مرگ مغزی،
پردازش فقهی ـ حقوقی
حمید ستوده
مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)
معاونت پژوهش
(5)
با نثار درود و صلوات بر محمد و آل محمد، و با تعظیم در برابر جایگاه عظیم‌الشأن امام راحل و ارواح مطهر شهیدان انقلاب اسلامی، پاداش معنوی این اثر را به پاس قدردانی از مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام) تقدیم می‌نمایم به: روح ملکوتی مؤسس آن، مرجع فقید حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(قده)
(13)
پیـش‌گفتـار
بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله ربّ العالمین و الصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین
گرچه به گاه خلقت، آفریننده حکیم، از روح خویش در وجود آدمی دمید، لیک او را کالبدی مادّی نیز بخشید. از این رو وجود انسان آن چنان تختهبند مادّیت و دم‌ساز فناست که گویی مرگ همزاد آدمی است. سرزمین ناپیدا کرانه و رازگون مرگ، به گونه‌ای است که می‌توان آن را از منظرهای گوناگون به تماشا نشست؛ گاه از منظر فقهی، گاه از نگاه فلسفی و کلامی، و زمانی نیز از چشم‌انداز حقوقی.
تحوّلات وادشگرفی که امروزه در حوزه دانش بشر و دستاوردهای آن در عرصه‌های گوناگون پدیدار گشته، حتّی با مرگ نیز نسبتی شگفت پیدا کرده است. مرگ مغزی، یکی از مسائلی است که ذهن و ضمیر بسیاری از اندیشمندان و کوشندگان عرصه‌های پزشکی، فقهی و حقوقی را به خود مشغول کرده است. از دیدگاه فقهی و حقوقی، پرسشهای فراوان و موضوع‌های نیاندیشیده متنوعی وجود دارد که تبیین آنها چشم به راه همت کوشندگان وادی علم و تحقیق است؛
(14)
کسانی که زوایای این موضوع را بکاوند و با بهره‌گیری از روشهای علمی و مراجعه به منابع دینی، کام تشنگان را از شهد حقیقت شیرین نمایند. اهمیت مسئله مرگ مغزی و مطرح بودن آن در مجامع مختلف پزشکی و علمی، همچنین لزوم واکاوی هر چه بیشتر این مطلب از منظر فقه اسلامی، محقق این اثر را بر آن داشت که گام در وادی پژوهش حاضر نهد، و معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام) را به حمایت و انتشار آن راغب و شایق نمود.
از آنجا که شناخت موضوع، مقدم بر یافتن حکم است، محقق گرامی ابتدا به تعریف مرگ مغزی و مقایسه آن با موارد دیگر، چون اغمای طولانی، پرداخته است، همچنین سابقه این گونه مباحث را در کشورهای دیگر پی گرفته است. بررسی وضعیت حقوقی و قانونی مرگ مغزی در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی نیز یکی دیگر از امتیازات تحقیق حاضر است. در این اثر، پس از بیان مباحث مقدماتی از قبیل تاریخچه بحث، اهمیت و جایگاه آن، برای تبیین دیدگاه فقه و حقوق اسلامی، به ویژه مبانی محکم فقه امامیه درباره مرگ مغزی، مباحث گوناگونی بررسی و تحلیل شده است که مهم ترین آن ها بدین قرار است: تبیین و تعریف واژگان مربوط به بحث، مفهوم شناسی مرگ مغزی، مرگ مغزی از منظر دانش پزشکی، وضعیت فقهی ـ حقوقی و پیامدهای مختلف آن مانند بررسی برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی و سایر مسائل مالی و غیرمالی آنان، تنقیح مبانی مذاق شریعت درباره این موضوع و در نهایت، نظر برخی از مراجع تقلید درباره مباحث مربوط به مرگ مغزی.
اینک که توفیق، رفیق راه گشته تا پژوهش حاضر به زیور طبع آراسته شود، معاونت پژوهش مرکز آن را با افتخار به محضر اندیشوران و پژوهشگران گرامی تقدیم می‌کند. هم می‌سزد که ضمن عرض درود به محضر کردگار دانا و توانا، و یادکردی از مرجع فقید مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی(ره) بنیان‌گذار مرکز
(15)
فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)، از همه همراهان این مسیر، به ویژه آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی رئیس محترم مرکز و محقق گرامی آقای حمید ستوده که خود از دانش‌آموختگان و محققان توانمند گروه فقه پزشکی این مرکز است، تقدیر و تشکر گردد و نیز از دانشمندان گرامی حجج اسلام آقایان محمد عندلیب و سید محمود مددی و سیداحمدرضا حسینی الست که در شکل‌گیری و ارزیابی این تحقیق همکاری مجدانه داشته‌اند، تشکر و قدردانی شود. امید که تلاش‌هایی از این دست، در معرّفی اندیشه‌های دینی، معرفت افزایی دانایان، و غنی کردن ادبیات موضوع، کامروا باشد.
دکتر محمدمهدی مقدادی
معاون پژوهش مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)
زمستان 1390
(17)
دیبـاچـه
دانش پزشکی، بیش از سایر دانش‌ها با علم فقه در ارتباط است؛ چه اینکه بخش مهمی از پرسشهای نوپیدا، مانند آتانازی، تغییر جنسیت، تلقیح مصنوعی، شبیه‌‌سازی و... که فقه را به چالش و پاسخگویی فرا خوانده، از این دانش به حریم آن راه یافته است. از رویدادهای مهم و نوظهور در این زمینه، یکی پدیدة «مرگ مغزی» است و همین، محور پژوهش حاضر خواهد بود.
گرچه این مسئله، بحثی نوپیداست، گستره و دامنة آن بسیار فراگیر می‌نماید. ارتباط این موضوع با بحث‌های فقهی ـ حقوقی و ربط وثیق آن با مباحث پزشکی و حتی مسائل فلسفی نفس، اقتضای پیدایی جستاری کامل را فراروی پژوهشگران قرار داده است؛ چه اینکه از سویی، آسیب دیدگان مرگ مغزی به مثابه یکی از منابع تأمین اعضای پیوندی در درمان بیماریهای غیر قابل علاج، افقهای جدیدی را در عالم جرّاحی پدید آورده‌اند، و از سوی دگر، رعایت حدود الهی و احکام شریعت مقدّس در این عرصه، اهمیتی مضاعف می‌یابد. البته، از آن جا که در قواعد فقه و حقوق اسلامی، واقعیت مرگ و حیات، موضوع حکم
(18)
شرعی قلمداد شده است، احراز و تشخییص مرگ مغز به مثابه مرز مرگ، بسیار حائز اهمیت است. رویکرد پذیرش یا عدم قبول آن از نگاه فقیهان، تبعات حقوقی و فقهی گوناگونی را در پی خواهد داشت و فضای تازه‌ای را برای مجموعه‌ای از پرسشها، ایجاد خواهد کرد.
1. پیشینه‌کاوی پژوهش
در سالهای اولیة قرن بیستم «قطع کامل و برگشت ناپذیر فعالیتهای قلبی و تنفسی» به مثابه معیار استاندارد قانونی و پزشکی، و علامت اساسی برای تشخیص و تعیین مرگ بود. در نیمة دوم قرن بیستم و در پی تحول تکنولوژی زیست پزشکی و تکنیک‌های احیای قلب و ریه (شوک الکترونیکی، دستگاه تنفس مصنوعی و محرّک مصنوعی ضربان قلب) علم تجدید حیات[1] پدید آمد که به دنبال آن، همیشه توقّف و نارسایی قلبی ـ ریوی، به مثابه وضعیتی غیر قابل بازگشت تلقّی نمی‌گردد. بنابراین، معیار مرگ، با تغییری بنیادین مواجه گشت. از این پس، ایست قلبی و تنفّسی ـ در حال حیات سلولهای مغز ـ پایان زندگی شمرده نمی‌شود. بنابراین، انسان زنده است، تا زمانی که سلولهای مغز او زنده باشند.
پزشکی جدید در پی این پیشرفتها و با عطف توجه به ساختمان و فیزیولوژی مغز انسان، در اواخر دهة 1950م. نظریة «یک مرحله بالاتر از اغما»[2] را مطرح ساخت. این نظریه به وضعیتی اطلاق میگردد که مغز، به آسیبی غیر قابل بازگشت دچار شده است؛ یعنی، مغزِ بیمار، به رغم فعالیت قلبی و ریوی به وسیله روشهای مصنوعی، به طور کامل متوقف شده است.
در نهایت، پس از بازنگری و پالایش این گونه معیارها در امریکای شمالی و دیگر نقاط جهان، کمیسیون انجمن پزشکی و کمیسیون ایالتی پارلمان آمریکا در
--------------------------------------------------
[1]. Resusciology.
[2]. Coma depasse.
(19)
سال 1980م. قانون مرگ مغزی را به تصویب رساند و آن را به «توقّف غیر قابل بازگشت کلیة اعمال مغزی» تعریف کرد. از همین رو، آثار مرگ حقیقی بر پایة استانداردهای قلبی و تنفسی، در مورد آن نیز منطبق گشت که تا کنون نیز به قوت خود باقی بوده و در سطح جهانی پذیرفته شده است.
از سوی دیگر، با توجه به اهمیت موضوع و نیاز روز افزون جامعه به اعضای پیوندی، قانونگذار در جمهوری اسلامی ایران، به منظور قانون‌مند کردن مسئله پیوند اعضا و مرگ مغزی، تمهیداتی را در نظر گرفت. از این رو، در 27 خرداد 1373 لایحة قانونی پیوند اعضا و مرگ مغزی به صورت ماده واحده ـ که مبنای آن، فتوای امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری (حفظه الله) است ـ در دولت تهیه شد و به مجلس شورای اسلامی تقدیم گشت. ولی با وجود اعمال اصلاحات در 29 خرداد همان سال، از مجموع 210 رای، با 113 رایِ مخالف، مواجه گردید و به تصویب نرسید. لایحة مذکور، مجدداً در 18 بهمن 1378 در مجلس شورای اسلامی طرح شد و کلیات قانونِ ذکر شده با عنوان «قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است» در 17 فروردین 1379 به تصویب رسید. البته، این قانون با سکوت شورای نگهبان و بر پایة اصل 94 قانون اساسی،[1] جزء قوانین لازم‌الاجراء به حساب آمد. سرانجام، پروتکل قانون مرگ مغزی، تدوین شده و معیارهای تعیین مرگ مغزی در6 بند و 3 تبصره تصویب شد. پس از آن، وزارت بهداشتِ وقت، در سال 1380، آیین‌نامة اجرایی قانون «پیوند اعضا و مرگ مغزی» را تهیه کرد و به فرجام، در اردیبهشت ماه 1381 با تصویب آیین‌نامة اجرایی آن در هیأت وزیران، راه‌کار‌های قانونی در این‌باره بیان
--------------------------------------------------
[1]. بر اساس این اصل کلیه مصوبات شورای اسلامی باید به شورای نگهبان فرستاده شود. شورای نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف ده روز از تاریخ وصول، از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسی مورد بررسی قرار دهد و چنان چه آن را مغایر ببیند، برای تجدید نظر به مجلس بازگرداند. در غیر این صورت مصوبه قابل اجراست.
(20)
شد و با تلقی تساوق مرگ مغزی با مرگ طبیعی، زمینه برای پیوند اعضا از مردگان مغزی فراهم آمد.
2. اهمیت و جایگاه موضوع
همانگونه که اشارت رفت، پس از پیشرفتهای فراوانی که در دانش پزشکی پدید‌آمد، معیار تشخیص مرگ، تغییری بنیادین یافت. لذا، در پی پیدایی نظریة میرایی مغز، پژوهش در جنبه‌های گوناگون آن اهمیتی مضاعف دارد؛ چه اینکه این زمینه، هنوز با تردیدها و شبهه‌هایی مواجه است که آن را، نیازمندِ تأمل و بررسی جامع‌تر در پیکره‌ای منقح و متقن ساخته است. البته اهمیت این مسئله، زمانی وضوح بیشتری می‌یابد که بدانیم در پی تشخیص موضوع، تبعات چشم‌گیری به دنبال آن خواهد بود؛ یعنی چه بسا، حکم به جواز توقف مراحل درمانی پزشکی و حذف تجهیزات حمایتی مصنوعی از مصدوم مغزی داده شود. وانگهی، نکتة دیگری که موجب اهمیت یافتن این مسئله شد، بسامد خیره کنندة پیوند اعضا است؛ چه آنکه مبتلایان مرگ مغزی، به رغم از بین رفتن اعمال حیاتی مغزشان، دارای جریانِ خون متعادل در اندامهایی چون قلب، کلیه‌ها، ریه‌ها و پانکراس هستند که می‌توان از این اعضا، برای درمان بیماران نیازمند استفاده کرد. بنابراین، نیاز روز افزون جامعه به روشن ساختن وضعیت این‌گونه افراد و شناخت حقوق و احکام افراد مبتلا به مرگ مغزی و نیز پاره‌ای از خلأها و نابسامانی‌هایِ پژوهشی، به نیکی طرح آکادمیک و بازپژوهی مسئله حاضر را برای محققان ضروری می‌نمایاند. از این رو، هر چند در کشور ما دربارة اصل این مسئله، پژوهش‌ها و تحقیقات متعدّدی شده است، تاکنون کوششی جامع و نظام‌مند در تبیین این مسئله، به شکلی تطبیقی و میان رشته‌ای صورت نگرفته است. منابع موجود در این عرصه، به علت ربط وثیق مرگ مغزی با بحث پیوند اعضا، غالباً این مسئله را به مثابه تمهیدی برای پیوند اعضا آورده‌اند و هرچند در
(21)
روشن ساختن ابعاد و زوایای بحث، مفید و مؤثر بوده‌اند، آن را به طور کامل و عمیق بحث نکرده و پیش نبرده‌اند. بنابراین، هنوز پاره‌ای از جنبه‌های حقوقی و فقهی موضوع، ناکاویده و در خور بحث است. تعجیل و قضاوت زود هنگام، عدم توجه به جوهرة مسئله و پرداختن به صورت و صدف آن، و نیز پاره‌ای از دلایل فقهیِ قابل نقد، بسان تلقّی حیات غیر مستقر در مورد مرگ مغزی یا قیاس ضربان قلب فرد مبتلا به مرگ مغزی به قلب جنین در دو ماهگی (قبل از دمیدن روح)، و خلاصه، خلط یا تطبیق ناروای این مسئله با برخی موضوعات مشابه، از جمله چالش‌های پرنوسان و نارسایی است که دامنگیر پاره‌ای از اندیشه‌های نوشتاری گشته است.
به هر روی، مجموعة حاضر ـ با اعتراف به پاره‌ای از کاستی‌های احتمالی ـ تلاش خواهد کرد تا ضمن برطرف کردن خلاء‌های موجود، با رویکرد تحلیلی ـ استدلالی، این مسئله را به بوتة نقد و بررسی بسپارد و نیز بتواند در قالبی تازه و جدید، به روشن‌تر شدن وضعیت فقهی و حقوقیِ این عنصر از میان انبوه مسائل نوپدید کمک نماید و از این رهگذر، به دین و فرهنگ کشور خویش، خدمتی ـ هر چند خرد ـ کرده باشد.
3. اهداف پژوهش
از آنجا که موضوع این مجموعه، بررسی فقهی و حقوقی مرگ مغزی است، این پژوهش، باید در سه گسترة مفهوم‌شناسی، حکم‌شناختی و اثرشناسی نقش خود را ایفا نماید. از این رو، پرسش اصلی که اثر حاضر پاسخ‌گوی آن خواهد بود، به این قرار است:
آیا از منظر فقهی، مرگ مغزی بسان مرگ طبیعی تلقّی میگردد یا خیر؟ اساساً، آیا می‌توان در فرد مبتلا به مرگ مغزی، تمام آثار حقوقی، احکام وضعی و تکلیفی مرگ حقیقی را مترتب دانست؟
(22)
جواب به این سؤال، مستلزم طرح پرسشهای فرعی دیگری است که نشأت گرفته و تحلیل‌یافته از پرسش اصلی و یا مرتبط با آن است. از این روی، بحث و بررسی آن نیز، اجتناب‌ناپذیر و ضروری است:
ماهیت و مفهوم «مرگ مغزی» چیست و معیارهای آن کدام است؟ آیا اصولاً شناخت «مرگ» از موضوعات عرفی است یا واقعی و کارشناسی؟
دیدگاه مدعیان و مخالفان حدوث مرگ با تحقق مرگ مغزی چیست و دلایل آن کدام است؟ قانون تصویب شده دراین باره چیست و چه نارسایی‌ها و کمبودهایی دارد؟
حدود مجوّز برداشت عضو از بدن مبتلایان به مرگ مغزی چیست؟ سایر احکام و حقوق مردگان مغزی کدام است؟
روش تحقیق، در نوشتار حاضر، تحلیلی و استنباطی است. اطلاعات و داده‌ها نیز بر مبنای روش کتابخانه‌ای گردآوری شده، توصیف و تحلیل گشته است. طبیعی است، به دلیل پیوندی که حقوق و قانون جمهوری اسلامی با فقه امامیه دارد و نیز به سبب ماهیت فقهی ـ حقوقی نوشتار حاضر، روش خاص و رایجِ فقهی، بر این پژوهش سایه افکنده است. البته، با این تفاوت که در مباحث موضوع شناسی، شیوة تجربی، نقش پایه‌ای و نخستین را داراست.
4. ترتیب کتاب
ساختار اصلی مجموعة حاضرـ که از نوع مسئله‌پژوهی است ـ جستاری در موضوع‌شناسی مرگ مغزی از منظر پزشکی و سپس کاوشی در ساحت فقهی و حقوقی آن است؛ به بیانی دیگر، در این اثر، تبیین کلیات و مقدمات بحث و تعیین دامنة آن در بخش اول، قرین بازشناسی در چیستی و حکم مرگ مغزی از منظر علمی، فقهی و حقوقی، و نیز معیارهای تمیّزگذار آن در بخش دوم گردیده است. پس از آن، مسائل حقوقی و فقهیِ مطرح در این زمینه، بسان برداشت
(23)
اعضای پیوندی مردگان مغزی و نیز احکام و حقوق مرتبط با آنان، با رویکرد بررسی جوانب ناگفته و بی‌پاسخِ آن، در بخش سوم جای‌گذاری شده است. یادکردِ نتیجه و یافته‌های تحقیق در این پژوهش، جستاری در مذاق شریعت و مروری بر فتاوای مراجع معظم، پایان بخش این مجموعه خواهد بود.
بی‌تردید، هیچ پژوهشی در طول و عرض خویش، بی‌یاری دیگران، جهت را به فرجام، رهنمون نیست. از این رو، با تأسی از شریفة «من لم یشکر المخلوق، لم یشکر الخالق» از سروران گران‌قدر خود بسان حضرات آیات محمد عندلیب همدانی و سید محمود مددی موسوی و نیز جناب مستطاب دکتر عزیزالله فهیمی که در تحقیق و تعمیق بحث، مساعی ارزشمند و یاری فراوان رساندند، قدردانی می‌شود.
همچنین، از بذل توجه رئیس محترم مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)، آیت‌الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی و مدیر محترم، حضرت حجت الاسلام محمدرضا فاضل کاشانی و نیز معاون پژوهش، جناب دکتر محمدمهدی مقدادی تشکر می‌نمایم. از خداوند متعال، برای همة ایشان، سلامتی، طول عمر و توفیق روز افزون را خواستارم.
«اللهمّ أبقنا خیر البقاء وأفننا خیر الفناء علی موالاة اولیائک ومعاداة اعدائک».
قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(عليهم السلام)
حمید ستوده
پاییز1390
(25)
بخش نخست: اطلاعات کلی و مفاهیم اولیه
(27)
درآمد
در پژوهش‌های فقهی بسان دیگر کاوش‌ها، شناخت دقیق عناصری که بیان‌کنندة موضوع و دخیل در حکم‌اند، برای رسیدن به اهداف، بایسته و ضرور می‌نماید. این ضرورت به ویژه در موضوعاتِ نو پیدا، اهمیت بسزایی دارد؛ چه اینکه هرچه موضوع‌شناسی یک مسئله بهتر تبیین شود، استدلال‌ها جزئی‌تر، دقیق‌تر و علمی‌تر میگردد. در غیر این صورت، نمی‌توان دربارة یک مسئله، به شکلی سودمند و قانع‌کننده به بحث و بررسی پرداخت، بلکه اظهار نظر دربارة آن، با ابهام روبه‌رو است. از این رو، در بخش نخست این اثر، اهتمام حداکثری بر آن است تا حدود و ثغور موضوع، به طور کامل مشخص شده و شناختی دقیق از آن به دست آید. بنابراین، این بخش، طی دو مبحثِ مرتبط با هم، متعهدِ توضیح مبانی، مفهوم‌شناسی واژه‌های کلیدی و همگرا با تحقیق و نیز بازشناسی دامنه و قلمرو پژوهش از حالت‌ها و عناوین مشابه خواهد بود.
(29)
مبحث نخست: تبیین واژگان و مفاهیم تحقیق
مبحث حاضر متکفل تبیین و توضیح پاره‌ای از مفردات و مبانی بحث، در چند گفتار است. و از آنجا که فرهنگ‌نامه‌های عربی وفارسی، واژگان مرتبط با جستار حاضر را بازگو کرده‌اند، در این پژوهش، نگرش هر دو دسته مطرح میگردد، هر چند نگاه نخست، به لغتنامههای عرب خواهد بود.
گفتار یکم: واژه‌شناسی حق، حکم و تکلیف
«حق»[1] و الفاظ همسو با آن، از آن دسته واژگانی است که در کارآیی این پژوهش ثمربخش خواهد بود و از این رو، به توضیحی مختصر در این مجال اکتفا می‌شود؛ چه اینکه نقد وبررسی آنها، از حوصله و رسالت نوشتار حاضر خارج است.
«حق» واژه‌ای عربی است و لغت‌شناسان عرب، معانی متعدد و متنوعی برای آن ذکر کرده‌اند که به مهمترین آنها اشاره میگردد: بهره و نصیب، سلطنت،
--------------------------------------------------
[1]. Right.
(30)
سزاواری، نقیض باطل، ثبوت، وجوب و...[1]. به هر روی، عقیده بر آن است که وجه اشتراک کاربردهای مختلف آن، در مفهوم مصدری به معنای «ثبات و پایداری» و در مفهوم وصفی به معنای« ثابت» باز میگردد.[2]
در اصطلاح نیز «حق»، سلطنت اعتباری است و در قبال حکم جای می‌گیرد. فقیهان و حقوقدانان اسلامی، در بیان مفهوم اصطلاحی «حق» تعاریف گوناگونی را ارائه داده‌اند و چنین می‌نماید که با در نظر گرفتن آراء اندیشمندان، بهترین تعریف در این زمینه، تعریفی پدیدار شناختی[3] بوده و خدشه‌ای به آن وارد نباشد:
«حق از اعتبارات شرعی یا عقلایی است که بر اساس آن امتیاز یا توانایی (سلطنت) خاصی، برای شخص یا اشخاصی در نظر گرفته می‌شود و به مقتضای این توانایی، دارندة حق می‌تواند تصرفی کند یا بهره‌مند گردد یا مالی یا کاری را از کسی درخواست کند».[4]
از سوی دیگر، «حکم» در دیدگاه فرهنگنامه نویسان، اطلاقات گوناگونی دارد؛ از قبیل علم، عدل، قضا، منع، حکمت و....[5]
فیومی، دانشمند لغت‌شناس عرب، بر این باور است که بارزترین معنای این واژه که در دیگر استعمالات نیز ثابت است، مفهوم «منع» بوده و براین امر، توجیهی مناسب ارائه کرده است.[6]
--------------------------------------------------
[1]. رک: احمد بن محمد فیومی، المصباح المنیر، چاپ اول، (ایران: مؤسسة دار الهجرة، 1405ق)، ص143؛ جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، چاپ دوم، (بیروت: دار و مکتبة الهلال، بی تا)، ج 4، ص176؛ جبران مسعود، الرائد، چاپ اول، (بیروت: دار العلم للملایین، 2003م)، ص352.
[2]. محمدحسین اصفهانی، حاشیة کتاب المکاسب، (محقق عباس محمد آل سباع) چاپ اول (بی جا: المحقق، 1418ق)، ج1، ص38.
[3]. تعریفی که می‌کوشد آنچه را میان همة صورتهای قابل پذیرش یک پدیده مشترک است، توضیح دهد. در پدیدار شناسی، تنها یک پدیده توصیف می‌شود و از تحویل آن به یک امر اجتناب میگردد.
[4]. جلیل قنواتی، سیدحسن وحدتی شبیری، و ابراهیم عبدی‌پور، حقوق قراردادها در فقه امامیه، (زیر نظر سید مصطفی محقق داماد)، چاپ اول، (تهران: سمت، 1379)، ج1، ص 43.
[5]. رک: جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، پیشین، ج4، 183؛ جبران مسعود، الرائد، ص 354.
[6]. احمد بن محمد فیومی، المصباح المنیر، ص 145.
(31)
«حکم» در اصطلاح فقهی، از ابهام کمتری نسبت به «حق» برخوردار است و به معنای جعل و انشای شرعی و به بیان دیگر، اعتبار شارع و قانونگذار در مقام تشریع، برای تنظیم حیات بشری خواهد بود.[1]
به باور برخی از فقیهان، واژة «حق» و «حکم» در مفهوم عام خود می‌توانند به یک معنا (مجعول شرعی) اطلاق شوند، ولی در معنای مصطلح، مقابل هم قرار می‌گیرند؛ چه اینکه «حکم»، مجرد تشریع و قانونگذاری از ناحیة شارع بوده و غالباً، با الزام همراه است و اعتبارِ تسلیط را در پی ندارد، ولی در مقابل آن، «حق» سلطة بر چیزی ـ اعم از کار یا مال ـ می‌باشد که برای دارندة آن جعل شده و غالباً، بهره و نفعی را نیز به همراه دارد.[2]
ثمرة تفکیک «حق» و «حکم»، در قابلیت اسقاط یا نقل و انتقال آنها ظهور می‌یابد؛ چه آنکه «حکم» در معنای مصطلح خود ـ به اتفاق فقیهان ـ قابل اسقاط نبوده و به طریق اولی، قابلیت نقل و انتقال را ندارد. اگر چه «حقوق» در اغلب موارد، قابلیت اسقاط و نقل و انتقال را داراست. البته، در پاره‌ای از مصادیق آن، اختلاف نظر است.[3]
نتیجه آنکه «حق»، صلاحیت یا اقتدار و یا امتیازى است که شرع یا قانون، آن را به فرد حقیقى یا حقوقى، برای سلطه بر شخص یا عین عطا کرده است؛ واژگانی مانند حق مالکیت، حق شفعه، حق حضانت، حق خیار، حق تحجیر و حق‌قصاص از همین باب است. در مقابل، «حکم»، جعل و اعتبار شارع مقدس است که به شکل تکلیفى یا وضعى درباره افعال انسان بیان گشته است. از این
--------------------------------------------------
[1]. رک: محمد حسین غروی، فوائد الاصول، (با تعلیقة آغا ضیاء الدین عراقی)، چاپ اول، (قم: مؤسسة نشر اسلامی، بی‌تا) ج4، 384؛ سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، چاپ 5، (قم: مؤسسة نشر اسلامی، 1418ق)، ج1، ص 61.
[2]. ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة، چاپ دوم، (قم: مدرسة امام امیرالمؤمنین، 1316ق)، ج1، ص 29.
[3]. رک: جلیل قنواتی، سیدحسن وحدتی شبیری، و ابراهیم عبدی پور، پیشین، ج1، 46-45.
(32)
رو، اختیار اسقاط، انتقال و تعهد علیه آن به دست مکلف نخواهد بود.
«تکلیف» در نگاه لغت دانان، از ریشة کلفت (رنج و سختی) گرفته شده و از این رو، به معنای امر کردن به چیزی خواهد بود که انجام آن سخت و دشوار می‌نماید.[1] این واژه در قاموس دین، به حکم و فرمان الهی اطلاق میگردد.
مرحوم لاهیجی، «تکلیف» را در اصطلاح این گونه تعریف کرده است:
تکلیف، خطابی است الهی، متعلق به افعال عباد از جهت اتصاف به حسن و قبح بر سبیل اقتضا یا بر سبیل تخییر؛ و مراد از اقتضا، طلب است، و طلب یا متعلق است به فعل یا ترک. و تخییر، تسویه است میان فعل و ترک. برهمین اساس، اوامر الهی درپنج قسم منحصر است: وجوب، حرمت، ندب، کراهت و اباحت. این احکام از آن جهت که از اقسام حسن و قبح می‌باشد، متصف هستند به عقلیه، و از آن حیث که شرع (نقل) بر آن وارد شده، متصف شوند به شرعیه.[2]
برخی از فقیهان معاصر، «تکلیف» را در مقابل «حکم» قرار داده‌اند؛ چه اینکه حکم به خودِ امر و فرمان گفته می‌شود، در حالی که تکلیف، عمل مکلفان در برابر فرمان الهی خواهد بود. وانگهی، تکلیف دشواری و مشقت را به همراه دارد اما، در حکم که از عالی به دانی صادر می‌شود، رنج و کلفتی نیست.[3]
ناگفته نماند، مخاطبِ تکلیف علاوه بر شرایط خاص هر تکلیف، باید از اهلیّت (بلوغ، عقل و قدرت) نیز برخوردار باشد و از این رو، مکلف کردن کودک، دیوانه و ناتوان از سوی حکیم نامعقول خواهد بود.[4]
--------------------------------------------------
[1]. ابن منظور، پیشین، ج13، ص100؛ احمد بن محمد فیومی، پیشین، ص537.
[2]. عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، چاپ اول، (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)، ص 347- 346.
[3]. رک: عبد الله جوادی آملی، حق و تکلیف در اسلام، چاپ اول، (قم، مرکز نشر اسراء، 1384)، ص 32.
[4]. ر.ک: فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، چاپ اول، (قم، مؤسسة دائره المعارف فقه اسلامی، 1384)، ج2، ص 609.
(33)
گفتار دوم: واژه شناسی «روح» و «مغز»
این دو واژه، حکایت‌گر دو واقعیت مستقل ولی مرتبط با یکدگرند که معنای مصطلحی در این عرصه نداشته، با مفهوم عام خود، در ساحت فقه و حقوق راه یافته و به کار آمده‌اند. در ادامه به تبیین و تعریف آنها و بیان پاره‌ای از نکات پرداخته می‌شود.
«روح»[1] در عرف، مقابل جسم و به معنای نفس، جان و روان است. در فرهنگ‌واره‌ها، به موجودی که مبدأ حیات و قوة آثار گوناگون است یا آنچه مایة زندگیِ نفْس است، اطلاق میگردد.[2] در اسلام، از چیستی آن چندان سخنی به میان نیامده، به ذکر کلیاتی از قبیل امر الهی، مخلوقی از مخلوقات خداوند و آنچه از ملکوت قدرت می‌باشد، بسنده شده است.[3]
فیلسوفان اسلامی روح را گوهری مجرد و بسیط برشمرده و از آن رو که ارتباط و تعلقی به بدن داشته و مدبّر آن است، آن را نفسانی یا نفس ناطقه می‌نامند. بنابراین، روح، گوهری است که ملاک شخصیت واقعی انسان بوده و حیات بدن، اراده و افعال انسانی بسته به ارتباط با آن است. از دیدگاه بوعلی، نفس حقیقتی یگانه و نیرویی است که اعضا را برمی‌انگیزد، و برحسب استعداد بدن، برخی از افعال را به تاخیر افکنده و برخی را مقدم می‌دارد. نفس در این دیدگاه، در برگیرندة تمام احوال بدن است که بر پایة مصلحت، در آن تصرفِ
--------------------------------------------------
[1]. Spirit.
[2]. ابی بکر محمد بن الحسین بن درید الازدی، ترتیب جمهرة اللغة، چاپ اول، (مشهد، مؤسسة الطبع و النشر التابعة للآستانة الرضویة المقدسة، 1426ق)، ج2، ص 97؛ سید علی اکبر قریشی، قاموس قران، چاپ چهارم، (تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1364)، ج3، ص 131؛ احمد بن محمد فیومی، المصباح المنیر، ص 245.
[3]. رک: سید هاشم حسینی بحرانی، البرهان فی تفسیر القران، چاپ سوم، (قم: المطبعة العلمیة، 1393ق)، ج2، ص 444؛ عبد علی بن جمعه العروسی الحویزی، تفسیر نورالثقلین، (مصحح سید هاشم رسولی محلاتی)، چاپ اول، (قم: مطبعة الحکمة، بی‌تا) ج3، ص218 ـ 215.
(34)
تألیفی یا ترکیبی کرده، کامل‌کنندة جسم و حافظ نظام آن خواهد بود.[1]
به باور فیلسوفان، نفس از رهگذر تفاوت آثار و ویژگی‌ها ـ در عین وحدت آن ـ به سه نوع و مرتبه، دسته بندی می‌شود: 1. نفس نباتی ( روح طبیعی) که دارای سه ویژگی تغذیه، رشد و تولید مثل است.2. نفس حیوانی که علاوه بر ویژگیهای قبلی، دارای ادراک جزئیات و حرکت ارادی است.3. نفس انسانی (روح نفسانی مغزی) که علاوه بر وظایف قبلی، دارای قوه عاقله (مدرک کلیات) و عامله (عقل عملی و محرک عضلات) است.[2]
دهخدا به نقل از حکیمان، چنین آورده است:
نزد حکمای پیشین، روح سه باشد: 1. روح طبیعیه و آن مشترک باشد میان حیوان و نبات، و از حیوان در کبد باشد و از عروق غیر ضوارب به جمیع بدن منبعث گردد و این روح طبیعیه را نفس نباتیه، نامیه و شهوانیه نیز گویند. 2. روح حیوانیه در حیوان (اعم از انسان و جز آن) باشد و آن در دل (قلب) است...و آن را نفس غضبیه نیز خوانند.3. روح نفسانی و آن در دِماغ باشد و از آنجا به وسیلة اعصاب به اندامها آید.[3]
«مغز»[4] مهمترین و شریف‌ترین عضو بدن انسان، مرکز دستگاه عصبی و ابزار تعقل انسانی است که از دو نوع یاخته‌های عصبی خاکستری و سفید ترکیب یافته
--------------------------------------------------
[1]. حسین بن عبدالله بن سینا، الشفاء (الطبیعیات)، چاپ اول، (قم: منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق)، ج6، ص25.
[2]. رک: الحسین بن علی بن سینا، النجاه، چاپ دوم، (تهران، مرتضوی، 1362)، ص165-157؛ محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، (محقق سلیمان دنیا)، چاپ اول، (مصر: دار المعارف، 1961م)، ص370-346؛ صدر الدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م)، ج8، ص77-53؛ فخر الدین محمد بن عمر رازی، المباحث المشرقیة، چاپ دوم، (قم: بیدار، 1411ق)، ج2، ص 259-235.
[3]. علی اکبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم، (تهران: مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه، 1377)، ج8، ص1231.
[4]. Brain.
(35)
و فضای داخلی جمجمه را پرکرده است. مغز انسان از بخشهای مختلفی تشکیل شده که هر یک از آنها مخصوص کنترل پاره‌ای از فعالیتهای بدن است. ذیلاً، توضیحی کوتاه دربارة مهمترین بخشهای مغز ارائه میگردد:
«مخ»:[1] حجیم‌ترین بخش ساختمان مغز بوده و شامل دو نیم کرة برابر مغزی و روابط بین آنها (رشته‌های عصبی که دو نیم کره را به هم وصل می‌کند) است که بخش عمدة فضای داخل کاسة سر را اشغال کرده و برخوردار از قابلیت‌هایی بالاتر از دیگر جانداران است. مخ، اعمال ارادی و فعالیتهای عقلی انسان مانند حافظه، هوش و درک انسان نسبت به امور پیرامونش را کنترل کرده و هر قسمت از آن مخصوص یکی از سیستم‌های حسی بسان بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی وبساوایی می‌باشد، به گونه‌ای که اگر جزئی از مخ که مربوط به یکی از این حواس است آسیب بیند، آن حس دچار نابسامانی یا فقدان میگردد؛ مثلاً در آسیب به منطقة بینایی پاره (لوب)[2] پس سری، مصدوم، به کوری مبتلا میگردد.
سطح و قشر نیم کره‌ها ناصاف بوده و دارای برجستگی‌هایی به نام شکنج[3] می‌باشد که با فرو رفتگی‌های کم و بیش عمیقی به نام شیار[4] از هم جدا می‌شوند. وجود چین و شکنج‌ها باعث شده که از سطح 2200 سانتی مترِ مربعی قشر مغز فقط حدود یک سوم آن قابل رویت باشد.
2. «مخچه»[5] قسمت حجیمی از مغز است که در عقب جمجمه و در زیر نیم کرههای مغزی قرار گرفته، وزن آن نسبت به نیم کرههای مغز در بزرگسالان 1 به 8 می‌باشد. وظیفة عمدة آن تنظیم فعالیتهای عضلانی، کنترل حرکات و تعادل بدن است.
--------------------------------------------------
[1]. Cerebrum.
[2]. Occipital lobe.
[3]. Gyrus.
[4]. SULCUS.
[5]. Cerebellum.
(36)
3. «ساقة مغز»[1] بخش بسیار مهمی از مغز است که در پایة مغز واقع شده، آن‌سان که از بالا به نیم کرههای مخ و از پایین به نخاع[2] محدود شده است و از سه قسمت مهم تشکیل یافته که عبارتند از: 1. بصل النخاع؛[3] 2. پل مغزی؛[4] 3. مغز میانی.[5]
ساقة مغز، کانون کنترل و فرماندهی همة فعالیتهای غیر ارادی از قبیل تنفس، گوارش و به کار انداختن قلب و گردش خون بوده و به منزلة ایستگاهی برای پیامهای دستوریِ مراکز قشری مغز است.
گفتنی است که سلولهای مغز انسان، بیش از صدها ملیارد است که بزرگترین سیستم ارتباطی و عصبی را تشکیل داده، به هیچ رو، قابل تکثیر و نوبه نو شدن نیست و لذا، از سرچشمة حیات انسان تا فرجام او، همراه وی خواهد بود.[6]
گفتار سوم: جستاری در مرگ و زندگی، از مفهوم تا واقعیت
پدیدة مرگ و حیات از پر رمز و رازترین شگفتیهای عالم خلقت است که افکار بسیاری از اندیشوران را به خود مشغول ساخته است. به هر روی، از آنجا که شناخت دو مقولة مرگ و حیات، ربط وثیقی با مباحث پسین (ماهیت مرگ مغزی) خواهد داشت، برای ورود به بحث اصلی، باید پرسشهایی را در این زمینه پاسخگو بود:
مفهوم لغوی و اصطلاحی مرگ و حیات چیست؟
--------------------------------------------------
[1]. Brain stem
[2]. Spinal cord
[3]. Medulla Oblongata
[4]. Pons
[5]. Midbrain
[6]. رک: ابراهیم نصیری، معصومة فغانی، و شاهرخ یوسف‌زاده چابک، کالبد‌شناسی اعصاب انسانی، چاپ اول، (تهران: انتشارات جعفری، 1388)، ص66-23؛ احمد محمد کنعان، الموسوعة الطبیة الفقهیة، چاپ اول، (دمشق: دار النفائس، 1420ق)، ص880؛ غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسی، چاپ اول، (تهران، امیرکبیر، 1374)، ج2، ص2813.
(37)
نشانه‌ها و علائم مرگ کدام است و چه زمانی مرگ فرا می‌رسد؟
نهاد مرجع در تشخیص نشانه‌ها وتحقق مصداق مرگ، عرف عام (تودة مردم) است یا عرف خاص (اطبا)؟
مراحل حیات انسان چیست و در کدام مرحله، واژة «حیات» صادق نخواهد بود؟
حکم شک در حصول مرگ چه خواهد بود؟
گفتار حاضر، واکاوی در این مسائل را به اختصار، در چند قسمت ارائه می‌دهد.
یکم. مفهوم‌شناسی مرگ و زندگی
واژة «مرگ»[1] در لغتنامههای فارسی به معنای مردن، جان سپردن، فنای حیات، از دست دادن نیروی حیوانی و حرارت غریزی، صفت وجودیِ خلقت (ضد حیات) و... تعبیر یافته است.[2]
در فرهنگِ لغت عربی، معادل واژة مرگ، «موت» ذکر شده است و با معنایی مشابهِ لغت نامه‌های فارسی، «موت» را مفهومی ضدّ یا نقیض زندگانی برشمرده‌اند. دیگر معانی آن: مفارقت کردن روح از جسد، نابود شدن قوة نامیه در انسان، حیوان و نبات، زوال قوة حساسه و زوال قوة عاقله تلقی شده است.[3]
در اغلب موارد «حیات» یا «زندگی» نیز در نگاه لغت‌شناسان، به ضد یا نقیض مرگ و ممات تعریف شده و در پاره‌ای از موارد، تعابیری مثل عمْر، جان دار و صفتِ مقتضی حس و حرکت یا قوة نامیه در نبات و قوة حساسه در حیوان و
--------------------------------------------------
[1]. Death.
[2]. علی اکبر دهخدا، پیشین، ج13، ص 20701؛ محمد معین، فرهنگ فارسی، چاپ چهارم، (تهران: سپهر، 1360)، ج3، ص4043.
[3]. ابن منظور، پیشین، ج14، ص143؛ اسماعیل بن حماد جوهری، معجم الصحاح (ویرایش خلیل مأمون شیحا)، چاپ اول، (بیروت: دار المعرفة، 1426ق)، ص 1008؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القران، (تحقیق محمد خلیل عیتایی)، چاپ دوم، (بیروت: دار المعرفة، 1420ق)، ص479.
(38)
قوة عاملة عاقله در انسان به کار رفته‌است.[1]
به هر روی، مفهوم مرگ و زندگی در عرف، بدیهی و روشن است و از این رو در کتب لغت نیز، این دو واژه از رهگذر خاصیت متقابلْ نسبت به یکدیگر، تبیین شده‌اند. البته، رابطة میان این دو را نمی‌توان تناقض یا عدم و ملکه برشمرد؛ چه آنکه بر پایة آموزه‌های دینی، مرگ و زندگی دو امر وجودی و مخلوق الهی هستند[2] و مرگ در حقیقت توفّی، عبور از جهانی به جهان دیگر و مرحله‌ای از چرخة حیات می‌باشد.[3] از این رو، مرگ امری ثبوتی بوده و نسبت آن با حیات، از نوع تضاد است که ارتفاع آن دو، در مثل جنینْ قبل از دمیدن روح، روا خواهد بود.
«موت» از منظر فقهی نیز به «زهوق روح یا خروج نفس از بدن»[4] تعبیر یافته و با همین معنا ـ که گویا برداشتی از برخی آیات باشد[5] ـ در لسان دلیل أخذ گشته و موضوعِ پاره‌ای از احکام اموات قرار گرفته است.[6]
به نظر می‌رسد با عنایت به اینکه نفس، گوهری مجرد بوده و قابل ادراک حسی نیست، این‌گونه تعاریف در تشخیص موت مشتبه و به ویژه در تعیین لحظة جدایی روح از بدن کارآیی نداشته و تشخیص مصداق مرگ، جز در حالت آشکاریِ علائم نعشی، با هاله‌ای از ابهام روبه رو است. از این رو، مرگ یا
--------------------------------------------------
[1]. اسماعیل بن حماد جوهری، پیشین، ص 278؛ جبران مسعود، پیشین، ص 364، علی اکبر دهخدا، پیشین، ج 9، ص 12966؛ حسن نوری، فرهنگ بزرگ سخن، چاپ اول، (تهران: سخن، 1381)، ج5، ص3889؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، همان، ص145.
[2]. رک: ملک (67)، آیة 2؛ آل عمران (3)، آیة 156؛ بقره (2)، آیة 28.
[3]. زمر (39)، آیة 42؛ سجده (32)، آیة 11؛ نحل (16)، آیة 28.
[4]. الصحیفة السجادیة، چاپ سوم، (قم: امام مهدی، 1418ق)، دعای چهارم، ص45؛ علی، مشکینی، مصطلحات الفقه، چاپ اول، (قم: الهادی، 1377)، ج2، ص 520.
[5]. واقعه (56)، آیة 83؛ قیامت (75)، آیة 26.
[6]. برخی به این تعریف اشکال کرده، آن را تعبیری دقیق و منضبط نمی‌دانند و آیات مورد استناد فقها در این تعریف را توجیه کرده‌اند؛ چه اینکه روح به خاطر تجردش مکانی نداشته، داخل بدن نیست تا به هنگام مرگ از آن خارج گردد. بلکه نهایتاً، تعلقی تدبیری با بدن دارد و مرگ، انقطاع این علاقه خواهد بود. رک: محمد آصف محسنی، الفقه و المسائل الطبیة، چاپ اول، (قم: بوستان کتاب، 1382)، ج2، ص168.
(39)
زندگی فرد، به سهولت قابل تشخیص نیست. بنابراین، چنین می‌نماید که باید علاوه بر تعریف فقهی مرگ، معیار و شاخصه‌ای عینی نیز که کاشف از زهوق روح باشد، تبیین گردد:
«مرگ، توقف قطعی و غیر قابل برگشت اعمال قلبی ـ عروقی، تنفسی، و حسی ـ حرکتی است که از بین رفتن سلولهای مغزی بر وجود آن صحّه می‌گذارد».[1]
بر پایة این تعریف، مرگ پدیده‌ای طبیعی و زیست شناختی تلقی شده که با آثار و نشانه‌های مادی (مرگ سلولهای مغزی)، قابل شناسایی و ادراک میگردد.
از این رو، روح در پی اختلال شدید و فساد دستگاه‌های حیاتی بدن ـ به هر علت و سببی که رخ داده است ـ شایستگیِ تعلق خود را به پیکرة مادیش از دست داده، مرگ فرا می‌رسد؛ چه اینکه بدن، ابزار و ادواتی برای نفس است و با بروز فساد نعشی آن، دیگر موضعی برای تعلق روح باقی نخواهد ماند. این رویکرد را می‌توان از روایتی که درکتاب احتجاج آمده و در آن روح غیر از خون دانسته شده است که به دنبال جمود و باز ایستادن خون، جدایی آن از بدن رخ می‌دهد، تایید کرد.[2]
دوم. نشانه‌های مرگ و زندگی
علائم حیات چیست و چه هنگام به انسان، روح دمیده می‌شود؟ علائم مرگ کدام است و ضابطة حدوث مرگ چیست؟
هر یک از مرگ وحیات برای خویش نشانه‌ها و نمودهایی دارد که پاره‌ای از آنها به مثابه علائم شرعی، مورد توجه فقیهان قرار گرفته است.
در برخی از روایات، برای تعیین زمان نفخ روح، به کامل شدن چهار ماه،
--------------------------------------------------
[1]. فرامرز گودرزی و مهرزاد کیانی، پزشکی قانونی، چاپ اول، (تهران: سمت، 1384)، ص80.
[2]. رک: احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی، الاحتجاج، چاپ اول، (بی‌جا: الشریف الرضی، 1380)، ج2، ص85.
(40)
سپری شدن سه دورة چهل روزه، و وارد شدن به ماه پنجم از عمر جنین، اشاره شده است.[1] از حرکتِ آشکار و گریستن (استهلال) یا شنیدن صدای جنین نیز به عنوان نشانه‌های فیزیکی و جسمانی، برای زنده بودن جنین به هنگام تولد نام برده شده است.[2]
به هر روی، سنجه و میزان پیدایی حیات، دمیده شدن روح و پدید آمدن خلقی دگر[3] پس از تکمیل جنبة جسمانی جنین خواهد بود، نه زندگی نباتى (سلولی)جنین که از اولِ تکوین آن موجود بوده است.
از سوی دیگر، تشخیص لحظة جدایی روح از بدن و تعیین دقیق زمان مرگ ـ برخلاف آغازحیات ـ کار چندان آسانی نیست؛ چه اینکه اکثر معیارهای فقهی که در این زمینه بیان گردیده، عرفی بوده و مربوط به علائم نعشی است؛ یعنی تغییراتی که پس از مرگ، به تدریج، در جسد هویدا میگردد و با مشاهده و حس، قابل درک هستند و لذا در مبحث حاضر، راهگشا نخواهد بود؛ علایمی از قبیل: انخساف الصدغین (گود شدن شقیقه‌ها)، میل الأنف (شل شدگی و خمیده شدن بینی)، امتداد جلدة الوجه (کشیدگی پوست صورت)، انخلاع کفه من ذراعیه (آویزان شدن مچ دست از ساعد)، استرخاء القدمین (سستی و شل شدن پاها) و تقلّص انثیین الی فوق مع تدلّی الجلدة (کشانده شدن بیضه به داخل شکم و آویزان شدن پوست آنها) و....[4]
--------------------------------------------------
[1]. رک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ دوم، (تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1362) ج6، ص13-14؛ همان، ج7، ص346.
[2]. همان، ج7، ص 155؛ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، (تحقیق سید حسن موسوی خراسانی)، چاپ اول، (بیروت: دار صعب، 1401ق)، ج 10، ص 281؛ همو، الاستبصار، (تحقیق سید حسن موسوی خراسانی)، چاپ سوم، (تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1390ق)، ج1، ص480.
[3]. المؤمنون (23)، آیة 14.
[4]. جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مهمات الشریعه الغراء (تحقیق عباس تبریزیان، محمد رضا ذاکری و عبدالرحیم حلی) چاپ اول، (قم: بوستان کتاب، 1380)، ج2، ص256؛ محمدحسن
نجفی، جواهرالکلام، چاپ هفتم، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981م)، ج4، ص25-24.
(41)
به هر روی، ملاک مرگ در دیدگاه فقیهان، حصول علم و یقین به حدوث آن است و لذا به گفته فقیهی ایستاده بر قلّه، این گونه علائم و آثار که گفته آمد، به مثابه نشانه‌های قطعی و تعبدی نیست،[1] ولی از آن جا که تجمیع این قرائن، غالباً مفید قطع است، ذکر گشته‌اند. از این رو، در موارد مشکوک و زمانی که علائم فوت شخص، چندان متقن نباشد، عنوان «میت» بر او صادق نخواهد بود.
از این رو، برای تعیین زمان فوت، بایسته است که ضابطة مرگ شناسایی شود و از آنجا که در ادلة شرعی بیان نشده، شایسته می‌نماید که از دیدگاه علمی مورد بررسی قرار گیرد.
پزشکی قدیم، قلب را اساسی‌ترین عضو بدن می‌دانست، آن سان که به عقیدة برخی، بر مغز نیز ریاست دارد.[2] به باور حکیمان گذشته، مرگْ توقف حرکت خون و تنفس است و معیار آن، ایست قلبی و ریوی بوده و راه تشخیص آن نیز نبود نبض و قطع تنفس است. به باور آنان ربطی وثیق میان انبساط و انقباض قلب و شرایین (رگهای ضربان دار و نزدیک قلب) از یک سو و دم و بازدم دستگاه تنفسی از سوی دگر وجود دارد.
ابن سینا بر این باور است که قلب، مرکز نیروی حیاتی، جایگاه اصلی روح و سرچشمة همة وظایف و اعمال پیکرة آدمی است به گونه‌ای که کنش‌های حیاتی از قلب صادر می‌شود.[3]
همانگونه که گفته آمد، به باور حکیمان، مغز کانون قوة ناطقه (روح نفسانی)، قلب جایگاه قوة حیوانی (روح بخاری) و کبد (جگر) جایگاه قوة نباتی (روح
--------------------------------------------------
[1]. رک: محمد حسن نجفی، همان.
[2]. ابی نصر محمد بن محمد طرخان بن اوزلغ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، چاپ اول، (بیروت: دار و مکتبة الهلال، 1995م)، ص87.
[3]. حسین بن عبدالله بن سینا، قانون، (ترجمة عبدالرحمن شرفکندی)، چاپ نهم، (تهران: سروش، 1387)، ج1، ص153.
(42)
طبیعی) بوده و زندگی انسان به روح حیوانی او مرتبط است، به گونه‌ای که با مفارقت و جدایی آن از بدن، حیات انسان خاتمه می‌یابد.
نتیجه آنکه، از کار ایستادن اعمال قلبی ـ تنفسی، به مثابه مرگ حقیقی، در گذشته قابل قبول بود. اما امروزه با پیشرفت دانش پزشکی در زمینة روشهای احیای قلب و ریه و نیز فن‌آوریِ مراقبتهای ویژه، خصوصاً در پی توانایی انجام پیوند قلب، تغییری جدی در تشخیص مرگ پدید آمده و پس از توقف سیستم قلبی ـ ریوی، امکان بازگرداندن بیمار (در مواردی که به مغز صدمة جبران ناپذیری وارد نشده و بیمار به صورت زودرس تحت عملیات احیا قرار گیرد) فراهم شده است. از این رو، ایست قلبی ـ تنفسی، لزوماً به معنای مرگ مطلق قلمداد نمی‌گردد، بلکه فقط در صورتی که توقّف آنها به ایست مغزی یا مرگ سلولهای مغز منتهی گردد، مرگ قطعی فرا می‌رسد؛ چه اینکه امروزه، در صورت ابتلا به مرگ مغزی، حتی با پیشرفته‌ترین دستگاه‌های بازگرداننده و احیا، قابلیت بازیافت سلامتی آنها وجود ندارد، اگر چه به وسیلة دستگاه‌های نگهدارنده، می‌توان اعمال قلبی ـ تنفسی بدن را تا مدتی محدود امتداد بخشید.
از این روی، چنین می‌نماید که کامل‌ترین معیار برای تحقق مرگ طبیعی، باز ایستادن توأم قلب و مغز باشد و آن‌گونه که اشارت رفت، مرگ طبیعی وحقیقی، توقف قطعی و غیر قابل بازگشت اعمال قلبی ـ تنفسی، و حسی ـ حرکتی خواهد بود که مرگ سلولهای مغزی بر وجود آن صحّه می‌گذارد.
بنابراین، از آن جا که در چرخة حیات، عملکرد سیستم قلبی ـ تنفسی از یک سو و فعالیت سیستم مغزی از دیگر روی، مهمترین نقش را ایفا می‌کنند، عامل اساسی در جدایی روح از بدن نیز مستند به آنها خواهد بود، به گونه‌ای که توقف قلب، منجر به مرگ سلولهای مغزی و توقف تنفس گردد و یا مرگ سلولهای مغز و توقف تمام کارکردهای آن، منجر به باز ایستادن سیستم قلبی ـ ریوی شود.
(43)
بر همین اساس، باید اذعان داشت که تحقق مرگ اعضا و اجزای بدن پس از زهوق روح، حادثه‌ای آنی و فوری نیست که در یک لحظه تمام وظایفِ حیاتی ارگانها و اجزای بدن یکسره از بین بروند، بلکه مرگ، فرایند و حالتی تدریجی است که با بروز یک رشته فعل و انفعالات پیچیدة شیمیایی و در پی محرومیت از اکسیژن رخ می‌دهد؛ آن سان که بدن، حرارت خود را از دست داده، سیستم‌های حیاتی، بافت‌ها و اجزای گوناگون آن، هر یک در لحظات متفاوت از کار باز می‌مانند و روند فسادِ نعشی شروع میگردد. پیشرفت انهدام آثار حیاتی از بدن، به درجة حساسیت ارگانها، نسبت به محرومیت از اکسیژن بستگی دارد و هر عضو یا دستگاهی از بدن که وظایف حیاتی مهم‌تر و حساس‌تری را به عهده داشته باشد، زودتر محکوم به مرگ خواهد بود.[1]
سوم. سنجه تشخیص مرگ
با عنایت به اینکه شارع مقدس در تشخیص مصداق «موت» به مثابه یکی از موضوعات احکام، تعبد بر ملاک خاصی را لازم ندانسته، بلکه صرف احراز قطعی مرگ را ضروری می‌داند، بایسته است تا نهاد مرجع در تشخیص آن، تعیین و ارزیابی گردد؟ به عبارت دیگر، آیا این مسئله، موضوعی عرفی بوده و معیار تشخیص مصداق آن عرف عام است یا سنجه و معیارش، موازین علمی است؟
پیش از پرداختن به پاسخ این پرسش، ذکر مقدمه‌ای ضرور می‌نماید:
موضوعات احکام شرعی بر دو گونه است:
1. موضوعاتی که شارع آنها را آورده و مصطلح ساخته و قبل از آن، به این
--------------------------------------------------
[1]. گواه این مدعا که اجزای بدن، دریک لحظه و زمان نمی‌میرند، آن است که اگر تا چند ساعت پس از مرگ، جریان برق را به برخی از عضلات وصل نمایند، این عضلات از خود واکنش نشان داده، منقبض می‌شود. (و این یعنی هنوز آنها زنده هستند)؛.رک: فرامرز گودرزی و مهرزاد کیانی، پیشین، ص83؛ حسین صناعی زاده، پزشکی قانونی، چاپ اول، (تهران: دادگستر، 1387)، ص17-18؛ حسین حبیبی، مرگ مغزی و پیوند اعضا از دیدگاه فقه و حقوق، چاپ اول، (قم، بوستان کتاب، 1380)، ص45.
(44)
عنوان و اصطلاح در عرف رواج نداشته است؛ از قبیل نماز، زکات، روزه، حج و.... تفسیر این دسته (موضوعات مستنبطه) را باید از خود شارع گرفت و از ادلّه شرع، استخراج و استنباط کرد.
2. موضوعاتی که قبلاً میان مردم رواج داشته و شارع آنها را از عرف با همان حدّ و مرزش برداشت کرده و در این باره اصطلاحی برنساخته است؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، معروف، منکر و.... این گونه از موضوعات، خود به سه دستة دیگر، تقسیم بندی میگردد:
یک. موضوعاتی که تشخیص آن براى عرف عام، کار پیچیده‌اى نیست و براى عامه‌ي افراد امکان‌پذیر بوده و نیازی به تبعیت از نظر متخصّصان ندارد. مانند صعید، ضرر، اضطرار، استطاعت وموضوعاتى بسان اینکه آیا این مایع رنگین خون است یا نه؟ آیا فلان آب گل‌آلود مضاف است یا مطلق؟ و آیا رؤیت هلال با چشم عادى حاصل شده است یا خیر؟
دو. موضوعات عرفى که نیاز به تخصّص علمى خاصّى ندارد، ولى باید نظر و ارتکاز عرف به صورت دقیق، شناخته شود. از آن جا که فقیه به خاطر ممارست دائم با مسائل و موضوعات فقهی، در تشخیص این موضوعات، قوى‌ترعمل کرده و از تفرّس و قدرت انتقال فوق العاده‌اى نسبت به عرف مردم برخوردار است، می‌تواند تشخیص این موضوعات را بر عهده گرفته و حکم آن را صادر نماید؛ به عنوان نمونه می‌توان از تغییر تقدیرى[1] به رنگ نجس در آب‌هاى تیره یاد کرد؛ یعنی آیا این‌گونه دگرگونی، مصداق عنوان «تغییر» در روایاتى نظیر «خلق الله الماء طهوراً لا ینجّسه شى‌ء إلا ما غیر لونه أو طعمه او ریحه»[2] به شمار می‌آید تا سبب نجاست آب کر شود یا خیر؟ یا مثال دیگر آنکه، آیا شنیدن آية سجده از
--------------------------------------------------
[1]. منظور از تغییر تقدیرى آن است که – مثلاً- آب کمى گل‌آلود شده و خونی که در آن ریخته است، به مقداری است که اگر آب صاف بود، رنگ آن تغییر مى‌کرد ولى چون رنگ آن کدر است، فعلاً آثار آن
ظاهر نمى‌شود.
[2]. محمد بن حسن حرّعاملى، وسائل الشیعة، چاپ اول، (قم: مؤسسه آل البیت(ع) ، 1409ق)، ج1، ص 135.
(45)
رسانه‌هاى صوتی ـ تصویری، مصداق استماع آیات سجده و موجب وجوب سجده است یا نه؟ و سایر مواردی که در سراسر فقه وجود دارد و معمولاً، فقها خود، متکفّل تشخیص موضوع در آنها مى‌شوند و حکم آن را بیان مى‌کنند. چه اینکه اگر تشخیص این موضوعات به دست عرف عام داده شود، چه بسا سر در گم شوند و در تشخیص وظیفه‌ي خود بازماند.
سه. موضوعاتى که مبهم بوده و تطبیق و تشخیص مصادیق و جزئیات آنها، نیاز به موازین و دقت‌های علمی و یا نوعى تخصّص دارد که باید فهم و درک آن را با رجوع به اهل خبره، از آنها گرفت و مشکل را حلّ نمود. در برخی از کتب فقیهان آمده است: «و دَیدن الفقهاء، الرجوع فی الموضوعات الى أهل خبرتها».[1]
اساساً، چرایی این امر از آن جهت است که پاره‌ای از موضوعات، به هیچ رو تشکیک بردار نیست، بلکه امر آن دائر مدار وجود و عدم است و در مراتب وجودی خود نیز، قبول زیادت و نقصان نمی‌کند؛ مانند «دلوک شمس» و «فجر» که اموری واقعی بوده، نماز پیش از آن زمان، حتی به یک لحظه، صحیح نخواهد بود. و نیز مانند «بلوغ»، که در پسران بعد از گذشت پانزده سال و در دختران پس از تمام شدن نه سال کامل می‌شود و لذا پیش از زمان تعیین شده ـ هرچند اندک ـ بلوغ حادث نشده و تکالیف شرعی بر آنان واجب نیست. از این رو، مراجعه به فهم عرفی برای تطبیق این گونه از موضوعات صحیح نیست و فقیه در تشخیص آنها نیازمند پاره‌ای از موازین علمی خواهد بود.[2]
موضوع «مرگ» نیز چنین می‌نماید؛ چه اینکه مصداق مرگ، امری ثبوتی و
--------------------------------------------------
[1]. احمد بن محمد مهدى نراقى، مستند الشیعه فی أحکام الشریعة، چاپ اول، (قم: مؤسسه آل البیت(ع) ، 1415ق)، ج2، ص121؛ سید عبد الاعلی سبزواری، مهذّب الاحکام، چاپ چهارم، (قم: دفتر
آیت الله سبزواری، 1416)، ج11؛ ص387- 386.
[2]. برای اطلاع بیشتر رک: مهدی حسن‌زاده، کارشناسی و ارزش اثباتی آن (بررسی فقهی-حقوقی)، چاپ اول، (قم: انتشارات دانشگاه قم، 1388).
(46)
واقعی است و اگر «مرگ» موضوع حکم شرعی قرار گیرد، مفهوم عرفی آن ملاک نبوده، واقع آن عنوان، معیار می‌باشد و باید همان احراز گردد. از این رو، به اطمینان عرف عام در تشخیص آن نیازی نخواهد بود؛ چه اینکه اگر عرف عام، به مرگ شخصی یقین کند، در حالی که متخصصان، جملگی و بدون اختلاف، به زنده بودن وی حکم نمایند (مانند بسیاری از مبتلایان به سکته‌های قلبی و برخی از افراد در حال کما)، جایز نیست که احکام اموات در مورد آنان جاری شود، بلکه چه بسا عمل به عقیدة عرف (مرده دانستن) و دفن آنان، مصداق قتل قرار گیرد.
بنابراین، تشخیص حدوث مرگ، بر خلاف برخی از موضوعات عرفی مانند «نجاست خون» است. زیرا مثلاً در این مورد، شیء متنجس پس از ازالة نجاست با آب، حتی با وجود رنگ خون، محکوم به طهارت است؛ گرچه به دقت عقلی و به حکم عقل، انتقال و بقای عرض، بدون معروض محال است.[1]
گواه آنچه گفته آمد، روایاتی است که در پاره‌ای از موارد ـ مانند شخص بی هوش، غرق شده و صاعقه زده و سایر موارد مشابه ـ تأخیر انداختن دفن را ضروری می‌داند.[2] افزون بر این، در برخی روایات، امام(عليه السلام) یقین تودة مردم را نسبت به تحقق مرگ در مورد عده‌ای صاعقه زده تخطئه کرده، فرموده‌اند:« قد دُفن ناس کثیر أحیاءً ما ماتوا الا فی قبورهم».[3] از این رو، با صرف نبودِ حرکت در شخص و ایست قلبی ـ تنفسی، روا نیست تا حکم به حدوث موت گردد. و تا زمانی که مرگ شخصِ مصدوم، مشکوک است، درنگ و انتظار تا آشکار شدن علائم نعشی و قطعی شدن فوت واجب می‌نماید.[4]
--------------------------------------------------
[1]. برای اطلاع بیشتر رک: ناصر مکارم شیرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول، (قم: انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب(ع)، 1427 ق)، ص44 و 324.
[2]. رک: محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج3، ص 210- 209، باب الغریق و المصعوق؛ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اول، (1409ق)، ج 2، ص
476-474.
[3]. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ح 6.
[4]. رک: سید محسن خرازی، البحوث الهامة فی المکاسب المحرمة، چاپ اول، (بی جا: فی طریق الحق، 1423ق)، ج2، ص332؛ محمد مهدی آصفی، « پیوند اعضای مردگان مغزی» فقه اهل
بیت، سال هشتم، شمارة 31، (پاییز 1381)، ص29-27.
(47)
در مقابلِ نگرش فوق، رویکرد بسیاری از فقیهان معاصر این است که احکام شرع به عرف عام القاء شده، مدار احکام بر همین پایه استوار است، نه بر مصطلحات علمی. از این رو، مفهوم عرفیِ «مرگ» موضوع پاره‌ای از احکام قرار گرفته، اهل خبره جز اهل لسان نیستند و تنها ملاک نیز برای این مفهوم عرفی، تشخیص فقیه آشنای به زبان است. از این رو، سخن خبرگان و متخصصان تا زمانی که برای عرف عام یقین‌آور نباشد، حجت نیست و حتی به عنوان اماره نیز قابل اعتماد نخواهد بود. به عقیده برخی از فقیهان، بحث در تبیین مفهوم است نه در تشخیص مصداق، و معنای عرفی که قوام مرگ به آن است، باز ایستادن قلب از حرکت طبیعی می‌باشد.[1]
بر پایه مطالب پیش‌گفته، چنین به نظر می‌رسد که نگرة فوق در تطبیق همة مصادیق، اندیشه‌ای صائب نباشد؛ به ویژه با عنایت به نقضی که بدان اشارت رفت.[2] افزون بر این، چه بسا منشأ قضاوت عرف، تجربه‌ای است که از ملازمة آثار حیاتی افراد با قلبشان پدید آمده است و لذا، آن را به مثابه معیار حیات و مرگ قلمداد می‌کنند. بنابراین، اگر متخصصان ثابت کنند که نبود عملکرد قلبی ـ تنفسی، در برخی حالت‌ها، دال بر وقوع مرگ نیست، چه بسا عرف عام نیز در قضاوت خود تجدید نظر نماید. به هر حال، مرجعیت عرف برای تشخیص موضوعات، در مواردی خواهد بود که توانایی احراز آن را داشته باشد. وانگهی، این مسئله، به منزلة شبهه‌ای مصداقیه تلقی میگردد، نه مفهومیه؛ چه اینکه تعریف فقهی مرگ، با دیدگاه عرفی و لغویِ آن، همانگونه که پیش‌تر گذشت، تفاوت ندارد و تردیدی در آن نیست،[3] بلکه شک و تردید، در مورد تعیین حدوث مرگ
--------------------------------------------------
[1]. ر.ک: محمد مؤمن، کلمات سدیدة، چاپ اول، (قم: نشر اسلامی، 1415ق)، ص196- 195؛ محمد فاضل لنکرانی، جامع المسائل، چاپ یازدهم، (قم، امیر قلم، بی تا)، ج2، ص113و
150.
[2]. اگر معیار مرگ و حیات، عرف عام باشد، بایستی در پی عارضة قلبی و توقف آن، یا به هنگام انجام پیوند قلب و تعویض آن، شخص مرده قلمداد گردد، حال آنکه قطعاً چنین نخواهد بود.
[3]. محمد فاضل لنکرانی، همان، ص113.
(48)
و مصداق آن، به ویژه در موارد مشتبه می‌باشد.
نتیجه آنکه، هرچند احکام دائر مدار مفاهیم عرفی است، ولی این موضوع، زمانی صحیح خواهد بود که عرف، صلاحیت احراز آن را داشته، قرینه‌ای معتبر نیز خلاف آمدِ آن نباشد. وانگهی، هیچ گاه مرجعیت عرف در تشخیص مصداق، تا زمانی که به تحدید در ناحیة مفهوم برنگردد، صحیح نخواهد بود.
چهارم. مراحل زیست و حیات
در مباحث پیش گفته، بیان شد که معنا و مدلول «حیات» از دیدِ عرفی و لغوی، واضح و روشن است. زندگی انسان، با نفخة روح در پیکرة او آغاز میگردد و نهایت آن، فرا رسیدن مرگ و خروج کامل روح از بدن می‌باشد. «حیات انسان» به مثابه موضوع یا قید حکم شرعی، در بسیاری از ابواب فقهی سریان دارد و به عنوان خاستگاه بسیاری از حقوق، به ویژه حق طبیعیِ تقدم حیات ذکر شده است. از این رو بسیار ضرور می‌نماید که ضابطة صدق حیات و معنای دقیق آن، در پژوهش حاضر به درستی تبیین شده و مراحل مختلف آن روشن گردد.
دسته بندی‌های گوناگونی از نگاه علمی، فلسفی، دینی و فقهی برای مراحل و گونه‌های مختلف حیات انسانی وجود دارد که پاره‌ای از این مراحل، به مثابه موضوع برخی از احکام فقهی قلمداد شده‌اند. ذیلاً، این تقسیم بندی‌ها از نظر گذرانده می‌شود:
از دیدگاه علم پزشکی، برای انسان، گونه‌هایی چند از حیات متصور است. قبل از بیان این اقسام، ذکر یک مقدمه شایسته می‌نماید:
واحد تشکیل دهندة موجوداتِ زنده و نسوج آنها را سلول یا یاخته می‌نامند. به گروهی از سلول‌ها که دارای ساختمان مشابهی هستند، و عمل ویژه‌ای را برای زنده ماندن موجود انجام می‌دهند، بافت یا نسج می‌گویند. ارگان یا عضو، هر قسمتی از بدن است که عمل به خصوصی را انجام می‌دهد و از نسوج مختلف
(49)
تشکیل شده است؛ مانند قلب، ریه، روده و..... همچنین، نام گروهی از ارگانها که با هم عمل خاصی را انجام می‌دهند، سیستم یا دستگاه می‌باشد؛ مانند دستگاه گوارش، دستگاه عصبی، دستگاه قلبی ـ عروقی.[1]
اقسام حیات از نگاه دانش پزشکی، به این قرار است:
1. حیات کامل: شخص در این حالت، از ادراک کامل برخوردار بوده و تمام ارگانهای حیاتی بدن، سالم هستند و با یکدیگر همکاری دارند.
2. حیات نباتی پایدار:[2] در این حالت، فعالیت قشر رویی مغز به طور کامل خاتمه یافته و آن‌سان که گذشت، وظایف این بخش (کنترل فعالیتهای ارادی، هوشیاری کامل و قدرت درک و شناخت) انجام نخواهد شد. در این مرحله، شخص به صورت غیر قابل بازگشتی به حالت انجماد افتاده ولی فعالیتهای حیاتی بدن (مثل حرارت، نبض، قلب و تنفس) بدون حمایت مصنوعی و به دلیل فعالیت ساقة مغز ادامه می‌یابد. چنین به نظر می‌رسد احکامی که دائر مدار «حیات عاقله» است، در مورد این اشخاص جاری نبوده، بسان احکام مجنون می‌باشند؛ احکامی از قبیل عدم نفوذ معاملات مالی و عدم ثبوت تکالیف بر آنها. با این حال، از آن جا که «حیات حیوانی»، یا «حیات نباتی» در اصطلاح علمی، به مثابه تمامِ موضوع در پاره‌ای دیگر از احکام می‌باشد، همة آن احکام، از جمله حرمت کشتن آنان، در این مرحله جاری است.[3] ناگفته نماند در بسیاری از نوشته‌های پژوهشی، از این حالت به مرگ مغزی نیز تعبیر شده است، گرچه به باور برخی از صاحب نظران، بایسته است که حداکثر، به آن «مرگ کورتیکالی» اطلاق کرد نه «مرگ مغزی».[4]
--------------------------------------------------
[1]. حسین صناعی زاده، پیشن، ص17.
[2]. Persistent Vegetative states.
[3]. محمد قائنی، المبسوط فی فقه المعاصرة (المسائل الطبیة)، چاپ اول، (قم: مرکز فقهی ائمه اطهار، 1424ق)، ج1، ص126.
[4]. مسعود مظاهری تهرانی، حق مرگ در حقوق کیفری، چاپ اول، (تهران: هستی نما، 1386)، ص34.
(50)
3. حیات عضوی: حالتی است که فعالیتهای مغز و ساقة آن به طور کامل از بین رفته و برگشت ناپذیر خواهد بود. در این مرحله، زندگی، صرفاً حیات زیست شناختیِ تک تک اعضاست و ارتباط ارگانیک مورد لزوم وجود ندارد. از این مرحله به بعد، در اصطلاح پزشکی، واژه «حیات» بر انسان اطلاق نمی‌گردد. چه اینکه عملیات متابولیک بدن، دیگر به صورت طبیعی ادامه ندارد و فقط از طریق سیستم‌های مصنوعیِ نگه دارنده و به وسیلة فعالیت مجاری قلبی ـ ریوی به کار خود ادامه می‌یابد. برخی اعضا و اجزاء بدن انسان مثل قلب، کبد و کلیه ها در این حالت زنده می‌مانند که البته عمر چندانی نداشته و معمولاً از دو هفته بیشتر نخواهد شد.
4. حیات بافتی:[1] مجموعه‌ای از سلولهای بدن را تشکیل می‌دهد که در پی تقسیم و تکثیر آنها به وجود آمده‌اند.
5. حیات سلولی:[2] پس از مرگِ شخص و قطع تنفس او ممکن است بافت‌ها و سلولهای تشکیل‌دهندة بدن بر حسب نوع و میزان توانایی، برای مدتی زنده بمانند. امروزه، در آزمایشگاه‌ها و به ویژه در پژوهشگاه‌های رویان، یک سلول یا بیشتر را در ظروف شیشه‌ای نگهداری و با مایعات خاصی آنها را تغذیه و بارور می‌کنند. سرانجام با رویش آنها و شکل گیری حیات بافتی، می‌توان بافتهای فرسوده یا آسیب دیده را در افراد نیازمند ترمیم کرد.[3]
تقسیم دوم، فلسفی است و همانگونه که اشارت رفت، از نگاه حکیمان گذشته «روح وحیات» به سه نوع حیات نباتی (رشد و تغذیه)، حیات حیوانی
--------------------------------------------------
[1]. Tissue' s life.
[2]. Cellular life.
[3]. رک: حسین حبیبی، پیشین، ص 43؛ ندی محمد نعیم الدقر، پیشین، ص55 ـ 50؛ اسماعیل آقابابایی، پیوند اعضاء از بیماران فوت شده و مرگ مغزی، چاپ اول، (قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،
1385)، ، ص 33-31؛ دیوید مایو و دانیال ویکلر، «قتل ترحم آمیز و انتقال اززندگی به مرگ»، ترجمة محمود عباسی، مجموعه مقالات حقوق پزشکی، چاپ اول، (تهران: حقوقی، 1378)، ج4،
ص259.
(51)
(حرکت، تولید مثل و احساس) و نیز حیات انسانی (قوة تفکر و ادراک کامل) دسته بندی می‌شود.
در تقسیم‌بندی سوم که از برخی روایات استفاده میگردد، دو نوع «روح» یا «حیات» برای انسان، قابل تصور است:
1. روح یا حیاتی که از پشت پدران و جنین مادران به انسان می‌رسد («الحياة القديمة المنقولة» او «الروح القدیم المنقول» فی أصلاب الرجال و أرحام النساء)[1] که می‌توان از آن، به مثابه «حیات سلولی» یا «روح البدن» نیز یاد کرد. به بیان روشن‌تر، این گونه از حیات، همان حیات سلولی جنین است که در پی عوامل طبیعی و ژنتیکی به وجود آمده و با تکثیر پیوستة سلولی بارور می‌شود. به فرجام، با گذر از مراحل گوناگون و فرایند تمایز و اندام‌زایی، قابلیت نفخه روح را نیز می‌یابد.
2. روح زندگی و جاودانگی (روح الحیاة و البقاء)[2] که خلاف آمدِ روح نباتی ناپایدار است. در روایتی از آن به «روح عقل» نیز تعبیر شده است.[3]
به هر روی، چنین می‌نماید که تعارضی در این زمینه، میان دیدگاه‌های مختلف وجود ندارد و می‌توان همة آنها را در چارچوبی نظام‌مند ادغام نمود.
تقسیم بندی دیگری نیز به لحاظ فقهی وجود دارد که در این نوع از تقسیم، «حیات» به دو گونة مستقر و غیر مستقر، در ابواب مختلف فقه آمده است که عمدتاً در باب «تذکیه حیوان» و «قصاص» بوده و به مثابه اصطلاحی فقهی، کارآمد شده است. البته این اصطلاح در هر باب، معنا و ملاک خاص خود را داراست؛ چه اینکه «استقرار حیات» در حیوان، به معناى امکان بقای آن به مدت
--------------------------------------------------
[1]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج6، ص 14-13؛ همان، ج7، ص347.
[2]. همان.
[3]. ر.ک: سعید نظری توکلی، «مقایسة تطبیقی مرگ و زندگی در متون دینی ـ پزشکی»، مسائل مستحدثه پزشکی، چاپ اول، (قم: بوستان کتاب، 1381)ج2، ص64- 61.
(52)
یک یا دو روز یا حداقل نصف روز است و اگر چنین نباشد، حیوان داراى حیات مستقر نخواهد بود. در انسان نیز گرچه «حیات مستقر» به معنای ثبات حیات ذکر شده است، ولی مراد از آن حیاتی است که همراه با ادراک، حرکت و نطق اختیارى بوده، هر چند فرد بیش از یکی دو روز زنده نماند. کسى که فاقد همه این نشانگان است، حیات مستقر ندارد، گرچه علایم حیاتی مانند تنفس و ضربان قلب در او دیده شود.[1] البته تعاریف دیگری نیز در این باره مطرح شده که نیازمند بحثی درخور است و اکنون مجال آن نیست.
پنجم. حکم شک در حصول مرگ
در صورت شک در تحقق مرگ، مقتضای اصل عملی چیست؟
اگر مرجعیت تشخیص مرگ با خبرگان و متخصصان تلقی گردد و آنان با امارات تخصصی خود توانستد جزماً به حدوث مرگِ واقعی حکم کنند، با اطمینان به این اماره، نوبت به اصول عملیه نخواهد رسید. در مقابل، اگر اهل خبره، مردد بودند و نتوانستند مسئله را به صورت جزمی بیان کنند، یا اگر نهادِ مرجع، در تشخیص مرگ، اطمینان عرف عام قلمداد گردد، در فرض نبودِ اطمینان در عرف عام، استصحاب موضوعی، یعنی «بقاء حیات» در اینجا جاری میگردد.
البته این استصحاب، بر این مبنا استوار است که شبهه، در تحقق مرگ به مثابه شبهه‌ای مصداقیه دانسته شود. ولی چنانچه این شبهه، به صورت مفهومیه فرض گردد (یعنی عرف عام در تعریف و مفهوم مرگ با عرف خاص اختلاف نظر داشته باشد) تا زمانی که قدر متیقن مرگ (مرگ توأمان قلب و مغز) رخ نداده، فقط جاری ساختن استصحاب حکمی ممکن است؛ یعنی، استصحاب «عدم جواز ترتب احکام میّت» از قبیل نجاست بدن، وجوب غسل میت، عدم جواز تقسیم اموال، عدم جواز عدة زن و.... پس در واقع با او معاملة زنده میگردد. اما به هر
--------------------------------------------------
[1]. رک: محمد حسن نجفی، پیشین، ج36، ص143- 141؛ همان، ج42، ص58.
(53)
حال، استصحاب بقاء حیات در این صورت، به دلیل اختلاف نظر در معنای آن، و تفاوت در چگونگی تحقق آن جاری نخواهد بود.[1]
گفتار چهارم: مفهوم شناسی مرگ مغزی
اساسی‌ترین واژه‌ای که در پژوهش حاضر، کارایی و اثر بخشی دارد «مرگ مغزی»[2] است، چه اینکه محور تمام مسائل این مجموعه، جز آن نیست. طبعاً، تعیین و تشخیص حد و مرز آن بسیار ضرور می‌نماید. مع الوصف، از آن جا که بخش دوم مکتوب حاضر، متعهد بررسی مبسوط در چیستی این موضوع شده تا تعادل کمی فصلهای کتاب حفظ گردد، در این مجال، به توضیحی مختصر، از دو منظر علمی و فقهی بسنده می‌شود.
این نظریه از ابتدای کشف و پیدایی خود و در پی گذار از مراحل گوناگون پزشکی و قانونی، همواره تعریف‌ها و ملاحظات متعدد و متنوعی پشت سر گذاشته است. تعاریف ابتدایی، مبهم و آمیخته با برخی از وضعیت‌های مشابه بود؛ تعریف‌هایی مانند «یک مرحله بالاتر از اغما یا اغمای زمان گذشته».[3]
امروزه، در پی پیشرفت گستردة دانش پزشکی و به دنبال معاینات گستردة بالینی و انجام آزمایش‌های گوناگون در این زمینه، تعاریف دقیقی ارائه گشته است.
در اصطلاح پزشکی، مرگ مغزی به صدمة قطعی و غیر قابل بازگشت مغز اطلاق میگردد که طیّ آن قشر مغز و ساقة مغزی به طور کامل از کار افتاده و هیچ گونه فعالیتی نداشته باشد و جریان خون داخل جمجمه قطع شده باشد.[4]
--------------------------------------------------
[1]. سید محسن خرازی، پیشین، ج2، ص332؛ محمد مهدی آصفی، پیشین، ص31.
[2]. Brain Death.
[3]. ر.ک: محمدباقر لاریجانی، پیوند اعضا (مباحث علمی، اخلاقی، حقوقی و فقهی)، چاپ اول، (تهران: برای فردا، 1382)، ص221.
[4]. محمدعلی محققی، «ماوراء زندگی»، مجموعه مقالات و گفتگوهای دومین سمینار دیدگاه‌های اسلام در پزشکی (گردآوری و تنظیم سیدحسین فتاحی معصوم)، چاپ اول، (تهران: دانشگاه علوم پزشکی
مشهد، 1380)، ج2، ص 331.
(54)
به اختصار، مرگ مغزی توقف غیر قابل بازگشت کلیة اعمال مغز دانسته شده است؛ یعنی فرد، مغز خودش را از دست داده و مرگ قطعی رخ داده است.
رویکرد برخی از فقیهان نیز این است که تپش قلب و حرکت ارگانهای افراد مبتلا به مرگ مغزی، بسان حرکات مذبوح یا حرکات جنین مرده پس از خروج از رحم می‌باشد.[1] برخی دیگر نیز با این مبنا که معیار و ملاک در حیات حیوانی (موضوع تحریم قتل) حرکت ذاتی و طبیعی قلب است، صدق موت را در فرض حکم جزمی اطبا به مرگ انسان، حقیقی دانسته‌اند؛ چه اینکه در این حالت، قلب به مرحله‌ای رسیده است که فقط به وسیله ابزار خارجى به حرکت در آمده و به خودی خود حرکتی نخواهد داشت.[2] گرچه از دیدگاه دوم، تصریحی به تبیین مرگ مغزی نشده است، ولی صیاغت این بیان، همگون با این مسئله می‌باشد.[3]
--------------------------------------------------
[1]. برای اطلاع از نظر مراجع معظم تقلید رک: سید حسین فتاحی معصوم، همان، ص776-754.
[2]. محمد مؤمن، پیشین، ص195-194.
[3]. به بیان دیگر، توقف قلب و تنفس که معیار عرفی تحقق مرگ است، در فرد مبتلا به مرگ مغزی وجود دارد؛ چه اینکه دراین حالت، پزشکان، حیات عضوی و سلولی وی را، بواسطة حرکت مصنوعی تپش
قلب و ایجاد تنفس برای مدتی تداوم بخشیده‌اند؛ ولی این گونه از حیات مصنوعی به معنای زنده‌کردن یا زنده نگه‌داشتن فرد مصدوم نخواهد بود. (رک: اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص 58).
(55)
مبحث دوم: بازشناسی قلمرو پژوهش
با عنایت به مسئله‌پژوهیِ نوشتار حاضر، تمایز مسئلة اصلی از مسئله‌نَما اهمیتی مضاعف می‌یابد. چه اینکه در غیر این صورت، آسیب پذیری یک موضوع، از رهگذر طرح نادرست یا خلط ناهوشیارانة آن، ممکن می‌نماید. از این رو، روی‌آوردِ این مبحث بر تعیین گستره و قلمرو موضوع، در دو جنبة پزشکی قانونی و فقهی خواهد بود.
گفتار اول: مرگ مغزی و بررسی وضعیت مشابه
از دغدغه‌های مهم جراحان و متخصصان این رشته که همواره ذهن آنان را به خود مشغول کرده بود، تشخیص و تمیّز حالتهای مشتبه شونده از مرگ مغزی و تعیین حد و مرز میان آنها بود. چه اینکه گاه، به دلیل تشابه در پاره‌ای از مؤلفه‌های مرگ مغزی با سایر آسیب‌ها، مثل بیهوشی و قطع تنفس، تعیین دقیق حدوث مرگ مشکل می‌شود، یا در پی بی‌دقتی برخی از پزشکان، افرادی که قابلیت ادامه حیات را داشته، زندگی را بدرود گفته باشند.
(56)
امروزه با سازِکارهایی که قانونگذار پیش بینی کرده، احتمال خطا و ابهام در تشخیص موضوع کاسته شده و ضریب اطمینان از وقوع مرگ مغزی بالا رفته است.
به هر روی، گفتار اول، به تعیین قلمرو و تبیین دیدگاه پزشکی، به ویژه پزشکی قانونی در تفکیک این رخداد با حالتهای مشابه می‌پردازد.
1. مرگ مغزی و اغمای طولانی
در این موقعیت، بیمار در حالت بیهوشی کامل به سر برده، هیچ‌گونه حرکتی جز ضربان قلب و تنفس خود به خودی وجود ندارد. در این حالت، از طریق لوله‌های مخصوص، غذا، دارو و مواد لازم به بدن بیمار رسانده می‌شود. این حالت را نباید به مثابه مرگ مغزی تلقی کرد.[1]
2. مرگ مغزی و حالت کما (حیات نباتی)
کما در واقع نوعی اختلال در کارکرد مغز است که کاهش شدید هشیاری را به همراه دارد و فرد به تحرکات پیرامونش پاسخ نمی‌دهد ولی شانس بهبودی برای برخی از بیماران وجود دارد. علل گوناگونی از جمله تغییر در مواد حیاتی و املاح مورد نیاز بدن یا افزایش مواد زاید موجود در بدن، خون ریزی مغزی یا سایر صدمات مغزی، سبب بروز کما می‌شود.
کما بسته به شدت و عمق کاهش هشیاری، واجد درجه بندی‌های متفاوت بوده و معمولاً، آن را برای بررسی و تحلیل، به دو نوع تقسیم بندی می‌کنند:
الف. کمای موقت: حالتی است که به سبب مسمومیت، عوارض قلبی یا ضربه خوردن سر عارض میگردد و باعث اختلال قشر مخ می‌شود. با یاری رساندن از دستگاه تنفس، این حالت پس از مدتی رفع شده و فرد به حالت
--------------------------------------------------
[1]. اعتماد رضایی، «مرگ مغزی»، مجموعه مقالات و گفتگوهای دومین سمینار دیدگاه‌های اسلام در پزشکی، ج2، ص 246.
(57)
طبیعی برمی‌گردد.
ب. کمای دائم یا کمای غیر قابل برگشت:[1] در این حالت، قسمت کرتکس مغز (قشر مخ) کاملاً آسیب دیده و فرد فاقد افعال اختیاری است؛ ولی به علت سلامت ساقه مغز، بدن از اعمال غیر اختیاری برخوردار بوده (زندگی گیاهی)، و ممکن است فرد مذکور بتواند بدون نیاز به دستگاه‌های حمایتی و نگه دارنده تنفس نماید و چه بسا سالها نیز در این وضعیت، زنده بماند[2].[3]
شایان ذکر است، آن سان که در «مراحل حیات» گفته آمد، به این حالت، مرگ مغزی نیز اطلاق شده که در هر حال، خارج از موضوع این پژوهش است.
3. مرگ مغزی و مرگ ظاهری
مرگ ظاهری، حالت اغمای عمیق و سر حدّ مرگ و زندگی است که در اثر مصرف داروهای خواب‌آور، روان‌گردان و مسکّن‌های قوی پیش می‌آید. مرگ ظاهری، حالتی از حیات است که زیر ماسک مرگ پنهان گشته است. در این گونه افراد، بدن شل شده و هشیاری زایل میگردد و فرد به حالت بیهوشی می‌رود و حرکات تنفسی و قلبی نیز بی‌نهایت خفیف می‌شود و در ظاهر چنین می‌نماید که اعمال تنفسی و حرکات قلبی وی نیز متوقف شده، در حالی که هنوز به صورت ضعیف به کار خود ادامه می‌دهند. مرگ ظاهری، پایان حیات نیست و لذا تشخیص و تمیّز آن از مرگ مغزی مهم است، چه اینکه در حالتی جز آن، می‌توان با اقدام درمانی مناسب و به موقع، بیمار را نجات داده، از مرگ قطعی وی جلوگیری کرد. از این رو، هر اقدامی که عقلاً، منتهی به مرگ قطعی چنین
--------------------------------------------------
[1]. Unconcious.
[2]. نمونة بارز کمای دائمی، مرحوم دکتر معین بود که بیش از چهار سال در این شرایط زندگی کرده و پس از آن فوت نمود.
[3]. رک: فرامرز گودرزی و مهرزاد کیانی، پیشین، ص 81؛ اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص45-42.
(58)
اشخاصی شود، بر حسب مورد می‌تواند مشمول قتل قرار بگیرد.[1]
گفتار دوم: مرگ مغزی و تطبیق ناروا بر پاره‌ای از عناوین
از منظر فقه و حقوق اسلامی، برخی از عناوین، همگونیِ ظاهری با مسئله مرگ مغزی دارند که این امر باعث آن شده است تا برخی از پژوهندگان، این عناوین را منطبق با مرگ مغزی دانسته و احکام آنها را در این مورد نیز، ساری و جاری بدانند؛ ذیلاً به چهار نمونه اشاره می‌شود:
1. احتساب مرگ مغزی بسان حیات غیر مستقر
بسیاری از اندیشه‌های نوشتاری که با رویکرد فقهی به این مسئله پرداخته‌اند، مرگ مغزی را با حیات غیرمستقر (ناپایدار)، قیاس کرده و از این رهگذر، احکام این مسئله را در فرد مبتلا به مرگ مغزی جاری دانسته‌اند.
حضرت امام(ره) پیرامون حیات غیرمستقر انسان و برخی از احکام آن، که مستندی برای این تشبیه شده، می‌فرماید:
لو جنى علیه فصیره فی حکم المذبوح بحیث لا یبقى له حیاة مستقرة فذبحه آخر فالقود على الأول، و هو القاتل عمداً، و على الثانی دیة الجنایة على المیت، و لو جنى علیه و کانت حیاته مستقرة فذبحه آخر فالقود على الثانی، و على الأول حکم الجرح قصاصاً أو أرشاً، سواء کان الجرح مما لا یقتل مثله أو یقتل غالباً.[2]
اگر فردی بر دیگری جنایت کرده پس او را در حکم مذبوح قرار دهد به طورى که حیات مستقرى برایش باقى نماند پس دیگرى او را ذبح کند، قَود بر اوّلى می‌باشد و او قاتل عمدی خواهد بود. و بر دوّمى دیه جنایت بر میت واجب است. و اگر بر او جنایت کند و حیات او مستقر باشد، پس دیگرى او را ذبح
--------------------------------------------------
[1]. فرامرز گودرزی و مهرزاد کیانی، پیشین؛ مسعود مظاهری تهرانی، پیشین، ص32-31.
[2]. سید روح اللّه موسوی، امام خمینى، تحریر الوسیلة، چاپ اول، (قم: دار العلم، بی تا)، ج2، ص515.
(59)
کند، قود بر دوّمى بوده و بر اوّلى حکم جرح جاریست ـ قصاص یا ارش ـ چه جرح طورى باشد که مثل او را نمى‌کشد یا غالباً مى‌کشد.
این فتوا که رأی مشهور فقیهان است، مستمسکی برای تلقی مرگ مغزی بسان مرگ حقیقی یا شاهدی بر آن بوده و لذا برخی با این توجیه، جنایت بر فرد مبتلا به مرگ مغزی را در حکم جنایت بر مرده پنداشته‌اند.[1]
چنین می‌نماید که این دیدگاه، باید به بوته نقد و بررسی سپرده شود؛ زیرا آن سان که در تعریف «استقرار حیات» گفته آمد، معیار حیات غیر مستقر در انسان و حیوان متفاوت است. از این رو، حیات غیر مستقر در انسان به معنای زندگی فردی بوده که در آستانه مرگ قرار دارد و دارای ادراک، حرکت و نطق اختیارى نیست. از دیدگاه عرفی نیز «حیات غیر مستقر» از مصادیق موت نیست، بلکه بهره‌ای از حیات برشمرده می‌شود. از این رو، این نوع درک و برداشت از فتوای مذکور نادرست است و این گونه تشبیه، صحیح نخواهد بود؛ چه اینکه از نظر پزشکی جدید، مرگ مغزی اصلاً، زندگی و حیات نیست تا آن را حیات غیر مستقر بدانند. به باور پزشکان، ارتباط میان جسم و روح در حالت مرگ مغزی، قطع شده است و در واقع، حالتی از مرگ قطعی تلقی میگردد که نهایتاً، فرد دارای حیات عضوی خواهد بود. در نتیجه این دو مسئله موضوعاً، از یکدیگر متمایز بوده ونباید احکام یکی را با دیگری قیاس کرد.
2. مرگ مغزی و تشبیه آن به جنین قبل از دمیدن روح
برخی از پژوهشگران معاصر، برای اثبات نبودِ تنافی میان خروج روح و برخی از حرکات فرد مبتلا به مرگ مغزی تلاش کرده‌اند تا این مسئله را با جنین، قبل از
--------------------------------------------------
[1]. رک: اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص 52-51؛ علی پور جواهری، پیوند اعضا و مرگ مغزی در آینه فقه، چاپ اول، (تهران: دانشگاه امام صادق، 1383)، ص153؛ محمد مهدی توکلی، «مرگ مغزی از منظر حقوق اسلامی»، فصلنامة حقوق پزشکی، سال سوم، شماره 9، تابستان 1388، ص82-81؛ عادل ساریخانی، «مرگ مغزی و آثار فقهی و حقوقی آن»، مجلة تخصصی فقه و اصول، سال اول، شمارة 3، زمستان 1386، ص 75.
(60)
ولوج روح (از پنج هفتگی به بعد) مقایسه نمایند. به این بیان که چون زدن قلب جنین در دو ماهگی دلیل ولوج روح نیست، بنایراین صرف ضربان قلب در انتهای زندگی نیز، دلیل وجود روح نخواهد بود.[1]
به نظر می‌رسد که تشبیه مرگ مغزی به این مسئله نیز صحیح نبوده و تحت این عنوان، قابل تطبیق نمی‌باشد؛ چه اینکه بر پایه تعریف فقها از مرگ (زهوق روح) که بیان شد، نه عنوان موت بر جنین قبل از ولوج روح، صادق است و نه عنوان حیات؛ چرا که موت (زهوق روح)، فرع داشتن روح خواهد بود. وانگهی، جنین در این زمان در حال تکامل جسمی بوده و در آستانة دمیدن روح قرار گرفته است، در حالی که افراد مبتلا به مرگ مغزی پس از گذشت مدت زمانی محدود، با ایست کامل قلبی مواجه می‌گردند.[2] از این رو، تطبیق این عنوان نیز بر بحث حاضر کارآیی ندارد.
3. مرگ مغزی و حالت نزع (احتضار)
نزع، حالتی است که قبل از وقوع مرگ حادث میگردد. بدین معنا که اعمال تنفسی مختل شده ودرک تمامی حواس تقلیل یافته و چهره رنگ می‌بازد. در واقع فرد دراین حالت، مراحل پایانی خود را طی می‌کند، ولی از درک جزئی یا کلی و نیز حرکات ارادی بهره‌مند است، حال آنکه در مرگ مغزی هیچ گونه حرکت ارادی وجود نداشته و حرکت غیر ارادی نیز جز در صورت اتصال با تجهیزات پزشکی متوقف می‌شود. به هر روی، برخی با طرح این مسئله که مرگ مغزی از نظر پزشکی، احتمال دارد بسان حالت احتضار تلقی گردد، از پذیرش آن طفره رفته‌اند.[3] در برخی موارد نیز چه بسا، عدم درک تمایز این مسئله با حالت احتضار باعث
--------------------------------------------------
[1]. محمد آصف محسنی، پیشین، ج1، ص 142.
[2]. حداکثر زمانی که تاکنون در مورد نگه داری فرد مبتلا به مرگ مغزی گزارش شده است و یک استثنا به حساب می‌آید، 107 روز است. رک: علی پورجواهری، پیشین، ص 130.
[3]. اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص52، به نقل از « نقل الاعضاء فی ضوء الشریعه و القانون» در سایت:(www.islam-online.net/Arabic/contemporary/tech/2001/article 16-4.shtml)
(61)
گردیده که از جدا کردن اعضای بدن مسلمان محتضر به جای فرد مبتلا به مرگ مغزی استفتا گردد، که در نتیجه با جواب منفی نیز مواجه گشته است.[1]
4. مرگ مغزی و اوتانازی
واژة «اوتانازی» یا «آتانازی»[2] در فرهنگ‌های انگلیسی به فارسی به معنای مرگ آسان، قتل مشفقانه یا قتل از روی ترحم، و کشتن آرام و بدون درد کسی است که دچار مرضی سخت و غیر قابل درمان شده است.[3] معادل این واژه، در قاموس انگلیسی به عربی نیز «القتل الرّحیم» ذکر شده است.[4]
این واژه، گرچه در ابتدا با مسائل پزشکی، اخلاق پزشکی و درمان بیماران ارتباطی نداشت، ولی امروزه، با مفهوم بیمارکشی پزشکی، تسریع در مرگ یا اهدا مرگ به بیماری که دچار درد و رنج زیادی است، وارد علم پزشکی شده و به مثابه یکی از مباحث مهم در اخلاق پزشکی مطرح گردیده است.[5]
«مرگ مغزی» در برخی از تک‌نگاری‌ها که در این زمینه وجود دارد، به عنوان یکی از انواع اوتانازی شمرده شده و با این پیش فرض، در مورد آن داوری شده است. از این رو، این پرسش مطرح است که چه رابطه‌ای میان این دو مقوله وجود دارد و آیا اساساً، حکم و موضوع اوتانازی، در قلمرو مرگ مغزی وارد می‌باشد یا خیر؟
پاسخ این سؤال، رهین بازگفت انواع اوتانازی و یادآوری مراحل حیات انسانی است.
--------------------------------------------------
[1]. سید محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل، چاپ چهارم، (قم: دار القران الکریم، 1372)، ج1، ص 48.
[2]. Eu Thanasia.
[3]. رک: آریان‌پور کاشانی، منوچهر، فرهنگ پیشرو آریان، چاپ اول، (تهران: نشر الکترونیکی و اطلاع‌رسانی جهان رایانه، 1380)، ج2، ص1793؛ عباس آریان‌پور کاشانی و منوچهر آریان‌پور
کاشانی، فرهنگ جیبی انگلیسی به فارسی، چاپ پانزدهم، (تهران: امیرکبیر، 1377)، ص221.
[4]. رک: منیر بعلبکی، المورد الاکبر، چاپ اول، (بیروت: دار العلم للملایین، 2005)، ص677.
[5]. رک: خدابخش کرمی، اوتانازی مرگ آسان و راحت، چاپ اول، (تهران: نشر معارف، 1381)، ص17.
(62)
«قتل از روی ترحم» یا «اوتانازی»، به دو صورت فعال و انفعالی انجام می‌گیرد. اوتانازی فعال عبارت است از انجام دادن اقداماتی عمدی وایجابی که برای مرگ بیمار صورت می‌گیرد؛ مانند تزریق آمپول مهلک کلرید پتاسیم. از سوی دیگر اوتانازی انفعالی عبارت از حالتی سلبی است که پزشک، از ابتدا درمان را شروع نمی‌کند و یا از مداخله در امر درمان بیمار خود داری کرده و هرگونه معالجه‌ای را که کمک به حیات بیمار می‌کند، متوقف ساخته و منتظر می‌ماند که تا بیمار، به طور طبیعی بر اثر ابتلا به دردی که بدان مبتلا بود، جان خود را از دست بدهد.
از سوی دیگر، اینکه اوتانازی با تصمیم چه کسی صورت بگیرد، به دو قسم میگردد: اگر بیمار صلاحیت تصمیم گیری داشته باشد و خود در مورد مرگ خود تصمیم بگیرد، اوتانازی داوطلبانه است و اگر فرد دیگری (خانواده، گروه پزشکی یا شخص ثالث) برای مرگ او تصمیم بگیرد، اوتانازی غیر داوطلبانه شمرده می‌شود. بنابراین می‌توان اوتانازی را به چهار نوع، تقسیم کرد: فعال داوطلبانه، غیر فعال یا انفعالی داوطلبانه، فعال غیر داوطلبانه و غیر فعال غیر داوطلبانه.[1] که از نظر فقهی تمامی موارد، به ویژه نوع فعال آن حرام بوده و چه بسا سبب قصاص یا دیه گردد.
به باور برخی از نویسندگان، مرگ مغزی در دستة سوم و چهارم قرار دارد؛[2] یعنی بیمارانی که خود توانایی تصمیم‌گیری نداشته و دیگران باید دربارة آنها اظهارنظر نمایند وسرانجام با اقدامات ایجابی یا سلبی به زندگی آنان خاتمه دهند.
چنین می‌نماید که در این مسئله باید قائل به تفصیل بود؛ چه اینکه اگر مراد از مرگ مغزی، حیات نباتی یا حالت کما باشد که یکی از مراحل حیات انسانی است،
--------------------------------------------------
[1]. رک: مسعود مظاهری تهرانی، پیشین، ص39-36.
[2]. عادل ساریخانی، پیشین، ص 70-69.
(63)
قطعاً اوتانازی شامل این مسئله شده و هر گونه اقدام در سلبِ این نوع از حیات انسانی حرام خواهد بود. در مقابل، اگر مراد از مرگ مغزی، مرگ مطلق تلقی گردد، بحث اجرا و اعمال اوتانازی در مورد آن صدق نخواهد کرد و این عنوان از قلمرو پژوهش خارج خواهد بود؛[1] چه اینکه در مورد شخص مرده، لفظ «تسریع در مرگ» یا «قتل» معنا نمی‌دهد. زیرا آن سان که بیان شد، موضوع قتل دست کم، «حیات حیوانی» و یا به تعبیر علمی «زندگی نباتی» است و اگر زنده بودن انسان منتفی باشد، موضوع قتل نیز منتفی خواهد بود.[2]
تاکنون کلیاتی دربارة واژه‌شناسی، مبانی و قلمرو پژوهش برشمرده شد. در بخش دوم، از تحلیل و تبیین نظریة میرایی مغزی سخن خواهد رفت.
--------------------------------------------------
[1]. قانونگذار در جمهوری اسلامی ایران، مرگ مغزی را با مرگ قطعی یکسان دانسته و لذا در حقوق ایران، افراد دچار مرگ مغزی مرده تلقی می‌گردند، بنابر این از نظر حقوقی نیز بحث اوتانازی در
خصوص این افراد منتفی است.
[2]. رک: مسعود مظاهری تهرانی، پیشین، ص 35.
