اشاره: آقای دکتر مصطفی محقق داماد  با طرح شبهه جدایی خلافت از امامت، امامت به معنای مدیریت و سرپرستی سیاسی را در چارچوب مفهوم خلافت تصور می کند و بر این عقیده است که چون خلافت امر غیر قدسی است، از امامت تفکیک پذیر است و برای این برداشت خود به صلح امام حسن علیه السلام استناد کرده است. بزعم وی، امر خلافت، غیر قدسی بود که امام حسن علیه السلام امامت سیاسی یا همان خلافت را تسلیم معاویه کرد.
کارگروه پاسخ به شبهات، وابسته به گروه پژوهشی فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) در نقد این شبهه، مقاله ذیل را، به قلم حجت الاسلام دکتر مهدوی زادگان، آماده کرده است.

مقدمه
هیچ منظومه معرفتی دینی و غیر دینی نمی تواند پیرامون مدیریت و رهبری جامعه و سیاست بی تفاوت عمل کند و فاقد نظریه سیاسی باشد. زیرا سیاست، بنیادی ترین بخش حیات بشری است و اصولاً بسیاری از اعمال انسانی که متعلق حسن و قبح های عقلی یا نقلی قرار می گیرند، مربوط به همین حوزه سیاست است. لا اقل، از ناحیه ادیان وحیانی منطقی و معقول نیست که در این باره سخن نگفته باشد. بنابر این، نظریه سیاسی اسلام به عنوان خاتم ادیان وحیانی انکار نا پذیر است. اما نظریه سیاسی اسلام چیست؟ در این باره اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد که ریشه آن به حوادث صدر اسلام، بویژه پس از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله و واقعه سقیفه بنی ساعده باز می گردد. از آن زمان تا کنون، دو دیدگاه کلی در باره نظریه سیاسی اسلام پدید آمده است. نخست دیدگاه امامیه است که از نظریه امامت دفاع می کند و دیگری، دیدگاه اهل تسنن است که از نظریه خلافت پیروی می کند.

دو دیدگاه کلامی
هر دو دیدگاه پیرامون مدیریت جامعه و سیاست شکل گرفته است. مساله اساسی این بوده است که ولایت سیاسی بعد از رسول خدا از آن کیست؟ آیا خدا و رسول در تعیین ولی بعد پیامبر سخن و اقدامی به عمل آورده است یا خیر بلکه خدا و رسول این مساله را به صحابه بطور خاص و مسلمین بطور عام واگذار کرده است؟ علمای اهل تسنن با استناد به واقعه سقیفه از این نظر دفاع می کنند که خدا و رسول در تعیین حکمران بعد پیامبر هیچ پیامی بر جای نگذاشته است و کسی را برای این سمت، انتصاب نکرده اند. صحابه در اجتماع سقیفه جناب ابوبکر را برای سرپرستی امت اسلام برگزیدند. از این رو، او جانشین پیامبر در امر حکمرانی اسلام شد. نظریه سیاسی خلافت، استعاره ای از همین جانشینی است.

اما علمای امامیه - که اتفاقاً عنوان دیگر مذهب تشیع است و منبعث از همین مساله سیاسی است – عقیده راسخ بر انتصابی بودن امر حکمرانی دارند. به زعم آنان واژگان بسیاری مانند ولی، اطاعت، هجرت، امر، حدید، حکم، جهاد، قسط و مهم تر از همه واژه امام و ائمه در قرآن کریم آمده است که همگی دلالت بی چون و چرا بر امر سیاست و حکمرانی دارد و علاوه بر آن، شأن برخی از آیات در تعیین حکمران بعد پیامبر خدا است. مخالفت علی بن ابی طالب علیه السلام و جمعی از صحابه نزدیک رسول خدا مانند سلمان فارسی، ابوذر و عمار یاسر و عباس، عموی پیامبر و بالاتر از همه اعتراض دخت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، فاطمه زهراء علیها السلام مربوط به امر حکمرانی بعد پیامبر بوده است. مسلماً مخالفت خود آن حضرت و صحابی با ماجرای سقیفه به خاطر نادیده گرفتن فضیلت داماد پیامبر نبوده است بلکه اعتراض شان پیرامون امر حکمرانی سیاسی بوده است. تمام خطبه فدکیه فاطمه علیها السلام و بویژه این فراز از آن که فرمودند: « وَ طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّةِ، وَ اِمامَتَنا اَماناً لِلْفُرْقَةِ » ( اطاعت ما خاندان را براى نظم یافتن ملت‌ها، و امامتمان را براى رهایى از تفرقه ) در اعتراض به مساله حکمرانی بوده است. خطبه شقشقیه امام علی علیه السلام ( خ سوم ) شرحی بر چگونگی غصب امامت سیاسی بوده است و بسیاری از خطبه های نهج البلاغه در چهار چوب مفهوم امامت ایراد شده است ( نگاه کنید به خطبه های 1، 67، 144، 154، 207 و حکمت 190 ). امام علی علیه السلام تاکید دارد بر اینکه سنت انبیاء بر تعیین جانشین بوده است و رسول خدا نیز مانند انبیاء گذشته مردم را بدون معرفی هدایت گر ترک نکرده است: « وَ خَلَّفَ فِيكُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِيَاءُ فِي أُمَمِهَا إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلًا بِغَيْرِ طَرِيقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ »؛ رسول گرامى اسلام، در ميان شما مردم جانشينانى برگزيد كه تمام پيامبران گذشته براى امّت هاى خود برگزيدند، زيرا آنها هرگز انسان ها را سرگردان رها نكردند و بدون معرّفى راهى روشن و نشانه هاى استوار، از ميان مردم نرفتند( نهج البلاغه: خ 1 / 45 ).

خلافت اصطلاح غیر شیعی است
بنابر این، تردیدی باقی نمی ماند که نظریه سیاسی تشیع در چارچوب مفهوم امامت شکل گرفته است. چنانکه علما و متکلمین شیعی در مباحث کلامی خود، بحث ریاست عامه و حکمرانی سیاسی را در چارچوب اصل امامت شرح و توضیح داده اند. شیخ مفید ره گوید: « فإن قیل ما حد الامامه؟ فالجواب الامام هو الانسان الذی له ریاسه عامه فی امور الدین و الدنیا نیابه عن النبی »؛ اگر گفته شود امامت چیست؟ پس جواب این است که امام انسانی است که ریاست و زعامت فراگیر در امور دین و دنیا به نیابت از نبی دارد ( مظفری حیدر، 1390، امامت: 46 ، به نقل از شیخ مفید، التکته الاعتقادیه). خواجه نصیر طوسی نیز چنین گوید: « الامامه رئاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها»؛ امامت زعامت همگانی دینی است که در بردارنده تشویق مردم در نگهبانی مصالح دینی و دنیایی ایشان است و نیز بازدارنده مردم از آنچه ضرر بر مصالحشان است ( همان: 47 به نقل از خواجه نصیر طوسی، قواعد العقائد ). همچنین علامه حلی در تعریف امامت گوید: « المامه ریاسه عامه فی امور الدنیا و الدین لشخص من الاشخاص نیابه عن النبی »؛ امامت ریاست عام و فراگیر در امور مربوط به دنیا و دین برای شخصی از اشخاص است به نیابت از نبی ( علامه حلی حسن بن یوسف، 1365، الباب الحادی عشر، دانشگاه تهران: 39 ). به همین چند نمونه از تعاریف علمای شیعی از اصل امامت بسنده می شود. اما نکته اساسی که از مجموع آیات و روایات و تعاریف علمای امامیه به دست می آید آن است که هیچ اشاره ای به مفهوم خلافت نشده است. چنین نیست که گفته شود امامت از دو بخش ریاست دینی ودنیوی تشکیل شده است و خلافت ناظر به بخش ریاست دنیوی امامت است. و به عبارت دیگر، خلافت ریاست دنیوی امام را گویند. بلکه امامت به طور کلی عبارت از ریاست دینی و دنیوی امام بر مردم است. امام در هر دو امر دینی و دنیوی، امامت می کند، نه اینکه در امور دینی امامت می کند و در امور دنیوی، خلافت می کند. مفهوم خلافت، یک اصطلاح کاملاً غیر شیعی است. به همین خاطر، علمای امامیه غالباً از کار بست عنوان خلیفه برای علی بن ابی طالب علیه السلام اجتناب می کنند.

استعاره امامت در کلام عامه
 اما اتفاق بزرگی که در علم کلام اهل سنت رخ داد، کاربست استعاری اصطلاح امامت در تعریف امر خلافت است. متکلمین سنی به تدریج، مفهوم امام و امامت را از برای تعریف خلافت به خدمت گرفتند و خلافت را که به ریاست دنیوی تعریف می کردند، در چهار چوب مفهوم امامت که ریاست دین و دنیا است، معنا کردند. یعنی در دانش کلامی اهل سنت، امامت، استعاره ای از برای خلافت است. بسیار محتمل است که فقدان مستندات قرآنی در تعریف خلافت، متکلمین سنی را وا داشته است که از استعاره امامت استفاده کنند. زیرا امامت در قرآن کریم با همان بار معنایی ریاست دنیوی به کار رفته است. بویژه که بسیاری از علمای عامه در تطبییق امر خلافت با مفهوم خلیفه الهی که در قرآن کریم آمده است، تردید جدی کرده اند. گفته های ابن خلدون در این باره کاملاً روشنگرانه است:
 « چون حقيقت منصب خلافت را آشكار ساختيم و گفتيم كه خلافت جانشينى‏ از صاحب شريعت در حفظ دين و سياست دنيا بوسيله دين است اكنون بايد بدانيم كه اين منصب را بنام خلافت و امامت ميخوانند و متصدى آن را خليفه مى‏گويند.... و علت ناميدن وى به امام از لحاظ تشبيه كردن منصب مزبور به امام جماعت يا پيش نماز است كه مردم بوى اقتدا ميكنند و پيروى از او را در نماز واجب ميشمرند و بهمين سبب منصب مزبور را امامت كبرى مينامند.
 و سبب ناميدن آن بخلافت از آنست كه صاحب آن منصب در ميان امت جانشين پيامبر ميشود و از اين رو ويرا هم بطور مطلق خليفه و هم خليفة رسول الله ميخوانند و در باره ناميدن او به خليفة الله اختلاف نظر است چنانكه برخى بموجب خلافت عامه كه براى آدميان است آنرا جايز شمرده و بدين آيات استناد جسته‏اند: « من در زمين خليفه‏اى قرار مى‏دهم» [2] و «قرارداد شما را خليفه‏ها در زمين» [3] ولى جمهور علما آنرا منع كرده‏اند زيرا معنى آيه برين مراد دلالت ندارد. زيرا چون ابو بكر را بدين نام خواندند امتناع ورزيد و از بكار بردن آن مردم را نهى كرد و گفت من خليفة الله نيستم بلكه خليفه رسول خدايم. بعلاوه جانشينى و خلافت از كسى است كه غايب باشد ولى شخص حاضر نياز بخليفه ندارد» ( ابن خلدون عبد الرحمن،1375: 366 )

آشکار شدن ضعف نظریه خلافت
ضعف مستندات دینی نظریه سیاسی خلافت از همان ابتدای شکل گیری، شکننده بودن آن را نشان می داد. اما به دلایل مختلف که حمایت قدرت سیاسی یکی از آن دلایل است، آشکار شدن ضعف تئوریک خلافت، قرن های متمادی به طول کشید تا در اوایل قرن بیستم به موازات هجوم نظامی اروپاییان که با ناپلئون و تصرف مصر و بخش هایی از شامات آغاز شده بود و با سلطه انگلیسی ها بر عراق و شبه جزیره تداوم یافت، این ضعف تئوریک آشکار گشت. چون نظریه خلافت از سویی، در نیمه دهه سوم قرن بیستم با فروپاشی خلافت عثمانی( 1924 م )، پشتوانه سیاسی خود را از دست داد و از سوی دیگر، همزمان در معرض آماج نقدهای تند جریانات عرفی گرای سکولار مانند علی عبد الرازق مصری قرار گرفت. نقد نظریه خلافت از سوی برخی تحصیلکردگان الازهر بنیان افکن بود. کتاب « الاسلام و اصول الحکم » اثر علی عبد الرازق که در سال 1925 م منتشر شد، نقدهای جدی را بر این نظریه وارد ساخت. عبد الرازق با ظرافت همان مشکل بنیادی خلافت را که عبارت از فقدان پشتوانه معنوی نصوص از آن بود، شناسایی و بازگو کند. او در این کتاب بیان می دارد که نصوص از این نظریه پشتیبانی نمی کند. او نکته تاریخی/ معرفتی استعاره امامت در غنی سازی نظریه خلافت را متوجه شده بود و تاکید دارد که نظریه خلافت با چنین استعاره ای نمی تواند خود را برهانی سازد:
 « آنچه باعث می شود که مباحث علما نسبت به این اصل را دنبال کنیم، پی جویی آنان در اثبات وجوب منصب امام بر مبنای آیات قرآن بود است. به جان خویش سوگند می خورم که اگر آن ها حتی یک مورد در قرآن دلیلی می یافتند، روی آن پافشاری می کردند، و یاری کردن خلیفه را تکلیف خویش می یافتند. لکن علمای منصف و آنانی که در این جماعت به تکلیف خود عمل می کردند، از اینکه کتاب خدا دلیلی برای اثبات نظر ایشان بیابند اظهار نا توانی کردند» ( عبد الرازق علی، 182، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه محترم رحمانی و محمد تقی محمدی، نشر سرایی: 186 ).
 انگیزه اصلی عبد الرازق در این رساله نفی اصول حکمرانی و اندیشه سیاسی در اسلام و دفاع از اندیشه سیاسی سکولار یا دین جدایی از سیاست بود. او تصور می کرد که از طریق نفی مستندات دینی و عقلی نظریه خلافت به این مقصود دست می یابد. از این رو، کار خود را با نفی خلافت تمام شده تلقی کرده بود. اینکه آیا او جاهل بود یا تجاهل می ورزید که خلافت نظریه بدون رقیب است؛ چندان معلوم نیست، اگرچه تجاهل وی بیشتر به واقعیت نزدیک است. زیرا بعید است که یک عالم الازهر نداند که نظریه امامت شیعی، جدی ترین نظریه رقیب خلافت بوده است. اگر هم گمان کرده که با نفی خلافت، نظریه امامت نیز نفی خواهد شد؛ خوب می دانست که چنین نیست. زیرا عبد الرازق در کتاب خود اساساً به نظریه امامت شیعی نزدیک هم نشده است. گویی در جهان اسلام فقط یک نظریه سیاسی وجود که عبارت از نظریه خلافت. این بی اعتنایی وی بیش از آنکه ناشی از تعصبات مذهبی باشد، از ناتوانی در مناظره عقلی سرچشمه می گیرد. مهم ترین انتقاد وارد بر دیدگاه علی عبد الرازق همین است که هرگز با نفی نظریه خلافت نمی توان فقدان اندیشه سیاسی در اسلام را اثبات کرد. به هر روی، گرچه برخی از وفادارن به نظریه خلافت مانند رشید رضا و مودودی تلاش کردند این نظریه را احیا کنند ولی تا کنون در این کار نا موفق بودند. یکی از دلایل شکل گیری جریانات تکفیری خشونت طلب در جهان تسنن از همین نا کامی ها ناشی می شود. البته این وضعیت برای اندیشه سکولار در جهان عرب نیز چندان مساعد نیست. بویژه که دولت های سکولار حاکم بر جامعه سنی عرب با بحران های پیچیده سیاسی و اجتماعی درگیرند. همین امر موجب شده شعار عرفی گرایان عرب؛ یعنی « العِلمانیه هی الحل »( راه حل، این جهانی بودن است )، به شدت مخدوش شود. اما آنچه که هر دو دیدگاه خلافت و اندیشه سکولار جهان عرب را به چالش کشانده است، نظریه امامت شیعی است که توانسته با پدید آوردن گفتمان انقلاب اسلامی و تاسیس حکمرانی دینی در جهان سراسر دنیوی شده، توانایی های نظری و عملی خود را نشان دهد.

تاثیر کلام امامیه از مفهوم خلافت
گفته شد که نظریه خلافت از استعاره امامت برای غنی سازی خود از محتوای دینی و نصوص استفاده کرد و در گذر زمان، امام و امامت از واژگان پر کاربرد در معرفت کلامی اهل تسنن گردید. و در نتیجه، امر امامت در ذهنیت سنیان محتوای قدسی خود را از دست. زیرا امر خلافت در نظر آنان عاری از محتوای قدسی است. این در حالی است که نظریه امامت شیعی، نه فقط در تقابل با نظریه خلافت قرار دارد بلکه امر حکمرانی سیاسی را به عنوان عنصر اصلی خود با محتوای قدسی حفظ کرده است. با وصف این، دگردیسی که در کلام سنی پیرامون نظریه خلافت پدید آمده بود بی تاثیر بر ادبیات کلامی تشیع نبوده است. زیرا در چند دهه اخیر شاهد آن هستیم که اصطلاح سنی خلافت در ادبیات کلامی شیعه راه یافته است و مفهوم امامت مترادف با خلافت گرفته می شود. در حالی که چنین استعمالی حتی در گذشته نه چندان دور در ادبیات کلامی امامیه سابقه نداشته است. چنانکه این تاثیر را در گفته زیر می توان مشاهده کرد:
 « دو واژه « خلیفه » و « امام » از جهت مفهوم، کاربردی همسان دارند و تنها اختلاف شان در تعبیر لفظی است که آن هم به جهت نسبت است که در اصل اشتقاق آن دو لفظ بر می گردد به این معنا که اگر آن مقام نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله لحاظ گردد از او به خلیفه و خلافت تعبیر می شود و اگر نسبت به مردم لحاظ گردد از او به امام و امامت تعبیر می شود. توجه به این مطلب مهم است که در هر دو تعبیر معنا و مفهوم تغییر نکرده، بلکه به گونه ای یکسان نشان دهندة مقام رهبری پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله است» ( مظفری حیدر، 1390: 156 ).
گرچه این تاثیر در ادبیات کلامی معاصر شیعه، فراتر از اشتراکات تحت اللفظی نبوده است و این دقت نظر بوده است که محتوای کلامی خلافت در اندیشه عامه را منظور ندارند؛ لکن بی تاثیر بر برخی از اندیشمندان شیعی معاصر نبوده است. به هر روی، برخی ها در اثر اشتراک لفظی خلافت در کلام شیعی و سنی دچار خلط مفهومی بزرگی شده بخشی از ارکان اصلی محتوای امامت را عرضی تلقی کرده اند. به پندار آنان، سیادت و سرپرستی جامعه و سیاست در نظریه امامت مربوط به همان بخشی است که به آن ، خلافت گفته می شود. در واقع، مفهوم خلافت در نسبت با امامت، خاص است. خلافت مضمون مفهوم امامت است و نه منطوق آن. و از طرف دیگر، امر خلافت به دلیل غیر قدسی بودن آن که متاثر از تلقی کلام عامه است، عارضی است و نمی توان به عنوان ارکان رئیسه امامت تلقی کرد. از این رو، خلافت یا بخش عرضی نظریه امامت را می توان نفی کرد و با انکار آن، تهافتی پیش نخواهد آمد و مرتکب انکار اصلی از اصول مذهب نشده ایم. بدین ترتیب محتوای نظریه امامت، با وجود کنار رفتن/ گذاشتن بخش عرضی آن، لطمه ای نخورده است. یک نمونه از چنین برداشتی را در پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزه علمیه قم به سوال « آيا منصب خلافت با امامت يكى است؟ » دیده می شود. نمونه دیگراز چنین برداشتی را در آثار نعمت اله صالحی نجف آبادی بویژه در کتاب « شهید جاوید » می توان سراغ گرفت. لکن در اینجا به برداشت اندیشه گر حوزه و دانشگاه، دکتر مصطفی محقق داماد اشاره می شود. ایشان امامت به معنای مدیریت و سرپرستی سیاسی را در چارچوب مفهوم خلافت تصور کرده است و بر این عقیده است که چون خلافت امر غیر قدسی است، از امامت تفکیک پذیر است. وی برای این برداشت خود به صلح امام حسن علیه السلام استناد کرده است. بزعم وی، امر خلافت، غیر قدسی بود که امام حسن علیه السلام امامت سیاسی یا همان خلافت را تسلیم معاویه کرد:
صلح امام حسن(ع) یک پیام دیگر هم دارد؛ اینکه ایشان با چه کسی صلح می‌کند همه می‌دانند که معاویه ستمگر و ظالم است. این مساله یک پیام دارد من معتقدم ما باید در شیعه خلافت را از امامت جدا کنیم. امامت امری قدسی و متصل به خداوند است و خداوند امام را مشخص می‌کند. جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست و شیعه برای خلافت تقدس قائل نیست. کاتولیک‌ها هم در قرون وسطی می‌خواستند قدرت دنیوی را قدسی کنند اما شیعه به این مساله معتقد نیست. بنابراین اگر خلافت، قدسی بود صلح امام معنایی نداشت؛ پس یکی از پیام‌های صلح امام حسن( ع) این بود که زندگی دنیوی را باید از تقدس جدا کرد. ( ر. ک:گزارش سایت شبکه اجتهاد از نشست هم‌اندیشی «صلح و جنگ، امر به معروف و نهی از منکر» / آذر 96 ).
البته نگارنده از ایشان به توضیحی بیش از این دست نیافتم ولی همین اندازه سخن، دلالت زیادی بر قرابت فکری ایشان با دیدگاه کلامی اهل سنت و بلکه نظریه عرفی گرایان دارد و نمی توان در چهار چوب اصل امامت تلقی کرد.  لذا با عنایت به مطالب بالا، در نقد این برداشت، نکاتی را عرضه می‏دارم.

نقد تفسیر ناصواب از صلح امام حسن علیه السلام
یکم. امامت سیاسی را چه تمام مفهوم یا جزء المفهوم امامت در نظر گرفته شود، بنابر هر دو دیدگاه، رکن مفهومی اصل امامت است. زیرا ساحت معنوی امامت نه در سیره معصومین علیهم السلام و صحابه رسول خدا و نه در منازعه کلامی میان علمای شیعی و سنی مورد نظر نبوده است. تمام پدید آورندگان ماجرای سقیفه اذعان به فضیلت علی بن ابی طالب داشتند ولی مایل به پذیرش ولایت و حکمرانی سیاسی آن حضرت نبودند. اعتراض حضرت وصی و فاطمه زهرا علیهما السلام و برخی از صحابه مربوط به مساله امامت سیاسی بوده است. گرچه آن حضرات در اثبات حقانیت خود به فضایل معنوی امام علی علیه السلام استناد کردند. اگر امامت سیاسی از ارکان رئیسه مفهوم امامت نباشد؛ هرگز چنین اعتراض و منازعه فکری از سوی معصومین علیهم السلام وعلمای شیعه با پیروان نظریه خلافت شکل نمی گرفت. به همین خاطر است که امامت سیاسی را تمام مفهوم اصل امامت می دانیم و چنانکه اشاره شد از تعریف امامت در کلام بزرگان از متکلمین شیعه، همین برداشت استنباط می شود.
دوم. مفهوم خلافت در نظریه سیاسی امامت هیچ جایگاه و مناسبتی ندارد. تفسیر و تاویل امامت سیاسی در کلام شیعی به خلافت از اساس باطل است و هیچ مستند عقلی و نقلی برای آن نمی توان تدارک دید. اینگونه تاویلات متاثر از کلام عامه است. در کلام امامیه، امامت سیاسی همان امامت است و نه خلافت. متکلمین امامیه برای اثبات نظریه سیاسی امامت، بخلاف نظریه خلافت، نیازی به عاریت گرفتن مفهوم خلافت نداشته و ندارند. بر این اساس، کاربست مفهوم خلافت در مباحث برخی از متکلمین شیعی نا صواب است و بخاطر شبهه انگیز بودن چنین استعمالی، باید از کار بست آن در مباحث کلامی پرهیز کرد.
سوم. چنین نیست که حیات سیاسی از اساس غیر قدسی و دنیوی باشد بلکه به امر قدسی و غیر قدسی تقسیم می شود. زیرا حیات سیاسی از امور اعتباری است و تعیین قدسی بودن آن وابسته به اعتبار جامعه سیاسی است. اگر جامعه ای تصمیم بگیرد که حیات سیاسی خود را در چارچوب شریعت الهی ساماندهی کند، زیست سیاسی آن جامعه دینی و قدسی است. گرچه ممکن است که در چنین جامعه ای اعمال غیر شرعی اتفاق افتد. چنانکه غایت شریعت الهی خروج انسان و جامعه از وضعیت دنیوی به حیات شرعی و دینی است. نظریه سیاسی امامت، سامان سیاسی برای حیات قدسی و تبدیل شدن به جامعه متشرعه است. اما اگر جامعه ای تصمیم بگیرد که سامان سیاسی خود را بر پایه قرار داد اجتماعی مستقل از شریعت الهی استوار سازد؛ زیست سیاسی چنین جامعه ای غیر دینی یا غیر قدسی خواهد بود. بنابر این،  حیات سیاسی فی نفسه امر دنیوی نیست. اگرچه میل این جهانی جامعه به سوی دنیوی شدن است ولی میل آن جهانی هم در جامعه وجود دارد. چنانکه قرآن کریم به وجود هر دو میل دینی و دنیوی در نفس انسان اشاره فرموده است: « فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا » ( الشمس : 8 ). بر این اساس، از منظر وحیانی، حیات سیاسی دنیوی مشروعیت ندارد تا گفته شود به حال خود رها شده است و از دین جدا است. امامت سیاسی، سامانی است برای گذار جامعه بشری از وضعیت غیر قدسی به قدسی.
چهارم. این گفته که «شیعه برای خلافت تقدسی قائل نیست»، اگر به معنای پذیرش خلافت به وصف غیر قدسی باشد؛ سخن درستی نیست. زیرا شیعه اساساً خلافت را مشروع نمی داند تا آن را به وصف قدسی بودن بپذیرد. اعتراض حضرت وصی و دخت گرامی این نبود که خلافت غیر قدسی رسمیت دارد ولی علی بن ابی طالب شایسته این مقام و منصب است بلکه سخن در این بود که ریاست بر جامعه مسلمین، منصب امامت است و چنین منصبی الهی است و تعیین آن به دست خدا و رسول است. و خداوند علی بن ابی طالب را برای این منصب الهی تعیین کرده است. به عبارت دیگر، منازعه اصلی کبروی است و نه صغروی. اگر شیعه کبرای قضیه ریاست جامعه را پذیرفته باشد؛ برابر نظریه خلافت، حرفی برای گفتن نخواهد داشت. زیرا وقتی پذیرفته شود که سرپرستی امت، منصب غیر قدسی و غیر الهی است و « جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست »؛ دیگر نمی توان گفت که علی از سوی خداوند برای منصب خلافت تعیین شده است. چون در این فرض، انقطاع امر خلافت و اراده الهی پذیرفته شده است. لذا مجالی برای این باقی نمی ماند که گفته شود مثلاً علی علیه السلام در حجه الوداع و به هنگام بازگشت به مدینه در منطقه ای به نام غدیر خم برای منصب خلافت تعیین شده است. چون شما پیش تر پذیرفته اید که این منصب از امور دنیوی است و امور دنیوی انسان ها هم با بیعت و شورا است.

اما نکته مهمی که از نظر متکلمین امامیه دور مانده است و التفاتی به آن نشده است، در اختلاف رویکرد آنان با حضرات معصومین علیهم السلام پیرامون واقعة مهم غدیر و نظایر آن است. ارجاع معصوم علیه السلام به واقعه غدیر در درجه اول برای اثبات صغرای مساله حکمرانی نبوده است بلکه ارجاع ایشان برای اثبات کبرای مساله؛ یعنی اصل امامت بوده است. سخن آنان این است که واقعه غدیر ثابت می کند که امر ریاست و سرپرستی امت از آن خدا و رسول است و الّا ضرورتی نداشت که این واقعه اتفاق بیافتد. چون امر ریاست از امور دنیوی است که با بیعت و شورا و حل می شود. لکن رویکرد علمای امامیه به واقعه غدیر، صغروی بوده است؛ یعنی غدیر را دلیلی برای اثبات ولایت علی بن ابی طالب دانسته اند و التفاتی به کبرای قضیه نکرده اند. و اتفاقاً همین امر باعث شده مساله دلالت غدیر و نظایر آن همچنان لا ینحل باقی بماند.

دقیقاً ذیرکی که در تثبیت ماجرای سقیفه در اذهان عمومی صدر اسلام و گفتار متکلمین عامه از دیر باز تا کنون افتاده است، مربوط به همین نکته یاد شده می باشد. آنان خیلی خوب متوجه بودند که اگر کبرای قضیه پذیرفته شود؛ هیچ گریزی از دلالت سیاسی غدیر مبنی بر الهی بودن منصب ریاست بر امت نیست. لذا چون کبرای قضیه را نپذیرفتند به سادگی توانستند از کنار تمام نصوص سیاسی کتاب و سنت نبوی عبور کنند. شاید به همین خاطر بوده است که به گفته ابن خلدون، اغلب علمای عامه با پیوند زدن امر خلافت با مفهوم خلیفت الهی قرآن کریم موافق نبودند. در واقع، منازعه کلامی میان امامیه با اهل تسنن تا وقتی که صغروی باشد، برای علمای عامه چندان نگران کننده نیست و خیلی راحت می توان برابر آن ایستادگی کرد و حتی به پندارهای سست استدلال کرد. مانند استدلال ابن ابی الحدید که گفته است: « الحمد لله الذی قدّم المفضول علی الأفضل لمصلحة اقتضاها » ( ابن ابی الحدید عز الدین، شرح نهج البلاغه: ج 1/ 3 ). مشکله متکلمین عامه وقتی جدی می شد که علمای امامیه به کبرای قضیه؛ یعنی الهی بودن منصب ریاست امت، استدلال می کردند. آن وقت، دیگر ابن ابی الحدید نمی توانست به آن سخن سست و بی بنیاد استدلال کند. چون به وی چنین پاسخ داده می شد که بر فرض اینکه انسان ها ترجیح مفضول بر فاضل را بخاطر مصلحت، قبیح ندانند ولی پذیرفتنی نیست که خداوند چنین قبحی را جایز بداند. به نظر می رسد آن زمان که علمای عامه تمایل به کار بست استعاره امامت پیدا کردند، فرصت خیلی مناسبی بود برای احتجاج با آنان در اصل موضوع امامت ( کبرای قضیه ). لکن حتی تا به امروز چنین اتفاقی تقریباً نیافتاده است و غالباً مباحث امامت در زمین کلامی عامه پیش رفته است. با وصف این، گمان می کنم در دوره معاصر، لا اقل، دو شخصیت علمی خیلی خوب، متوجه این مساله شده اند؛ یکی شیخ مهدی حائری یزدی و دیگری مرحوم امام خمینی ره.

درک دو شخصیت علمی امامیه از اصل مساله
شیخ مهدی حائری یزدی در کتاب « حکمت و حکومت »( 1995 م، چ لندن )، به زعم خود، پی گیر تاسیس نظریه سیاسی در کلام امامیه بوده است. بنابر این، او سعی داشت بحث خود را در سطح فلسفه سیاسی پیش ببرد. پرداختن بحث کلامی در چنین سطحی به معنای دوری گزیدن از مباحث صغروی است. از این رو، حائری یزدی به خوبی توانسته بود خود را از ایرادات متکلمین امامیه مبنی بر عدم پرداختن به ولایت امیر المومنین علی علیه السلام برهاند. لکن او با مشکل بزرگتری به نام اصل امامت ( کبرای قضیه ) مواجه بود. زیرا نظریه سیاسی امامت در سطح فلسفه سیاسی منعقد می گردد و مهم ترین دلیل آن نصوص غدیریه است. این مطلب از آن رو برای وی مشکل بزرگتری است که نظریه سیاسی او هیچ گونه تطابقی با نظریه امامت ندارد بلکه در تقابل با آن است. زیرا زیرا نظریه سیاسی وکالت که علی الظاهر حائری یزدی مبتکر آن است، اساساً یک نظریه عرفی گرایانه است و از فلسفه سیاسی سکولار سرچشمه می گیرد. لذا حائری یزدی برای پنهان ماندن حقیقت نظریه وکالت یا بخاطر نا توانی در مواجهه با نظریه سیاسی امامت، ترجیح داده است که بحث نسبت میان این دو نظریه را مسکوت بگذارد و از پرداختن به آن طفره رود. به همین دلیل، وی در کتاب « حکمت و حکومت » هیچ اشاره ای به اصل امامت و واقعه غدیر خم نکرده است. اما نکته اینجا است که دیدگاه دکتر مصطفی محقق داماد آشکارا از نظریه شیخ مهدی حائری یزدی پیروی می کند. لکن ایشان بی آنکه متوجه مشکل بزرگی که حائری یزدی با آن مواجه بود بشود، این برداشت ناصواب خود از امامت را بیان کرده است.

دیدگاه امام خمینی ره
اما شخصیت برجسته ای که پی به مساله کلامی امامت ( کبروی بودن مساله ) برده بود، مرحوم امام خمینی ره است. ایشان به این باور رسیده بود که واقعه غدیر برای اثبات فضیلت علی بن ابی طالب نبوده است بلکه برای اثبات انتصاب آن حضرت برای منصب حکمرانی است و بلکه بالاتر از آن، غدیر دلیلی است برای اینکه اسلام نظریه سیاسی دارد که عبارت از اصل امامت است. به عقیده امام خمینی ره انحرافی که درباره غدیر شکل گرفته است، این است که غدیر برای اثبات فضیلت امام علی علیه السلام بود و حال آنکه غدیر، کبرای مساله کلامی را حل کرده است. سخنرانی ایشان در روز عید غدیر در شهریور سال 1365 یکی از درخشان ترین بیانات ایشان است:
     ولایتى که در حدیث غدیر است به معناى حکومت است، نه به معناى مقام معنوى. و حضرت امیر را همان طورى که من راجع به قرآن عرض کردم که قرآن- در روایات است این- نازل شده است به منازل مختلف، کلیاتش سبع و الى سبعین و الى زیادتر، تا حالا رسیده است به دست ماها به صورت یک مکتوب، حضرت امیر هم این طور است، رسول خدا هم این طور است. مراحل طى شده است، تنزل پیدا کرده است.
از وجود مطلق تنزل پیدا کرده است، از وجود جامع تنزل پیدا کرده است و آمده است پایین تا رسیده است به عالم طبیعت، در عالم طبیعت این وجود مقدس و آن وجود مقدس و اولیاى بزرگ خدا. بنا بر این، اینکه حدیث غدیر را ما حساب کنیم که مى‌ خواهد یک معنویتى را براى حضرت امیر یا یک شأنى براى حضرت امیر درست کند نیست. حضرت امیر است که غدیر را به وجود آورده است، مقام شامخ اوست که اسباب این شده است که خداى تبارک و تعالى او را حاکم قرار بدهد.
مسأله، مسئله حکومت است، مسأله، مسئله سیاست است، حکومتْ عِدْلِ سیاست است، تمام معناى سیاست است. خداى تبارک و تعالى این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند، چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتى که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد. اینکه در روایات هست که بُنِىَ الاسلامُ عَلى‌ خَمْس این ولایت، ولایت کلى امامت نیست. آن امامتى که هیچ عملى‌ مقبول نیست، قبول نمى‌ شود، الّا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست. ( صحیفه امام، ج‌20، ص: 111-118 )

امامت سیاسی با غصب حکومت نفی نمی شود
پنجم. اما استدلال دکتر مصطفی محقق داماد به صلح امام حسن علیه السلام در اثبات اینکه خلافت خارج از امامت است، از جهات مختلف مخدوش است. البته خیلی از ایشان عجیب است که به عنوان حقوق دان چنین استدلال کرده است. آیا اگر کسی عدواناً مال یا حقی را غصب کند، آن مال یا حق مغصوبه در ملک غاصب در می آید؟! اگر چنین حرفی درست باشد، باید گفت که یکی از امارات ملکیت، غصب و تملک عدوانی است. گمان نمی رود که هیچ حقوقدانی قایل به این حرف باشد. تنها کسانی این حرف را می پذیرند که قایل به « الحکم لمن غلب » باشند. در این صورت، صاحب حق یا مال باخته حق شکایت و مطالبه حق خود را ندارد. چون، گرچه تصرف عدوانی بوده است ولی در هر صورت، آن مال یا حق مغصوب از ملکیت او خارج شده و داخل ملکیت شخص غاصب شده است. با این حساب، مصرف تمام اموال مسروقه توسط سارقین جایز است. لذا همین بحث در صلح امام حسن با معاویه مطرح است. امام علیه السلام حکومت را از روی اجبار به معاویه واگذار کرد و لذا حکومت از امامت جدا نشده است. اگر انتقال حکومت واقع شده باشد، آن حضرت نمی تواند مطالبه حکومت را کند و اساساً حق اعتراض را ندارد. اگر این استدلال درست باشد؛ باید گفت که اعتراض علی و فاطمه علیهما السلام علیه غصب خلافت در جریان سقیفه بجا نبوده است. چون در هر صورت، حکومت از امام علی غصب شده است و این غصب برای غاصب، تولید حق کرده است و حق امامت از معصوم علیه السلام سلب شده است. پس اگر اعتراض معصوم علیه السلام نسبت به غصب امامت را صحیح می دانیم که صحیح هم هست، پذیرفتنی نیست که گفته شود با غصب حکومت، معلوم می گردد که حکومت جزیی از امامت نیست. مضافاً اینکه در صلح امام حسن با معاویه قید شده است که حکومت بعد از معاویه به حسن یا برادر ایشان؛ یعنی امام حسین باز می گردد و معاویه حق ندارد حکومت را موروثی کند. در این صورت، چگونه می توان گفت که این صلح دلالت بر جدایی حکومت از امامت می شود؟

علاوه بر اینها، دکتر محقق داماد با واقعه کربلا و جنگ امام حسین علیه السلام با سپاه یزید، چه خواهد کرد؟ زیرا واقعه عاشورا دو شکل از استدلال را مقابل تفسیر محقق داماد از صلح امام حسن قرار می دهد. نخست آنکه نهضت عاشورا ثابت کرده است که حکومت از امامت خارج نشده است که امام حسین علیه السلام اقدام به باز پس گیری آن کرده است. در غیر این صورت، باید گفت که امام حسین علیه السلام به دنبال حقی بوده است که پیش تر در صلح امام حسن علیه السلام از ملکیت امامت خارج شده بود. شکل دوم استدلال آن است که نهضت عاشورا ناسخ مفاد صلح امام حسن علیه السلام است. گرچه امام حسین علیه السلام در این نهضت خونین به شهادت رسید و موفق به باز گرداندن حکومت به خاندان اهل البیت علیهم السلام نشد؛ لکن حکم انتقال حکومت از امام حسن علیه السلام به معاویه را نسخ کرده است. لذا با عنایت به این نکات و نیز مباحث کلی یاد شده این سخن که حکومت بطور کلی جزیی از امامت نیست و یا بواسطه صلح امام حسن علیه السلام از قلمرو امامت خارج شده است؛ حرف نادرست و نسنجید ای است. و الله اعلم

داود مهدوی زادگان
پنجم آبان 1399