كند دو حكم مورد نظر از جنس وجوب و حرمت بوده و به حسب نوع متغاير باشند يا از جنس وجوب و استحباب يا حتى دو وجوب باشند؛ زيرا احكام خمسه تكليفى، تغاير ذاتى دارند. بنابراين اگر دو حكم متغاير بر موضوع واحد اجتماع كنند اجتماع ضدين يا اجتماع مثلين لازم مى‌آيد. اين مطلب در مورد احكام وضعى نيز جارى است و دو حكم وضعى واقعى قابل اجتماع نيستند؛ مثلاً دو ملكيت يا دو زوجيت بر موضوع واحد و در آنِ واحد اجتماع نمى‌كنند. پس اجتماع دو حكم واقعى، اعمّ از تكليفى و وضعى بر موضوع واحد محال است.
پرسش اين است كه آيا احكام ظاهرى نيز اين گونه‌اند؟ مثلاً آيا مى‌شود چيزى كه مشكوك الحرمة است در مرحله ظاهر، هم حرام باشد و هم مباح؟
در اين باره دو فرض مى‌توان تصوير كرد:
1. اگر بگوييم حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى بوده و توسط شارع جعل شده
(98)
است آن‌گاه طبق اين مبنا اجتماع دو حكم ظاهرى ممكن خواهد بود، ولى به دو شرط:
شرط اول: قائل شويم مبادى حكم ظاهرى در نفس جعل ثابت‌اند نه در متعلّق آن؛ برخلاف حكم واقعى كه مبادى آن در متعلّق جعل ثابت‌اند. مراد از مبادى همان مصلحت و مفسده، اراده و كراهت، حبّ و بغض و به طور كلّى همه امورى است كه تا قبل از انشا براى يك جاعل و مُنشأ لازم است تا حكمى را جعل كند. پس براى اين‌كه اجتماع دو حكم ظاهرى ممكن باشد بايد بپذيريم كه مبادىِ حكم (مثل مصلحت و مفسده) در متعلّق حكم ظاهرى وجود ندارد؛ مثلاً اگر اماره‌اى بر حرمت نماز جمعه قائم شود، مفسده‌اى در خود نماز جمعه وجود نداشته يا اراده و كراهت و حب و بغض به خود اين فعل تعلّق نگرفته بلكه تمام اين‌ها در نفس جعل بوده و به متعلّق كارى ندارند؛ يعنى مصلحت و مفسده در خود انشاى اين حكم نهفته است يا حبّ و بغض و اراده و كراهت كه در نفس مولا شكل مى‌گيرد، نسبت به خود جعل است نه متعلّق آن. بر همين اساس گفتيم: يكى از مبعِّدات حكم ظاهرى آن است كه حكم ظاهرى مبادى ندارد، در حالى كه حكم به مبادى احتياج دارد. پس شرط اول براى اجتماع دو حكم ظاهرى اين است كه قائل شويم مبادى حكم ظاهرى در نفس جعل ثابت‌اند نه در متعلّق آن.
شرط دوم: هر دو حكم با هم واصل نشده باشند بلكه فقط يكى از آن‌ها واصل شده باشد؛ چون اجتماع دو حكم ظاهرى واصل ممكن نيست.
اين‌كه چرا اجتماع دو حكم ظاهرى با وجود دو شرط ياد شده ممكن مى‌باشد به اين دليل است كه در صورت تحقّق اين دو شرط، بين آن‌ها نه به لحاظ مبادى تنافى وجود دارد و نه به لحاظ امتثال؛ زيرا اگر گفتيم مبادى حكم ظاهرى به خود جعل مربوط است نه متعلّق آن، در اين صورت هر حكمى مى‌تواند از مبادى خاصى ناشى شود كه در جعل آن حكم وجود دارد؛ مثلاً جعل اباحه ظاهرى براى يك شى‌ء، مصلحتى داشته و اراده
(99)
و حبّى به آن تعلّق گرفته باشد و از سوى ديگر، جعل حرمت ظاهرى نسبت به همان شى‌ء، مصلحت ديگرى داشته باشد. پس در مرحله جعل از نظر مبادى حكم هيچ مشكلى وجود نداشته و تنافى پيش نمى‌آيد. به لحاظ امتثال نيز تنافى وجود ندارد؛ چون اگر يكى از آن‌ها واصل نشده باشد آن‌گاه لزوم امتثال ندارد تا تنافى بين دو امتثال تحقّق پيدا كند.
پس اجتماع دو حكم ظاهرى در اين فرض كه حكم ظاهرى حكمى در قبال حكم واقعى بوده، با دو شرطى كه بيان شد، ممكن بوده و مشكلى ندارد.
2. اگر منكر حكم ظاهرى باشيم، سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.
