حكـم ظـاهـرى
پذيـرش يا انكـار؟
استاد محقّق سيد مجتبى نورمفيدى
(9)
مقدمه
بسم الله الرحمن الرحيم
بر كسانى كه اندك آشنايى با علم اصول فقه و تأثير فراوان آن در فقه و ساير علوم دارند، پوشيده نيست كه يكى از اساسى‌ترين و مفيدترين بحث‌ها، مباحث مربوط به حكم، تعريف و بيان حقيقت و اقسام آن است. در تقسيم‌بندى‌هايى كه براى حكم وجود دارد، معروف‌ترين آن‌ها تقسيم آن به حكم واقعى و ظاهرى است.
تتبّع در تاريخ علم اصول نشان مى‌دهد كه اين تقسيم در دوره‌هاى اوليه اين علم مطرح نبوده و در دوره‌هاى اخير تجلى نموده است. مع الأسف تاكنون تحقيق و پژوهش نسبت به اين بحث در علم اصول به صورت مستقل و خاصى نبوده است، بلكه به مناسبت بحث‌هاى مختلف در امارات و اصول عمليه از آن سخن به ميان آورده مى‌شود.
اين‌كه در شريعت آيا شارع مقدس در هر واقعه‌اى دو حكم دارد؛ يكى واقعى و ديگرى ظاهرى، بحث‌هاى علمى متعددى را از قبيل كيفيت جمع بين حكم واقعى و ظاهرى و نيز اين‌كه مجعول در احكام ظاهرى اعم از امارات و اصول عمليه ـ چيست؟ به دنبال داشته است، علاوه ثمرات مختلف ديگرى نيز در موارد مختلف به همراه دارد.
(10)
محقق نائينى رحمه‌الله به تبعيت از آخوند خراسانى رحمه‌الله تصريح مى‌كند كه قاعده اشتراك در تكليف فقط نسبت به احكام واقعيه است، اما در احكام ظاهريه در خصوص اصول عمليه اين قاعده جريان ندارد. ايشان معتقد است: «انّ الاشتراك انّما يكون في التكاليف الواقعية وأمّا التكاليف الظاهرية التي تؤدّي إليها الأصول العملية فليس محلّ لتوهّم الاشتراك فيها».[1] بنابراين لازم است اين تقسيم به صورت مستقل و اساسى مورد بحث قرار گيرد و روشن شود كه آيا چنين تقسيمى صحيح است يا اين‌كه در شريعت يك نوع حكم بيشتر نداريم و آن حكم واقعى است و آن‌چه را كه حكم ظاهرى مى‌نامند در حقيقت حكم نيست و از اين جهت نيازى به مبادى و مقدمات ندارد و نيز آثار حكم در آن جارى نمى‌شود و بنابراين ديگر بحثى به عنوان جمع بين حكم واقعى و ظاهرى معنى پيدا نمى‌كند.
كتاب پيش‌رو كه بحث‌هاى خارج اصول، استاد ارزشمند حوزه علميه قم، حضرت مستطاب حجه‌الاسلام والمسلمين آقاى سيد مجتبى نورمفيدى دامت توفيقاته است، متضمن چنين بحثى است. انصاف آن است كه مؤلف محترم با دقت كافى جنبه‌هاى مختلف اين تقسيم و آثار متعدد آن در مباحث مختلف اصول فقه را مورد كنكاش و دقت قرار داده است. ضمن تقدير و تشكر از ايشان، اميد است مورد توجه فضلاء و محقّقين قرار گيرد.
مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج4، ص480.
(11)
پيش‌گفتار
علم اصول همچون ساير علوم به مرور زمان پذيراى مسائلى گرديده كه در گذشته نشانى از آن‌ها يافت نمى‌شود، لكن اساس و ريشه بسيارى از اين مسائل در آثار پيشينيان قابل رديابى است. همين امر موجب گرديده اين علم در ادوار مختلف قواعد جديدى را در خود جاى داده و امر استخراج و استنباط احكام شرعى را وسعت بخشيده و مستحكم‌تر بنمايد و به يارى فقيهان بشتابد. در اين ميان، برخى از مسائل كه به ويژه در دوره‌هاى اخير در لا به لاى مسائل علم اصول جاى گرفته، ضمن آن‌كه خود مسئله‌اى نوپيدا مى‌باشند، در ساير بخش‌هاى اين علم اثرگذار بوده و نتايج مستقيم و غيرمستقيم در عرصه استنباط داشته‌اند.
مسئله تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى از مسائلى است كه ريشه آن را بايد در بحث تعبّد به ظنون و شبهه ابن قبه و آثار آن را در مسائلى همچون حجيت امارات و اصول، اجزا و... جستجو نمود و نتايج آن در عرصه اجتهاد نيز محتاج تبيين نيست.
اصطلاح حكم ظاهرى اگرچه عمر طولانى نداشته و عمدتاً اين امر و كيفيت جمع آن با حكم واقعى از زمان شيخ انصارى در دايره مسائل علم اصول وارد شده، ولى در همين مدت كوتاه بخش وسيعى از كتب اصولى بدان اختصاص يافته و مطالب مبسوطى پيرامون آن مطرح شده است.
(12)
از آن‌جا كه اين مسئله كمتر به نحو مستقل مورد بررسى قرار گرفته و عمدتاً در مواضعى از علم اصول و لابه‌لاى مباحثى مانند حجج و امارات، اصول عمليه و به ويژه استصحاب و نيز باب تعادل و ترجيح به آن پرداخته شده، به نظر مى‌آيد چنان‌چه مستقلاً مورد رسيدگى قرار گيرد، خالى از فايده نباشد.
اهميت بررسى جداگانه حكم ظاهرى هنگامى بيشتر نمايان مى‌گردد كه در همان مواضع نيز، اصل تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى و بررسى صحت و سقم اين تقسيم كمتر مورد عنايت واقع شده و اكثر بزرگان آن را پذيرفته‌اند، در حالى كه قبل از هر چيز بايد مشخص شود آيا اساساً حكمى به نام حكم ظاهرى وجود دارد به نحوى كه جعل شرعى به آن تعلق گرفته باشد يا خير؟ البته بسيارى از مباحث مربوط به حكم شرعى دچار چنين سرنوشتى شده‌اند كه در اكثر كتب اصولى در لا به لاى ساير مباحث و در مناسبت‌هاى مختلف مورد بررسى قرار گرفته و مستقلاً مورد بحث واقع نشده‌اند.
به هر حال آن‌چه اكنون در معرض قضاوت شما قرار گرفته، مطالبى است كه به مناسبت بحث از تقسيمات حكم شرعى در مباحث خارج اصول براى گروهى از فضلاى حوزه علميه قم ارائه شده و پس از تنظيم به همت مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام، چاپ و در اختيار شما عزيزان قرار مى‌گيرد. اميد است مجموعه كامل مباحث مربوط به حكم شرعى به زودى منتشر شود.
اين اثر شامل دو بخش اصلى است: يكى بررسى جعل حكم ظاهرى و به عبارت ديگر، ارزيابى تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى و ديگرى كيفيت جمع بين اين دو حكم بر فرض پذيرش حكم ظاهرى. بديهى است نام اين اثر به جهت اهميت بخش اول متناسب با اين بخش انتخاب شده است.
از آن‌جا كه محتويات اين نوشتار عمدتاً مطالبى است كه در درس ارائه شده، قهراً دچار كاستى هايى است كه بعضاً اجتناب‌ناپذير بوده است، ولى عليرغم وقوف به برخى
(13)
نقص‌ها، اميدوارم مورد استفاده اهل فضل قرار گيرد، هم‌چنان كه خود در انتظار استفاده از آنان هستم كه با كرامت و منّت، اشكالات خويش را به اينجانب گوشزد نمايند.
در پايان ضمن تشكر از همه كسانى كه به نحوى در نشر اين اثر اهتمام ورزيده‌اند، به ويژه رياست محترم و معزز مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام و مدير مكرّم آن و هم‌چنين فاضل گرامى جناب حجه‌الاسلام آقاى شيخ يوسف رستمانى كه در اين رابطه متحمل زحماتى شده و نيز جناب حجه‌الاسلام آقاى محمدزاده و برادر ارجمند آقاى حجّت منگنه‌چى، بر خود لازم مى‌دانم ياد مؤسس دورانديش اين مركز، استاد بزرگوارم حضرت آيه‌الله العظمى فاضل لنكرانى رحمه‌الله را گرامى بدارم. روحش شاد.
سيد مجتبى نورمفيدى
قم آبان 1393
(15)
بخش اول: ارزيابى تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى
(17)
فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم ظاهرى
(19)
گفتار اول: اصطلاحات حكم ظاهرى
نخست لازم است اصطلاحات مختلف حكم ظاهرى بيان شود. معروف آن است كه حكم ظاهرى داراى دو اصطلاح مى‌باشد؛ ولى اصطلاحات ديگرى نيز براى حكم ظاهرى مطرح شده كه در ادامه ذكر خواهد شد.
اصطلاح اول
در اصطلاح اول، حكم ظاهرى فقط به مؤديات اصول عمليه اطلاق مى‌شود؛ يعنى به هر حكمى كه به وسيله يك اصل عملى (مثل برائت يا استصحاب) ثابت شود حكم ظاهرى گفته مى‌شود؛ به تعبير ديگر، حكم ظاهرى عبارت است از حكمى كه از دليل فقاهتى استفاده مى‌گردد. دليل فقاهتى دليلى است كه صرفا وظيفه عملى مكلّف را مشخص مى‌كند و كاشفيتى نسبت به واقع ندارد. در مقابل، به آن‌چه كه از ادله اجتهادى ظنى (مثل قرآن، روايات، اجماع و...) استفاده مى‌شود، حكم واقعى اطلاق مى‌گردد. دليل اجتهادى دليلى است كه كاشف از حكم واقعى است.
با توجه به آن‌چه گفته شد دو نوع دليل داريم: 1 . دليل فقاهتى؛ 2 . دليل اجتهادى. به
(20)
مؤداى دليل فقاهتى، «حكم ظاهرى» و به مؤداى دليل اجتهادى، «حكم واقعى» گفته مى‌شود.
اصطلاح دوم
در اين اصطلاح، به هر حكمى كه ظاهرا و در فرض جهل به حكم واقعى براى مكلّف ثابت است حكم ظاهرى گفته مى‌شود؛ يعنى خداوند تبارك و تعالى احكامى دارد كه در لوح محفوظ ثابت‌اند اما از آن‌جا كه ما راهى براى دسترسى به حكم واقعى نداريم، راه‌هايى وجود دارند كه به وسيله آن بتوانيم احكام را شناخته و بدان عمل كنيم. طبق اين اصطلاح، حكم ظاهرى، مؤديات امارات و اصول عمليه و به عبارت ديگر مؤداى ادله فقاهتى و ادله اجتهادى را شامل مى‌شود، اعمّ از اين‌كه در احكام باشد يا در موضوعات. بر اين اساس، حكم واقعى همان حكمى است كه عند الله ثابت است و ما نسبت به آن جهل داريم.
اين اصطلاح حكم ظاهرى، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون اصطلاح اول فقط شامل اصول عمليه مى‌شد اما اصطلاح دوم علاوه بر اصول عمليه، امارات ظنى را نيز شامل مى‌شود.
مرحوم آيه‌الله خويى درباره اين اصطلاح مى‌گويد: در اين اصطلاح، جهل به حكم واقعى، ظرف ثبوت حكم ظاهرى است همان‌گونه كه در اصطلاح اول نيز جهل به واقع در تعريف حكم ظاهرى اخذ شده است. تفاوت اين دو اصطلاح از آن جهت است كه در اصطلاح اول گفته مى‌شود: حكم ظاهرى در ظرف جهل يا شك به واقع جعل شده، بدون آن‌كه نظر به واقع باشد، ولى در اصطلاح دوم با اين‌كه حكم ظاهرى در فرض جهل به واقع جعل شده اما با اين حال، به واقع نظر دارد و كاشف از آن است.[1] اين مطلب در آينده مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
--------------------------------------------------
1. المحاضرات فى أصول الفقه، ج2، ص251 252.
(21)
علاوه بر دو اصطلاحى كه بيان شد دو اصطلاح ديگر نيز در كلمات علما و بزرگان مشاهده مى‌شود كه اطلاق حكم ظاهرى بر آن‌ها محل بحث و اختلاف است.
اصطلاح سوم
حكم ظاهرى عبارت است از حكمى كه شارع براى حال اضطرار جعل مى‌كند و يا حكمى كه مبتنى بر تقيه مى‌باشد. برخى، تعبير حكم ظاهرى را درباره اين قسم از احكام به كار برده‌اند. مشخصه اصلى اين قسم آن است كه در موقعيتى ثابت مى‌شود كه در آن، جهات اختيار وجود ندارد و در مقابل آن، حكم واقعى قرار مى‌گيرد كه مختص به مكلّف بوده و جامع جهات اختيار مى‌باشد.
اصطلاح سوم از اين جهت كه آيا به اين قسم از احكام، حكم ظاهرى مى‌توان اطلاق كرد يا خير، محل اختلاف است. از اين رو، در يك تعبير ديگر به اين قسم «حكم واقعى ثانوى» مى‌گويند كه در مقابل «واقعى اولى» قرار دارد. به نظر مى‌رسد اصطلاح حكم ظاهرى براى اين قسم از احكام (يعنى حكمى كه براى حال اضطرار يا تقيه جعل شده) اصطلاح صحيحى نبوده و عنوان صحيح «حكم واقعى ثانوى» است.
اصطلاح چهارم
طبق اين اصطلاح، به مظنونات مجتهد در فرض انسداد باب علم، حكم ظاهرى گفته مى‌شود. مبناى اين اطلاق و اصطلاح، حجيت ظن مطلق است. كسانى كه در فرض انسداد باب علم به حجيت ظن مطلق قائل شده‌اند مى‌گويند: هر آن‌چه كه مجتهد نسبت به آن ظن پيدا كند حجت است و مظنون او يك حكم ظاهرى در مقابل حكم واقعى است.
بر اساس اين ديدگاه، رابطه و نسبت حكم ظاهرى و حكم واقعى، عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق از ناحيه حكم واقعى در جايى است كه شخص به حكم واقعى علم پيدا كند. ماده افتراق از ناحيه حكم ظاهرى در جايى است كه مجتهد يا
(22)
مكلّف به حكم واقعى ظن پيدا كند و ظن او مصادف با حكم واقعى نباشد. ماده اجتماع در جايى است كه مجتهد به چيزى ظن پيدا كند كه اين ظن به عنوان حكم ظاهرى براى او معتبر است و از قضا مصادف با حكم واقعى باشد.
البته ممكن است كسى ادعا كند: در فرض انسداد باب علم اساسا امكان علم نسبت به حكم واقعى وجود ندارد تا گفته شود: «ماده افتراق از ناحيه حكم واقعى در جايى است كه شخص به حكم واقعى علم پيدا كند و نتيجه گرفته شود كه حكم واقعى ثابت است ولى حكم ظاهرى وجود ندارد». در اين صورت، ديگر نمى‌توان نسبت حكم ظاهرى و واقعى را عموم و خصوص من وجه دانست.
به هر حال، اصطلاح چهارم اصطلاح رايجى نبوده و مبتنى بر مبناى حجيت ظن مطلق مى‌باشد و در فرض پذيرش اين مبنا قابل قبول است و از آن‌جا كه حجيت ظن مطلق مورد اختلاف است بنابراين نمى‌تواند به عنوان يك اصطلاحِ مورد توافق علما و اصوليون پذيرفته شود. علاوه بر اين، به گونه‌اى مى‌توان اين اصطلاح را در ضمن اصطلاح دوم قرار داد كه در اين صورت تمام مظنوناتى كه در مقابل اصول عمليه هستند در محدوده حكم ظاهرى قرار مى‌گيرند.
(23)
گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث
همان‌گونه كه گفته شد اين فصل درباره ارزيابى تقسيم حكم شرعى به حكم واقعى و حكم ظاهرى و اين‌كه آيا اساسا اين تقسيم صحيح است يا خير؟ منعقد شده است.
صحت و سقم تقسيم حكم شرعى به حكم واقعى و حكم ظاهرى، به اين معنا است كه آيا شارع دو جعل و دو انشا دارد: يكى جعل حكم ظاهرى و ديگرى جعل حكم واقعى يا آن‌كه شارع فقط يك جعل و انشا دارد و آن جعل حكم واقعى است؟
بايد توجه داشت كه از اين جهت، بين دو اصطلاح حكم ظاهرى تفاوتى وجود ندارد. طبق اصطلاح اول كه حكم ظاهرى عبارت است از مؤديات اصول عمليه و مفاد ادله فقاهتى، بحث در اين است كه آيا شارع در محدوده اصول عمليه و ادله فقاهتى غير از احكام واقعى، حكم ديگرى به عنوان حكم ظاهرى نيز جعل كرده است يا خير؟ طبق اصطلاح دوم بحث در اين است كه آيا بر طبق مؤديات اصول عمليه و امارات معتبر، غير از آن‌چه كه در لوح محفوظ وجود دارد، جعل و انشاى مستقلى تحقّق پيدا كرده يا خير؟ لكن با آن‌كه بين اين دو اصطلاح از جهت مذكور تفاوتى نيست، ولى نزاع در اين
(24)
مقام در اصطلاح دوم است. پس در حقيقت، سؤال اين است كه آيا شارع دو جعل و انشا دارد (يعنى يك بار حكم واقعى و بار ديگر حكم ظاهرى را جعل مى‌كند) يا آن‌چه جعل شده فقط حكم واقعى است؟
در اين باره آرا و انظار مختلفى وجود دارد. برخى اين تقسيم را پذيرفته و برخى آن را مردود دانسته و اساسا حكم ظاهرى را انكار نموده‌اند. قول به تفصيل نيز در اين رابطه قابل ذكر است. در اين فصل، شمارى از اقوال را نقل و سپس نظر مختار را بيان خواهيم كرد. بديهى است با توجه به مطالبى كه در مقام اثبات نظر مختار ارائه خواهد شد، نادرستى ساير اقوال نيز آشكار مى‌گردد.
براى آن‌كه موضوع بحث و محل نزاع به درستى تبيين شود تذكر دو نكته ضرورى مى‌نمايد. اين دو نكته هرچند قابل بازگشت به يكديگر مى‌باشند ولى از آن‌جا كه تعابير برخى از بزرگان به نوعى ناظر به نكته اول و عبارات برخى ديگر ناظر به نكته دوم است و چه بسا با دقت و تأمل در اين دو نكته بتوان آن‌ها را از يكديگر تفكيك نمود، مناسب ديديم مستقلاً بيان كنيم.
نكته اول
انكار حكم ظاهرى بدين معنا است كه حكم ظاهرى نه به عنوان حكم حقيقى و نه به عنوان حكم طريقى توسط شارع جعل نشده است. توضيح مطلب از اين قرار است كه حكم حقيقى حكمى است كه به تبع مصالح و مفاسد موجود در ذات افعال و اشياء جعل شده و مبادى خاص خود را دارد. بر اين اساس مخالفت با آن در خصوص احكام الزامى موجب تفويت مصلحت ملزمه و در نتيجه مستلزم استحقاق عقاب است. اما حكم طريقى حكمى است كه مصلحت و مفسده‌اى در متعلق آن نبوده و مبادى خاصى ندارد. البته نفى مصلحت در اين قسم به معناى انكار مطلق آن نيست، بلكه مصلحت يا در نفس جعل نهفته است؛ همان‌گونه كه محقق خراسانى معتقد است و لذا طبق نظر ايشان حكم
(25)
طريقى حكمى صورى بوده و امتثال و استحقاق عقاب در صورت مخالفت در پى ندارد و يا مصلحت آن همان مصلحتى است كه در متعلق حكم واقعى وجود دارد و اين حكم صرفاً طريق براى تحصيل آن است.
به هر حال، آنان كه حكم ظاهرى را انكار كرده و معتقدند حكم شارع يكى بيش نيست، در واقع بر اين عقيده‌اند كه حكم ظاهرى نه به عنوان حكم حقيقى و نه به عنوان حكم طريقى از سوى شارع جعل نشده است. در مقابل، گروهى از كسانى كه بر صحت اين تقسيم و وجود حكم ظاهرى پاى مى‌فشارند آن را به عنوان يك حكم حقيقى به رسميت مى‌شناسند و گروهى ديگر آن را به عنوان يك حكم طريقى مى‌پذيرند، هرچند گروه دوم نيز از حيث صورى بودن يا نبودن آن اختلاف نظر دارند.
با ملاحظه اين نكته معلوم مى‌شود بحث پيرامون پذيرش يا انكار حكم ظاهرى بر چه محورى جريان دارد. همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد در اين مقام سخن در اين است كه آيا شارع دو حكم را براى مكلفين جعل كرده يا مجعول شرعى بيش از يك حكم نيست و جعل حكمى به نام حكم ظاهرى چه به عنوان حكم حقيقى و چه به عنوان حكم طريقى منتفى است.
نكته دوم
نكته ديگرى كه چه بسا مى‌تواند به روشن شدن موضوع بحث كمك نمايد اين است كه انكار حكم ظاهرى به معناى انكار جعل با واسطه و بى‌واسطه آن است. مقصود از جعل بى‌واسطه حكم ظاهرى اين است كه همان‌گونه كه شارع از ابتدا حكم واقعى را كه منوط به حالت و فرض خاصى نيست، جعل كرده، حكم ظاهرى را هم كه مربوط به فرض خاصى است، جعل نموده است. منظور از جعل با واسطه نيز اين است كه شارع با اعطاى اعتبار و حجيت به اماره يا اصل، در واقع حكم شرعى مستفاد از آن دو را جعل كرده است.
(26)
بر اين اساس پذيرندگان حكم ظاهرى چه بسا معتقد به جعل بى‌واسطه حكم ظاهرى باشند و چه بسا ملتزم به جعل باواسطه آن شوند، ولى مسئله‌اى كه لازم است به آن توجه شود اين است كه بين اعتبار بخشيدن و جعل حجيت براى امارات و اصول و بين جعل حكم شرعى مستفاد از آن‌ها ملازمه‌اى نيست.
برخى توهم كرده‌اند بين اين دو ملازمه‌اى برقرار است و لذا گمان مى‌كنند هر كس قائل به جعل حجيت امارات و اصول باشد، به جعل شرعى حكم مستفاد از آن‌ها نيز بايد معتقد باشد. در حالى كه چنين ملازمه‌اى نيست و بعضى از منكرين حكم ظاهرى، قائل به جعل حجيت اماره و اصل مى‌باشند. به عنوان مثال محقق خراسانى از طرفى معتقد است مجعول در باب امارات، حجيت يا منجزيت است (بنابر اختلافى كه در عبارت ايشان است) و از سوى ديگر وجود يك حكم ظاهرى تكليفى را در اين موارد انكار مى‌كند. اين نظر به عنوان يكى از راه‌حل‌هاى ايشان در بحث جمع بين حكم واقعى و ظاهرى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
با توجه به اين نكته، موضوع مورد نزاع شامل هر دو قسم جعل است و لذا انكار حكم ظاهرى هم جعل با واسطه و هم جعل بى‌واسطه را در بر مى‌گيرد.
واضح است كه دقت در اين نكته نيز همانند نكته اول به چه ميزانى مى‌تواند موضوع بحث و نزاع را از غبار ابهام خارج كرده و به ما در جهت اتخاذ مبناى صحيح يارى رساند.
(27)
گفتار سوم: آراء و انـظـار
1 . نظريه مشهور
مشهور متأخّرين بر اين باورند كه تقسيم حكم شرعى به ظاهرى و واقعى صحيح است. ظاهر كلام مشهور آن است كه خداوند متعال دو جعل و انشا دارد:
1 . حكمى كه بر اساس مفاسد و مصالحى كه در ذات افعال وجود دارد جعل شده و در لوح محفوظ ثابت است؛ مثلاً نماز جمعه از آن‌جا كه داراى مصلحت لازمة الاستيفا است به وجوب آن حكم شده است.
2 . حكمى كه به دليل وجود مصالح و مفاسدى غير از مصالح و مفاسد واقعى، يا بر طبق مؤديات اصول عمليه به تنهايى (طبق اصطلاح اول حكم ظاهرى) يا بر طبق مؤديات اصول عمليه و امارات معتبر (طبق اصطلاح دوم حكم ظاهرى)، جعل شده است كه اين حكم گاهى مطابق با واقع و گاهى مطابق با واقع نيست. اگر مطابق با واقع باشد يك حكم مماثل جعل شده است؛ يعنى علاوه بر وجوبى كه مثلاً براى نماز جمعه در متن واقع بر اساس مصلحت واقعى جعل شده، وجوب ديگرى نيز براى آن به عنوان مؤداى خبر
(28)
واحد جعل مى‌شود.
همان‌گونه كه در گفتار پيشين اشاره شد، آنان كه اين تقسيم را پذيرفته و به وجود حكم ظاهرى ملتزم شده‌اند، بر چند دسته‌اند: دسته‌اى حكم ظاهرى را به عنوان حكم حقيقى به رسميت شناخته و به جعل بى‌واسطه آن معتقدند. دسته دوم آن را به عنوان حكم طريقى مى‌شناسند و مى‌گويند: اين حكم به واسطه جعل حجيت امارات و اصول، جعل شده است. گروه سوم ملتزم به اين شده‌اند كه حكم ظاهرى يك حكم حقيقى است كه به واسطه اعتبار امارات و اصول از ناحيه شارع، مجعول است.
به هر حال مشهور شامل همه كسانى است كه به نوعى بر اين تقسيم تأكيد و وجود حكم ظاهرى را پذيرفته‌اند.
2 . نظريه محقّق خراسانى
[1]محقق خراسانى از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را خصوصا در مورد طرق و امارات انكار كرده است. ايشان راه حل مرحوم شيخ را براى حل مشكل تنافى ميان حكم واقعى و حكم ظاهرى رد كرده و مى‌فرمايد: اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم تا تنافى پيش آيد و بخواهيم در صدد جمع بين آن‌ها برآييم؛ چون جمع بين حكم واقعى و حكم ظاهرى، فرع وجود دو حكم و تنافى بين آن دو است و اگر حكمى به عنوان حكم ظاهرى نداشته باشيم ديگر نوبت به جمع بين آن‌ها نمى‌رسد.
به نظر مرحوم آخوند آن‌چه را كه شارع در مورد طرق و امارات (مثل خبر واحد يا بيّنه) جعل كرده، حجيت بوده و درست است كه حجيت يك حكم وضعى است و حكم وضعى طبق مبناى ايشان يك مجعول شرعى است ولى به هر حال حكم ظاهرى نمى‌باشد. ايشان حجيت را به معذّريت و منجّزيت تفسير مى‌كند. منظور از معذّريت و منجّزيت اين است كه اگر مؤداى اماره مطابق با واقع باشد (مثل آن‌كه حكم نماز جمعه
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص277 279؛ همان، ج2، ص281 287.
(29)
در لوح محفوظ، وجوب و خبر واحد نيز بر وجوب آن دلالت كند) در اين صورت، واقع براى ما منجّز مى‌شود؛ يعنى بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتّب مى‌گردد. اما اگر اين خبر با واقع مطابق نبود براى ما معذّر است؛ يعنى اگر فرضا نماز جمعه در واقع واجب بود ولى خبر واحد بر حرمت نماز جمعه دلالت داشت در اين صورت ما را به خاطر ترك نماز جمعه مؤاخذه نمى‌كنند؛ چون خبر واحد كه توسط شارع حجّت قرار داده شده براى ما معذّر است.
به نظر محقّق خراسانى اگر خبرى بر وجوب يا حرمت نماز جمعه قائم شد به اين معنا نيست كه خداوند متعال يك وجوب يا حرمت ظاهرى جعل كرده بلكه معناى حجيت خبر و لزوم تعبّد به مفاد امارات ظنى اين است كه امارات براى ما معذّر و منجّزند. پس اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم تا با حكم واقعى تنافى داشته باشد و بخواهيم به نوعى بين آن‌ها جمع كنيم. مشكل تنافى اين است كه اگر حكم ظاهرى مثل حكم واقعى باشد، اجتماع مثلين و اگر مخالف با آن باشد، اجتماع ضدين پيش مى‌آيد. حال اگر از اساس، حكم ظاهرى را انكار كرديم ديگر تنافى وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند با اين بيان، هم به مرحوم شيخ اشكال مى‌كند و هم در صدد است مشكل تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى را حل نمايد.
از ظاهر اين كلام برمى‌آيد كه ايشان هم در مورد امارات و هم در مورد اصول عمليه به اين مطلب قائل‌اند. اما اين نظر در مورد أصالة الاباحة دچار مشكل مى‌شود؛ چون در أصالة الاباحة بر خلاف استصحاب، حجيتى جعل نشده بلكه اباحه و حليت كه حكم تكليفى‌اند، جعل شده است. شارع وقتى مى‌فرمايد: «كلّ شيء لك حلال» به اين معنا است كه در مورد مشكوك الحلية و الحرمة، به حليت ظاهرى حكم كرده است. ايشان مى‌فرمايد: اين حليت ظاهرى با حكم واقعى تنافى دارد؛ چون در بعضى موارد ممكن است چيزى به حسب واقع، حرام بوده اما أصالة الاباحة آن را حلال كرده باشد؛ يعنى
(30)
شارع با أصالة الاباحة، إذن و اجازه ارتكاب آن حرام واقعى را به ما داده است و در نتيجه تنافى حكم ظاهرى و حكم واقعى پيش مى‌آيد.
مرحوم آخوند در صدد است به نوعى اين مشكل را حل كرده و بين حكم واقعى و حكم ظاهرى جمع كند. ما در آينده به نقل و بررسى راه حل ايشان خواهيم پرداخت.
به هر حال مرحوم آخوند از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را در مورد طرق و امارات انكار كرده و مى‌گويد: آن‌چه كه در مورد طرق و امارات جعل شده، منجّزيت و معذّريت است.
البته در اين رابطه بحثى وجود دارد كه آيا حجيتى كه شارع در مورد طرق و امارات جعل كرده، تأسيسى است يا امضائى؟ مثلاً اگر شارع خبر واحد را حجت قرار داده آيا حجيت را براى آن تأسيس نموده يا در واقع همان حجيتى را كه عقلا براى خبر واحد قائل‌اند، امضا كرده است؟ اين بحث بايد در محل خود رسيدگى شود.
3 . نظريه محقّق نائينى
[1]محقّق نائينى از جمله كسانى است كه حكم ظاهرى را انكار مى‌كند. ايشان مى‌فرمايد: شارع دو جعل و دو انشا نداشته بلكه تنها يك جعل و يك انشا دارد و آن حكم واقعى است كه ازلاً مجعول است. حكم ظاهرى در واقع همان حكم واقعى است كه به واسطه طرق، امارات معتبر و اصول عمليه احراز مى‌شود. به نظر ايشان، طرقى كه از ناحيه شرع براى رسيدن به حكم واقعى مقرر شده، گاهى امارات ظنى و گاهى اصول عمليه‌اند. اصول عمليه بر دو دسته‌اند: اصول عمليه محرزه يا تنزيليه، و اصول عمليه غير محرزه. تفاوت اصول عمليه محرزه و غيرمحرزه در اين است كه اصول عمليه محرزه به طور نسبى واقع را احراز مى‌كنند (مانند استصحاب، قاعده فراغ، قاعده تجاوز) ولى اصول
--------------------------------------------------
1. فوائد الأصول، ج3، ص105 112؛ أجود التقريرات، ج2، ص75 80.
(31)
عمليه غير محرزه حتى به طور نسبى نيز در مقام احراز واقع نيستند (مانند اصل برائت، اصل احتياط و قاعده طهارت). اصول محرزه و غير محرزه را اين‌گونه مى‌توان مقايسه كرد؛ مثلاً قاعده طهارت مى‌گويد: «كلّ شيء لك طاهر حتّى تعلم انه نجس»، اما استصحاب طهارت مربوط به جايى‌است كه نسبت به طهارت سابق، يقين وجود داشته و سپس مورد شك قرار گرفته است. در اين صورت، به بقاى طهارت متيقن سابق حكم مى‌شود. پس قاعده طهارت و استصحاب طهارت از يك جهت با هم مشتركند و آن اين‌كه مؤداى هر دو، طهارت بوده و مورد هر دو، شك در طهارت و نجاست است. اما موضوع قاعده طهارت، نفس شك است و تمام الموضوع براى آن محسوب مى‌شود و از آن‌جا كه شك، نسبت به احراز واقع هيچ نقشى، نه نفيا و نه اثباتا ندارد و نمى‌تواند به كشف واقع كمكى كند به همين دليل، اين قاعده از اصول غيرمحرزه محسوب مى‌شود. اما موضوع در استصحاب طهارت، نفس شك به تنهايى نيست بلكه شكى است كه مقرون به يقين سابق باشد و از آن‌جا كه يقين سابق مى‌تواند راهى را به سمت واقع بگشايد بنابراين، محقّق نائينى استصحاب را جزء اصول محرزه قرار داده و نام اصول عمليه تنزيليه بر آن مى‌گذارد، برخلاف قاعده طهارت كه آن را جزء اصول غير محرزه قرار مى‌دهد؛ چون هيچ كاشفيتى از واقع ندارد.
محقّق نائينى پس از بيان اين‌كه طرق رسيدن به حكم واقعى متفاوت بوده و اين طرق گاهى يك اماره معتبر و گاهى يك اصل عملى محرِز و گاهى يك اصل عملى غير محرِز است، مى‌فرمايد: مجعول در هر يك از اين سه مورد متفاوت است. بر خلاف مرحوم آخوند كه فرمود: مجعول در باب امارات و اصول عمليه يك چيز بيشتر نيست و آن حجيت به معناى معذّريت و منجّزيت است.[1] محقّق اصفهانى همانند محقّق خراسانى، مجعول در باب امارات و اصول عمليه را حجيت مى‌داند ولى معتقد است حجيت يك
--------------------------------------------------
1. كفاية الأصول، ص277 و405 و469.
(32)
حكم ظاهرى است.[1]
محقّق نائينى مى‌فرمايد: مواردى كه در آن‌ها توهّم تضاد بين احكام واقعى و احكام ظاهرى پيش مى‌آيد عبارتند از:
1 . موارد مخالفت طرق و امارات با واقع
2 . موارد مخالفت اصول محرزه با واقع
3 . موارد مخالفت اصول غير محرزه با واقع.
مجعول در باب طرق و امارات، يك حكم تكليفى نيست تا بين آن و حكم واقعى، تضاد پيش آيد بلكه آن‌چه در باب طرق و امارات جعل شده نفس طريقيت و وسطيت در اثبات و تتميم كشف است. به عنوان مثال، شارع ملاحظه كرده كه خبر واحد، طريقى براى رسيدن به واقع مى‌باشد ولى طريقى است كه كاشفيت آن ناقص است از اين رو آن‌چه را كه در مورد خبر واحد جعل كرده تتميم كشف است؛ يعنى كاشفيت ناقص در خبر واحد را تعبّدا به كشف تام تبديل كرده است. حال اگر مجعول در باب طرق و امارات، تتميم كشف باشد ديگر حكمى وجود ندارد تا اشكال تضاد و تصويب مطرح شود بلكه آن‌چه وجود دارد فقط يك حكم واقعى است كه چه اين طريق و اماره به واقع اصابت كند و چه نكند تغييرى در آن حاصل نمى‌شود. اگر اين طريق به واقع اصابت كرد سبب تنجيز حكم واقعى مى‌شود و اگر اصابت نكرد در مقابل مولا و شارع معذّر است، چنان‌كه درباره علم و يقين چنين است؛ زيرا كسى كه به چيزى يقين دارد گاهى يقين او مطابق با واقع است كه در اين صورت واقع را براى او منجّز مى‌كند و گاهى مطابق با واقع نيست كه در اين فرض معذّر بوده و مؤاخذه را برمى‌دارد. ايشان مى‌فرمايد: طريقى مثل اماره و ظن معتبر دقيقا مانند يقين است با اين تفاوت كه در مورد قطع، چيزى جعل نمى‌شود؛ چون حجيتش ذاتى‌است، اما اماره به جعل و تتميم كشف از طرف شارع احتياج دارد.
--------------------------------------------------
1. نهاية الدراية، ج2، ص562.
(33)
محقّق نائينى درباره اصول عمليه محرزه مى‌فرمايد: حل تنافى در اين باب، كمى مشكل‌تر از امارات است؛ چون اين اصول، فاقد طريقيت مى‌باشند و اگر هم به آن‌ها محرزه گفته مى‌شود به طور نسبى مراد است وگرنه در شك، فى نفسه جهت كشف واقع وجود ندارد و اخذ شك در موضوع اصول عمليه محرزه موجب شده كه اين اصول از دايره امارات خارج شوند. به هر حال، آن‌چه در اصول عمليه تنزيليه جعل شده نه حكم تكليفى است و نه تتميم كشف بلكه در اين موارد مجعول عبارت است از: بناى عملى بر يكى از دو طرف شك على أنه هو الواقع و الغاى طرف ديگر؛ مثلاً در استصحاب يا قاعده فراغ، بناى عملى بر يكى از دو طرف شك گذاشته شده و به عنوان انّه هو الواقع لحاظ مى‌شود و طرف ديگر مُلغا مى‌گردد. بنابراين اتصال اصول محرزه با واقع به همين مقدار است. حال در اصول محرزه گاهى مؤداى اصول، مطابق با واقع است و گاهى چنين نيست. اگر مطابق باشد مشكلى ايجاد نمى‌شود، ولى اگر مطابق نباشد بناى عملى بر يك طرف به عنوان انّه هو الواقع صحيح نيست. اما اين مطلب با آن‌چه گفته مى‌شود: «در اين‌جا حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد» متفاوت است. پس به نظر محقّق نائينى چيزى به عنوان حكم ظاهرى در اصول عمليه تنزيليه وجود ندارد.
ايشان در نهايت، درباره اصول عمليه غير محرزه مثل احتياط و برائت مى‌فرمايد: مجعول در اين باب عبارت است از صرف بناى عملى بر يكى از دو طرف شك بدون آن‌كه احتمال طرف ديگر ملغا شود؛ يعنى بر خلاف اصول عمليه محرزه، نسبت به يك طرف بنا گذاشته مى‌شود كه همان واقع است و طرف ديگر كالعدم فرض مى‌شود. پس در اين قسم نيز حكم ظاهرى وجود ندارد.
محصّل نظر محقّق نائينى اين است كه چه در امارات و ظنون معتبر و چه در اصول عمليه محرزه و غير محرزه، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود ندارد تا با حكم واقعى در تضاد بوده و در نتيجه محذور اجتماع ضدين و اجتماع مثلين و لزوم القاى در مفسده يا محذورات ديگر پيش آيد و لازم باشد در صدد رفع آن برآييم.
(34)
4 . نظريه امام خميـنى
از جمله كسانى كه حكم ظاهرى را انكار كرده امام رحمه‌الله مى‌باشد. اگرچه تفصيل كلام ايشان را بايد در جاى خود بررسى كرد اما محصّل نظر ايشان كه بخشى به زمان انفتاح باب علم و بخشى به زمان انسداد باب علم مربوط است، اين مى‌باشد كه اگر شارع از عمل به امارات و ظنون معتبر ردع كند، مفاسد كثيرى تحقّق پيدا مى‌كند كه نمى‌توان به آن ملتزم شد. از اين رو شارع كه خود از عقلا بلكه رئيس آنان است، براى جلوگيرى از ترتّب آن مفاسد كثير، از اين عمل منع نكرده است.
ايشان مى‌فرمايد: در باب امارات و طرق عقلايى امضايى غالباً هيچ حكم مجعولى وجود ندارد. طبق اين نظر نه حجيت، نه وسطيت در اثبات و نه حكم تكليفى تعبدى جعل نشده و معناى امضاى شارع هم اين است كه شارع همانند عقلا عمل كرده و در اين طرق عقلايى تصرف نكرده است. به نظر ايشان امضاى شارع حتى به معناى انشاى حكم امضايى هم نيست. بلكه پذيرش طرقى است كه عقلا براى وصول به واقع از آن‌ها طى طريق مى‌كنند؛ مانند ظواهر، خبر ثقه، يد و امثال آن و اين به صرف عدم ردع محقق مى‌شود.[1]
بر اساس نظريه امام خمينى رحمه‌الله در موارد طرق و امارات، نه تنها هيچ حكمى جعل نشده بلكه اساساً جعل اماريت و حجيت و كاشفيت براى اين طرق، بى‌معنا و لغو و بلكه محال است؛ چون براى آن‌كه شارع بخواهد چيزى را به عنوان اماره و طريق به سوى واقع قرار دهد، بايد خصوصياتى در آن وجود داشته باشد كه مهمترين آن‌ها اين است كه آن چيز نه اماره عقلى باشد و نه اماره عقلايى؛ زيرا اگر شى‌ء خودش از نظر عقلا اماريت داشته باشد، ديگر معنا ندارد شارع آن را اماره قرار دهد و جعل اماريت براى آن از قبيل تحصيل حاصل است.[2] اين به حال انفتاح باب علم مربوط بوده و در حال
--------------------------------------------------
1. أنوار الهداية، ج 1، ص 204.
2. أنوار الهداية، ج 1، ص 105.
(35)
انسداد نيز مطلب از همين قرار است.[1]
پرواضح است كه اگر عدم ردع يا امضاى شارع را نوعى جعل بدانيم آن‌گاه مى‌توان گفت: عدم ردع يا امضا نيز در واقع ملازم با جعل از سوى شارع است ولى با دقت در حقيقت جعل مشخص مى‌شود ادعاى جعل در اين موارد خالى از اشكال نيست و در هر صورت در اين نظريه تأثيرى ندارد.
پس به نظر امام رحمه‌الله نه تنها حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم بلكه چيزى هم به نام حجيت يا مانند آن در اين موارد جعل نشده است. بنابراين ايشان نيز از جمله منكرين حكم ظاهرى مى‌باشد.
ما در آينده در مقام بيان نظريه مختار از اين نظريه بهره خواهيم برد.
5 . نظريه محقّق عراقى
محقّق عراقى در اين باره به نوعى به تفصيل قائل شده و بر طبق برخى مبانى، حكم ظاهرى را پذيرفته و بر اساس برخى مبانى ديگر، آن را انكار كرده است.
ايشان در ابتدا ضمن بيان وجوه سه‌گانه شبهه‌اى كه در مسئله تعبّد به ظنون وجود دارد (يعنى لزوم تفويت مصلحت و القاى در مفسده، لزوم اجتماع ضدين يا مثلين و لزوم نقض غرض) مى‌فرمايد: اين وجوه سه‌گانه از شئون شبهه تحليل حرام و تحريم حلال مى‌باشند و اشكال ابن قبه نيز به همين برمى‌گردد. به نظر ايشان، اين محذورات بر فرض تماميت به يك منوال نيستند بلكه بر مبناى موضوعيت و طريقيت و هم‌چنين در حال انفتاح و در حال انسداد متفاوت‌اند. پس در مجموع، چهار فرض در اين مسئله وجود دارد: مبناى موضوعيت در حال انفتاح، مبناى موضوعيت در حال انسداد، مبناى طريقيت در حال انفتاح، مبناى طريقيت در حال انسداد. محقّق عراقى مى‌گويد: براى پاسخ دادن به اين شبهات در تمام فروض يادشده بايد مقدماتى را بيان كنيم. آن‌گاه چهار مقدمه نسبتا طولانى را بيان نموده و سپس مى‌فرمايد:
--------------------------------------------------
1. تنقيح الأصول، ج3، ص86 ؛ تهذيب الأصول، ج2، ص372؛ معتمد الأصول، ج1، ص425.
(36)
در بعضى از فروض مورد نظر اساسا موضوعى براى برخى از وجوه اين شبهه باقى نمى‌ماند، مثل شبهه اجتماع ضدين يا مثلين بنابر طريقيت؛ چرا كه مقتضاى مسلك طريقيت، تنجيز واقع عند الإصابة و إعذار عند عدم الإصابة مى‌باشد. بنابراين، طبق مسلك طريقيت حكمى از طرف شارع جعل نشده تا محذور اجتماع ضدين يا مثلين پيش آيد و در اين جهت، بين زمان انفتاح و زمان انسداد تفاوتى وجود ندارد. آرى، ايشان اشتمال مؤدّا بر حكم ديگر در قبال حكم واقعى را در فرض موضوعيت مى‌پذيرد، ولى مشكل را از راه ديگرى حل مى‌كند. به هر حال، نظر محقّق عراقى بنا بر مبناى طريقيت تقريبا همان است كه مرحوم آخوند و محقّق نائينى فرموده‌اند، البته با تفاوت‌هايى كه در جاى خود بايد بيان شود.
پس مى‌توان گفت: ايشان به تفصيل قائل شده و طبق برخى مبانى، حكم ظاهرى را پذيرفته و طبق بعضى مبانى ديگر، اصل وجود حكم ظاهرى را انكار كرده است.[1] روشن است كه اگر كسى مسلك موضوعيت را باطل بداند و به مسلك طريقيت معتقد باشد، با نظر محقّق عراقى مخالفتى نخواهد داشت.
6 . نظريه شهيد صدر
عبارات شهيد صدر را مى‌توان به دو بخش تقسيم كرد. لازمه يك بخش از عبارات ايشان انكار حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى به ملاك و جعل مستقل است، هرچند نمى‌توان وى را در زمره منكرين قرار داد. اما ظاهر بلكه صريح بخش ديگرى از عبارات ايشان پذيرش حكم ظاهرى است.
شهيد صدر درباره تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى مى‌گويد: حكم واقعى
--------------------------------------------------
1. نهاية الافكار، ج3، ص 59 69.
(37)
حكمى است كه در موضوعش، شك فرض نشده ولى حكم ظاهرى آن است كه در موضوعش، شك در حكم شرعى سابق، فرض شده است.[1]
ايشان در مقام بيان تفاوت امارات و اصول، احكام ظاهرى را به دو قسم تقسيم كرده و مى‌گويد:[2]
يك قسم از احكام ظاهرى براى إحراز واقع جعل شده ولى يك طريق ظنى است كه درجه‌اى از كشف در آن وجود دارد و شارع، متولى حكم بر طبق اين طريق ظنى است. به اين قسم، از يك جهت، «اماره» و از جهت ديگر، «حكم ظاهرى» مى‌گويند كه همان حجيت است و محقّق اصفهانى[3] از آن به حكم ظاهرى اصولى تعبير مى‌كند؛ مثل حجيت خبر ثقه يا حجيت ظواهر و امثال آن.
قسم ديگر از احكام ظاهرى، احكامى هستند كه براى تقرير وظيفه عملى در جايى كه حكم مشكوك باشد، جعل شده‌اند. به اين قسم «اصول عمليه» مى‌گويند.
در ادامه، شهيد صدر به مبناى محقّق نائينى[4] اشاره مى‌كند كه تفاوت دو قسم احكام ظاهرى را در محدوده مجعول اعتبارى در حكم ظاهرى مى‌داند و به ايشان نسبت مى‌دهد كه اگر مجعول، طريقيت و كاشفيت داشته باشد در امارات داخل است و اگر در محدوده انشاى وظيفه عملى باشد در اصول داخل مى‌شود. ايشان سپس تفاوت دو قسم اصول را از ديدگاه محقّق نائينى چنين بيان مى‌كند كه اگر خطاب ظاهرى به لسان تنزيل مؤداى اصل به منزله واقع باشد به آن «اصل محرز» و اگر صرفا به لسان تسجيل وظيفه عملى باشد به آن «اصل عملى غير محرز» گفته مى‌شود.
مرحوم صدر پس از رد نظر محقّق نائينى مى‌گويد: تفاوت دو قسم احكام ظاهرى،
--------------------------------------------------
1. دروس فى علم الأصول، ج3، الحلقة الثالثة، ص11.
2. همان، ص23 25.
3. نهاية الدراية، ج2، ص562.
4. فوائد الأصول، ج3، ص105 112.
(38)
عميق‌تر از آن است كه مرحوم نائينى گفته است؛ زيرا تفاوت احكام ظاهرى فقط در محدوده مجعول اعتبارى نيست بلكه تفاوت و اختلاف اين دو، يك تفاوت و اختلاف ماهوى و حقيقى است. ايشان در ادامه، اين تفاوت را به تفصيل بيان مى‌كند.
شهيد صدر تصريح مى‌كند كه احكام ظاهرى خطاباتى هستند كه در ميان مبادى و ملاكات واقعى، اهمّ را معين مى‌كنند؛ يعنى وى در مورد احكام ظاهرى به ملاك يا مبادى مستقلى قائل نبوده بلكه مى‌گويد: ملاكات احكام ظاهرى، همان ملاكاتى است كه در مورد احكام واقعى وجود دارد. پس در واقع، حكم ظاهرى خطابى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است. ايشان در ادامه مى‌فرمايد: اهميتى كه مقتضى حكم ظاهرى است گاهى به لحاظ محتمل، گاهى به لحاظ احتمال و گاهى هم به لحاظ احتمال و هم به لحاظ محتمل مى‌باشد. وى سپس مواضع اهميّت را توضيح مى‌دهد.
شهيد صدر در مسئله اجتماع دو حكم ظاهرى مى‌فرمايد: بنابر آن‌چه كه در تفسير احكام ظاهرى گفتيم مبنى بر اين‌كه احكام ظاهرى خطاباتى مى‌باشند كه اهمّ ملاكات واقعى را تعيين و تحديد مى‌كنند ـ بين خود احكام ظاهرى فى نفسها، تضاد و تنافى برقرار است؛ يعنى اگر دليلى بر حرمت ظاهرى و دليل ديگر بر اباحه ظاهرى قائم شود، بين اباحه ظاهرى و حرمت ظاهرى تنافى وجود دارد؛ چون حرمت ظاهرى اهميّت ملاك محرمات واقعى را اثبات مى‌كند ولى اباحه ظاهرى اهميت ملاك مباحات واقعى را اثبات مى‌كند و اين‌ها نمى‌توانند با هم جمع شوند.
شهيد صدر در مورد وظيفه احكام ظاهرى مى‌فرمايد: با عنايت به تعريفى كه ما از احكام ظاهرى ارائه داديم، معلوم مى‌شود كه وظيفه احكام ظاهرى، تنجيز و تعذير است؛ يعنى احكام ظاهرى نسبت به احكام واقعى مشكوك، معذّر و منجّزند. ايشان تصريح مى‌كند كه احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيستند؛ چون مبادى خاصى وراى مبادى احكام واقعى ندارند.
(39)
او هم‌چنين در ادامه مى‌فرمايد: اين‌كه گفته مى‌شود: «احكام ظاهرى، طريقى هستند نه حقيقى» به اين معنا است كه اين‌ها مجرد وسائل، ابزار و راه‌هايى براى مسجّل كردن واقع مجهول مى‌باشند، اما احكام واقعى احكام حقيقى‌اند؛ به اين معنا كه مبادى خاصّ و ملاك مستقل داشته و نيز موضوع مستقلى براى اشتغال ذمه مكلّف و حكم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت دارند.
عباراتى كه از شهيد صدر نقل شد با مطالبى كه پيش از اين در انكار حكم ظاهرى گفتيم سازگار است. اين تعبير كه «احكام ظاهرى براى تعيين اهمّ ملاكات واقعى است» يا اين‌كه مى‌گويد: «احكام ظاهرى، موضوع مستقلى براى حكم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احكام واقعى نيست» يا اين بيان كه «احكام ظاهرى مبادى خاصى، وراى مبادى احكام واقعى ندارند» يا اين‌كه مى‌فرمايد: «احكام ظاهرى، مجرد وسائل، ابزار و راه‌هايى براى مسجّل كردن واقع بوده و وظيفه آن‌ها صرفا تنجيز و تعذير است» همگى موافق با انكار حكم ظاهرى حقيقى طبق تفسيرى كه ما از محل بحث ارائه كرديم، مى‌باشد ولى اين سخنان در واقع مبين طريقى بودن حكم ظاهرى با تفسير خاص ايشان است.
شهيد صدر در بخش ديگرى از سخنان خويش ضمن ردّ شبهاتى كه در باب جمع حكم ظاهرى و واقعى مطرح گرديده و راه‌حل‌هايى كه ارائه شده، صريحا مى‌گويد: جعل حكم ظاهرى ممكن است[1] و با حكم واقعى، قابل جمع بوده و بين آن‌ها هيچ منافاتى وجود ندارد و حكم ظاهرى در حكم واقعى تصرف نمى‌كند؛ چون در صورت تصرف، مسئله تصويب پيش مى‌آيد.[2]
--------------------------------------------------
1. دروس فى علم الأصول، ج3، الحلقة الثالثة، ص23.
2. همان، ص27.
(41)
گفتار چهارم: نظـريـه برگزيده
به نظر مى‌رسد حق در اين مقام آن است كه حكم ظاهرى حكمى در مقابل حكم واقعى نبوده و شارع دو جعل و دو انشا كه يكى متعلّق به حكم واقعى و ديگرى متعلّق به حكم ظاهرى باشد، ندارد؛ يعنى اساسا حكمى به نام حكم ظاهرى نداريم و امارات، طرق و اصول عمليه، ابزارى براى رسيدن به واقع يا تعيين وظيفه عملى مى‌باشند. كسانى كه به اين معنا حكم ظاهرى را انكار مى‌كنند اگر عباراتشان در وجود چنين حكمى ظهور داشته باشد و اصطلاح حكم ظاهرى را استعمال كنند (مانند مرحوم نائينى كه تصريح مى‌كند: حكم ظاهرى در مقابل حكم واقعى نيست بلكه حكم ظاهرى عبارت است از حكم واقعى محرَز به وسيله طرق و اصول).[1] اين انكار و استعمال به معناى تناقض در كلام آن‌ها نبوده بلكه يا از باب تسامح است و يا بر طبق اصطلاح مشهور سخن گفته‌اند.
--------------------------------------------------
1. أجود التقريرات، ج2، ص13، سطر 18؛ فوائد الأصول، ج1، ص252 ؛ «انّه ليس المراد من الحكم الظّاهرى إلاّ عبارة عن الحكم الواقعى المحرز بالطرق و الأمارات والأصول، و ليس هناك حكمان: حكم واقعيّ و حكم ظاهريّ، بأن يكون للشّارع إنشاءان و جعلان، بل ليس الحكم إلاّ الحكم الواقعيّ المجعول أزلا و الحكم الظّاهريّ عبارة عن إحراز ذلك الحكم بالطّرق و الأصول المقرّرة الشّرعيّة».
(42)
به طور كلّى، اقوال و انظار موجود درباره حكم ظاهرى را مى‌توان در سه قول خلاصه كرد:
1 . صحت تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر پذيرش حكم ظاهرى كه مشهور به آن ملتزم شده‌اند.
2 . بطلان تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى؛ و به عبارت ديگر انكار حكم ظاهرى كه برخى همچون محقّق نائينى و مرحوم امام آن را پذيرفته‌اند.
3 . تفصيل در مسئله بر اساس مبناى طريقيت و موضوعيت كه محقّق عراقى به آن ملتزم شده است. اگرچه به نوعى مى‌توان قول سوم را به قول دوم برگرداند؛ زيرا همان‌گونه كه اشاره شد اگر گروه دوم در باب حجيت امارات به مسلك طريقيت قائل باشند در اين صورت، قول دوّم فى الجمله بر قول سوم منطبق مى‌باشد.
حال بايد به بررسى اصل تقسيم حكم شرعى به واقعى و ظاهرى بپردازيم و ببينيم آيا اين تقسيم صحيح است يا باطل؟ و به عبارت ديگر آيا در شريعت، حكمى به عنوان حكم ظاهرى وجود دارد يا خير؟
قبل از هر چيز لازم است اشاره كنيم كه وقتى گفته مى‌شود: «حكمى به عنوان حكم ظاهرى در قبال حكم واقعى وجود دارد»، اين بدان معناست كه شارع دو جعل و دو انشا دارد. بر اين اساس، انكار حكم ظاهرى به معناى آن است كه شارع يك جعل و انشا بيشتر ندارد و آن حكم واقعى است.
حال كه موضوع نزاع و اقوال و آرا در آن مشخص شد، نظريه مختار را در دو مقام مورد بررسى قرار مى‌دهيم: 1 . درباره امارات؛ 2 . در مورد اصول عمليه.
مقام اول: امارات
در اين مقام، بحث در اين است كه آيا در مورد امارات، حكم ظاهرى جعل شده يا خير؟ به عنوان مثال وقتى خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آيا اين به معناى
(43)
جعل يك وجوب ظاهرى در مورد نماز جمعه است يا چنين نيست؟ به عبارت ديگر، آيا قيام اماره به اين معنا است كه مؤداى اماره حكمى است كه خداوند آن را جعل نموده است؟
براى اين منظور بايد چند مطلب به عنوان مقدمه بيان گردد كه پس از آن، نتيجه بحث و رأى مختار روشن خواهد شد. تذكر اين نكته لازم است مطالبى را كه در مقدمات متعرض مى‌شويم به گونه اجمال بوده و تفصيل آن بايد در جايگاه مناسب مطرح شود.
مقدمه اول
مقدمه اول درباره تبيين مسالك مختلف در حجيت طرق و امارات و بيان قول حق در اين باره است. درباره وجه حجيت امارات و طرق اين اختلاف وجود دارد كه آيا اماره، طريق است يا سبب يا هيچ كدام؟ به عبارت ديگر، آيا اعتبار و حجيت امارات از باب طريقيت است به اين معنا كه اماره به جهت كاشفيت از واقع و ايصال إلى الواقع معتبر شده يا آن‌كه وجه اعتبار و حجيت اماره سببيت است؛ يعنى اماره فى الجمله سبب حدوث مصلحتى در مؤدّاى اماره مى‌شود يا اساسا اعتبار اماره بر مصلحت سلوكيه مبتنى مى‌باشد چنان‌كه مرحوم شيخ ادعا مى‌كند؟
به اين منظور لازم است سه مسلك يادشده را به صورت اجمالى توضيح داده و مورد بررسى قرار دهيم.
1. مسلك سببيت
سببيت بر دو قسم است: سببيت اشعرى و سببيت معتزلى.
الف) سببيت اشعرى
بر اساس سببيت اشعرى اگرچه احكام واقعى در لوح محفوظ به عناوين و موضوعات تعلّق يافته‌اند ولى اين احكام به كسانى اختصاص دارند كه به آن احكام علم پيدا كنند. بنابراين احكام واقعى فقط براى عالمان به اين احكام ثابت‌اند، اما نسبت به غير عالمان و
(44)
مخصوصا در زمان انسداد باب علم هيچ حكمى براى مكلّفين در لوح محفوظ ثابت نيست بلكه با قيام اماره معتبر و به تبع آن، حكم براى اين اشخاص ثابت مى‌گردد. براى تقريب به ذهن مى‌توان گفت: گويا ملائكه منتظرند هر آن‌چه با قيام اماره ثابت مى‌شود به عنوان حكم ثبت كنند؛ مثلاً وقتى خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آن‌ها با قلم بر لوح محفوظ مى‌نويسند: «وجبت صلاة الجمعة» و اگر فرضا مجتهدى از نظرش عدول كند آن حكم نيز پاك شده و حكم جديدى نوشته مى‌شود.
به نظر اشاعره چنان‌چه به عنوان مثال، خبرى بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ قيام اماره سبب مى‌شود در فعل نماز جمعه، مصلحت لازمة الاستيفايى تحقّق پيدا كند و به واسطه آن مصلحت، اين حكم در لوح محفوظ ثابت شود؛ يعنى نماز جمعه تا قبل از قيام اماره، مصلحت لازمة الاستيفايى براى غير عالمان نداشته و با قيام اماره چنين مصلحتى حادث شده و در نتيجه، حكم براى آنان ثابت مى‌شود.
بايد توجه داشت كه سببيت اشعرى به صورت ديگرى نيز قابل تقرير است؛ به اين بيان كه حكم از همان ابتدا نزد خداوند، مطابق آن‌چه كه بعدا اماره بر آن دلالت مى‌كند، جعل مى‌شود.
اشتراك تقرير دوم با تقرير پيشين در اين است كه در هر دو، حكم جاهل، تابع قيام اماره است ولى تفاوت آن‌ها در چگونگى تبعيت است. در تقرير اول، تبعيت به اين صورت است كه ابتدا اماره قائم مى‌شود و سپس حكم جاهل مطابق با آن جعل مى‌گردد ولى در تقرير دوم از همان ابتدا حكم جاهل مطابق اماره جعل مى‌شود.
ب) سببيت معتزلى
طبق اين مسلك، احكام در لوح محفوظ بر روى عناوين و موضوعات بار شده و مختص كسانى كه به اين احكام علم دارند، نبوده بلكه بين عالم و جاهل مشترك است ولى اگر اماره‌اى بر خلاف حكمِ ثابت در لوح محفوظ قائم شد، سبب حدوث مصلحتى در مؤدّاى اماره مى‌شود كه نه تنها مصلحت فوت شده واقع را جبران مى‌كند بلكه حتى
(45)
مصلحت حادث شده، از مصلحت واقع قوى‌تر است؛ مثلاً اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد ولى روايتى بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شود در اين صورت، در مؤداى اين اماره مصلحتى ايجاد مى‌شود كه قوى‌تر از مصلحت واقع بوده و آن را جبران مى‌كند. نزد معتزله، وجه قوى‌تر بودن اين مصلحت آن است كه اگر مصلحت مورد نظر با مصلحت واقع مساوى باشد، نوبت به تخيير مى‌رسد؛ زيرا در صورت تساوى، دليلى بر ترجيح يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد و از طرف ديگر مى‌گويند: اگر در زمان انسداد باب علم، اماره‌اى قائم گردد مؤداى آن متعيّن مى‌شود. از كنار هم قرار دادن اين دو مطلب، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه بايد مصلحت اماره قوى‌تر باشد تا مؤداى آن متعيّن شود. البته در مقابل، برخى معتقدند: همين كه دو مصلحت مساوى باشند، كافى است.
تفاوت سببيت اشعرى و معتزلى
تفاوت اين دو نوع سببيت در اين است كه در سببيت اشعرى، حكم جاهل تابع اماره بوده و مسئله تطابق با واقع در آن مطرح نمى‌باشد ولى در سببيت معتزلى، مسئله مطابقت و عدم مطابقت اماره با واقع مطرح است؛ به اين بيان كه اگر اماره مطابق با واقع باشد حكم واقعى به فعليت مى‌رسد و بين عالم و جاهل مشترك است ولى اگر مطابق با واقع نباشد آن‌گاه حكم جاهل تابع اماره است؛ يعنى حكم واقعى مختص كسى است كه اماره مخالف براى او قائم نشود.
بررسى مسلك سببيت
اساس اين مسلك با هر دو وجه آن محل اشكال مى‌باشد. مهمترين اشكال سببيت، تصويب است كه قطعا نزد ما باطل است. تصويب گاهى تصويب باطل و گاهى تصويب محال است كه بايد در جاى خود بحث شود. سببيت معتزلى و اشعرى در عين حال كه هر دو باطل‌اند، ولى تفاوتى بين آن‌ها وجود دارد و آن اين‌كه محذور سببيت معتزلى كمتر
(46)
از محذور سببيت اشعرى است؛ زيرا سببيت اشعرى چند اشكال دارد:
اولاً: مخالف با اجماع قطعى است؛ چون اجماع قطعى قائم است بر اين‌كه خداوند احكامى را براى همه مكلّفين (اعمّ از عالم و جاهل) جعل نموده و احكام بين عالم و جاهل مشترك است. پس اين‌كه بگوييم احكام براى كسى كه نسبت به آن جاهل مى‌باشد، ثابت نيست خلاف اجماع است.
ثانيا: مخالف با روايات متواتره[1] است؛ زيرا مضمون روايات متواتره چنين است: «إنّ للّه في كلّ واقعة حكماً يشترك فيها العالم والجاهل».[2]
ثالثا: مخالف با دليل عقلى است كه به چند صورت تقرير شده است.[3]
پس سببيت اشعرى با سه اشكال اساسى روبه‌رو است كه اين اشكالات در سببيت معتزلى وجود ندارد؛ زيرا مستلزم محذور عقلى نيست؛ چون طبق اين نظريه، احكام در لوح محفوظ براى همگان ثابت است. هم‌چنين مخالف اجماع قطعى و روايات متواتره نمى‌باشد؛ چرا كه اختصاص احكام به عالمِ به احكام را ادعا نمى‌كند. با اين حال، اشكال اصلى سببيت معتزلى علاوه بر تصويب كه در هر دو نوع سببيت وجود دارد، اين است كه چگونه قيام يك اماره مى‌تواند باعث حدوث مصلحت در مؤداى آن شود؟! چگونه مى‌توان ادعا نمود نماز جمعه‌اى كه واجب نيست و به حسب واقع مصلحتى ندارد، به صرف قيام خبر واحد بر وجوب آن، واجد مصلحت شده، آن هم به حدى كه لازم الاستيفا باشد؟! چرا در مورد قطع و يقين چنين ادعايى نمى‌شود؟! مثلاً اگر كسى به حكمى يقين پيدا كرد و يقين او مطابق واقع نبود آيا مى‌توان به واسطه تحقّق قطع، به حدوث يك مصلحت در مقطوعٌ به قائل شد؟! چه فرقى بين قطع و اماره معتبر وجود دارد كه با قيام اماره معتبر، مصلحتى در مؤداى آن حادث مى‌شود ولى با حصول قطع
--------------------------------------------------
1. الفصول الغروية، ص406، سطر 48.
2. فوائد الأصول، ج3، ص12.
3. بحوث فى علم الأصول، ج4، ص215 216؛ الهداية فى الأصول، ج1، ص319 320؛ الأصول العامة، ص598؛ منتهى الدراية، ج8 ، ص450.
(47)
هيچ مصلحتى در مقطوعٌ به پديد نمى‌آيد؟! خودِ اين مسئله كه مجرد يك خبر و روايت (اگرچه از ناحيه شخص عادل و ثقه) مى‌تواند مصلحتى را ايجاد كند محل اشكال است. بنابراين، اگرچه محذور مسلك سببيت معتزلى از سببيت اشعرى كمتر مى‌باشد اما اين مسلك نيز به اشكال مبتلا است. نتيجه اين‌كه مسلك سببيت در حجيت امارات و طرق، مسلك باطلى است.
2. مصلحت سلوكيه
شيخ انصارى كه مبتكر مبناى مصلحت سلوكيه است مى‌فرمايد: حكم واقعى بين عالم و جاهل مشترك است و حكم جاهل در مؤداى اماره منحصر نيست ولى عمل بر طبق مؤداى اماره و يا سلوك اماره مصلحتى دارد كه در صورت عدم مطابقت اماره با واقع، مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‌كند.
به نظر مرحوم شيخ، مجرد قيام اماره و خبر، موجب حدوث مصلحت در مؤداى آن نمى‌شود؛ يعنى اگر خبر واحدى بر وجوب نماز جمعه قائم شد، اين باعث نمى‌شود كه نماز جمعه‌اى كه در لوح محفوظ واجب نيست، واجب شود بلكه نفس سلوك و پيروى از اماره، مصلحتى دارد كه مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‌كند. پس طبق اين مسلك (بر خلاف مسلك سببيت) مصلحتى در مؤداى اماره مثل نماز جمعه ايجاد نمى‌شود تا اشكال گردد كه چگونه ممكن است نماز جمعه‌اى كه به حسب واقع داراى مصلحت نبود واجد مصلحت شود بلكه نفس پيروى و عمل به خبر زراره مبنى بر وجوب نماز جمعه، داراى مصلحتى است كه مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‌كند. سلوك و پيروى از اماره به معناى آن است كه با مؤداى اماره معامله واقع نماييم؛ يعنى معتقد شويم هر چه را كه اماره مى‌گويد همان واقع است؛ به عبارت ديگر، همان برخوردى كه با حكم در فرض ثبوت آن در لوح محفوظ صورت مى‌گرفت، با حكم ثابت شده از طريق اماره نيز صورت گيرد به گونه‌اى كه گويا از امام معصوم عليه‌السلام شنيده شده است.
(48)
اين مسلك كه شيخ انصارى عنوان آن را مصلحت سلوكيه نهاده در واقع حد وسط مسلك سببيت و مسلك طريقيت است. ايشان اين راه حل را در فرض انسداد باب علم و در پاسخ به شبهه ابن‌قبه در مسئله تعبّد به ظن مطرح كرده و گويا شبهه ابن قبه را در زمان انفتاح باب علم وارد مى‌داند.[1]
مسلك مصلحت سلوكيه مشكل اصلى مسلك سببيت، يعنى تصويب باطل را ندارد؛ چون واقع در جاى خود محفوظ است. علاوه بر اين، مخالف اجماع و روايات متواتره نيز نمى‌باشد.
در اين باره كه منظور شيخ از وجود مصلحت در سلوك اماره چيست، اختلاف وجود دارد. برخى بر اين عقيده‌اند كه مصلحت در تطبيق عمل با اماره است.[2] برخى ديگر معتقدند: مصلحت، در امر مولا به تطبيق عمل با اماره است[3] و از اين رو، در عبارت شيخ در رسائل، كلمه «الأمر» را اضافه كرده و مى‌گويند: اصل عبارت شيخ چنين بوده است: «ان الأمر بالعمل على طبق الامارة والإلتزام به فى مقام العمل...».[4]
بررسى مسلك مصلحت سلوكيه
اشكال اول: اگر مراد از مصلحت سلوكيه آن است كه اين مصلحت در هر حال در نفس پيروى از اماره وجود دارد، اعمّ از اين‌كه مطابق با واقع باشد يا نباشد لازمه‌اش آن است كه اگر كسى بر طبق اماره‌اى عمل كرد و اين اماره مطابق با واقع درآمد دو مصلحت
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص144.
2. أجود التقريرات، ج2، ص69 و71؛ أصول الفقه، ج2، ص42.
3. بحر الفوائد، ج1، ص72، سطر 22؛ فوائد الرضوية، ج1، ص19.
4. محقّق خوئى در تقريرات خود از درس محقّق نائينى، مطلبى را از ايشان نقل مى‌كند كه از حقيقت امر پرده برمى‌دارد: «ثم لا يخفى أن عبارة العلامة الأنصارى بحسب النسخ الأولية كان مفادها كون المصلحة السلوكيه قائمة بنفسه السلوك وتطبيق العمل على الأمارة والعدول إلى جعل المصلحة فى الأمر إنما هو لأجل إشكال أورده بعض تلامذته قدس سرهما عليه فأمر قدس‌سره بتصحيح العبارة فصححوه بزيادة لفظ الأمر فى العبارة»؛ محقّق كاظمى نيز در تقرير كلام محقّق نائينى مى‌گويد: «لم يكن من أصل العبارة لفظ الأمر وإنما أضافها بعض أصحابه وعلى ذلك جرت نسخ الكتاب»؛ فوائد الأصول، ج3، ص98.
(49)
نصيب او گردد؛ يكى مصلحتى كه در نفس سلوك اماره وجود دارد و ديگرى مصلحتى كه در خود واقع قرار داده شده است؛ در حالى كه حتى خود شيخ نيز به چنين چيزى ملتزم نيست.
و اگر معناى مصلحت سلوكيه آن است كه اين مصلحت فقط در صورتى نصيب مكلّف مى‌شود و مصلحت فوت شده واقعى را جبران مى‌كند كه اماره بر خلاف واقع باشد لازمه‌اش آن است كه اماره فقط در صورتى كه به واقع اصابت كند طريق إلى الواقع باشد در حالى كه اين قطعاً باطل است؛ چون اماره يا طريق است يا نيست و ممكن نيست در يك صورت طريق باشد و در صورت ديگر طريق نباشد.
اشكال دوم: آن‌چه شيخ در مصلحت سلوكيه فرموده و آن‌چه در مسلك سببيت بيان مى‌شود از نظر تعابير مختلف‌اند اما حقيقتا تفاوتى با هم ندارند. به نظر ما مصلحت سلوكيه شيخ به همان سببيت و تصويب بازگشت مى‌كند و با تغيير الفاظ و اصطلاحات چيزى عوض نمى‌شود. اين‌كه لفظ را تغيير داده و بگوييم: «مصلحت در سلوك اماره است نه در مؤدّاى اماره»، فقط باعث ايجاد تفاوت در عبارت مى‌شود نه تغاير حقيقى؛ زيرا سلوك اماره در واقع به معناى عمل به اماره و اتيان به مؤداى آن است. مثلاً اگر اماره‌اى بر وجوب نماز جمعه قائم شد، اتباع و سلوك بر طبق اين اماره غير از اتيان به نماز جمعه نيست و نمى‌توان حقيقتى وراى مؤداى اماره تحت عنوان سلوك اماره تصوير كرد. بنابراين بين اين‌كه گفته شود: «مؤداى اماره داراى مصلحت مى‌شود» و يا اين‌كه گفته شود: «سلوك اماره داراى مصلحت است» به حسب واقع تفاوتى وجود ندارد؛ چون طبق جمله اول، مؤداى اماره همان وجوب نماز جمعه است و طبق جمله دوم، سلوك اماره به معناى عمل به اماره و پيروى از آن است كه همان وجوب نماز جمعه مى‌باشد. پس در واقع مصلحت سلوكيه به سببيت معتزلى رجوع مى‌كند. خود مرحوم شيخ[1] نيز به اين اشكال توجه داشته و آن را به بيان ديگرى مطرح نموده و سعى
--------------------------------------------------
1. فرائد الأصول، ج1، ص115 116.
