نخستین دوره هم پژوهی، با حضور پژوهشگران، و همه فعالان پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) برگزار شد.(خلاصه مطالب نشست)
نخستین دوره هم پژوهی، با حضور پژوهشگران، و همه فعالان پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)، پنج شنبه 96/12/24 از ساعت 9:30 در سالن امام خمینی(ره) برگزار شد.
نخستین دوره هم پژوهی، با حضور پژوهشگران، و همه فعالان پژوهشی مرکز
فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)، پنج شنبه 96/12/24 از ساعت 9:30 در سالن امام
خمینی(ره) برگزار شد.
سخنان جناب آقای دکتر عرفانی نسب (قائم مقام محترم معاونت پژوهش):
بسم الله الرحمن الرحیم و بِه نَستَعین إنَّهُ خَیرُ ناصِرٍ و مُعین، با عرض سلام و ادب و احترام محضر شما عزیزان، پژوهشگران، طلاب علوم دینی. همچنین از قاری محترم حجت الاسلام و المسلمین آقای محمدی تشکر می کنم.
جلسه ای که امروز در خدمت شما هستیم و از دو سه ماه قبل برنامه ریزی شده بود، جلسه «هم پژوهی» است که یک واژه بومی شده است.
مستحضر هستید که در مؤسسات بزرگ دنیا همچون «ماکس پلانک آلمان» (Max-Planck) در آخر هر سال یک دوره «هم پژوهی» دارند، البته جالب است که آنها با نام «دانشگاه زمستانی» (Winter University) از آن یاد می کنند و دلیل آن هم روشن است، به این جهت است که پایان سال آنها، آخر پاییز و ابتدای زمستان است.
این مهم، در هر مرکز پژوهشی لازم است، بدلیل اینکه هر پژوهشگر در طول سال زحماتی کشیده است که لازم است پژوهشگران دیگر و دوستان او در مرکز پژوهشی از آن پژوهش بهره مند شوند.
فواید مهمی بر این «هم پژوهی» مترتب است، نخست اینکه این نوع هم پژوهی نشاط علمی و پژوهشی را در بین پژوهشگران زیاد می کند، دوم اینکه آنها را با مباحث و مسائلی که پژوهشگران و محققین، واکاوی و پژوهش کرده اند آشنا می کند و این امکان را به آنها می دهد که در این مسیر، از نقد یکدیگر بهره مند شوند و تحقیقات خود را غنای علمی بخشند. چنانکه شما در برگه برنامه که در پیش روی شماست ملاحظه می کنید ما بعد از هر ارائه بحث، یک پرسش و پاسخ و یک بحث عمومی گذاشته ایم، این فرصت در اختیار شماست تا یکدیگر را نقد و راجع به آن موضوع بحث کنید، ممکن است این سوال در ذهن شما پیش آید که 15 دقیقه زمان برای این کار کافی نیست، بله ماهم قبول داریم که 15 دقیقه برای ارائه پژوهش یک سال و 15 دقیقه برای پرسش و پاسخ کافی نیست، منتها این دری است برای اینکه پژوهشگران از این درب وارد شوند و در این محیط مبارک با هم راجع به آن موضوعات اصلی به بحث بیشتر بپردازند، نکته ای که باید عرض کنم اینکه ارائه بحث از سوی پژوهشگران تقریباً شبیه دفاع از رساله سطح 3 یا سطح 4 می باشد، دوستان سعی کنند جان کلام و نتیجه تحقیق را بیان نمایند و سعی کنند کمتر از 15 دقیقه باشد تا به پرسش و پاسخ نیز برسیم.
لازم است از ریاست معظم مرکز فقهی نیز کمال تشکر را داشته باشم که اهتمام ویژه به این جلسه داشتند و بسیار خوشحال شدند از اینکه چنین جلسه ای قرار است به صورت سالیانه برگزار شود، یعنی سال دیگر هم اجرا خواهد شد. از مدیر محترم مرکز حجت الاسلام و المسلمین حاج آقای فاضل کاشانی بسیار تشکر می کنم بخاطر پیگیری ها و حمایت هایی که داشتند و به طور ویژه از معاونت پژوهش مرکز حضرت حجت الاسلام و المسلمین استاد طبسی تشکر می کنم که به این شیوه های نو و جدید اهتمام دارند و با پیگیری هایی که داشتند تحولات خوبی را رقم زدند و إن شاء الله در سال جدید هم رقم خواهند زد. بیش از این مصدع نمی شوم و از حجت الاسلام و المسلمین طبسی می خواهم تا بیاناتشان را اظهار دارند.
بیانات حجت الاسلام و المسلمین استاد محمد جعفر طبسی(معاون محترم پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
از پژوهشگران عالیقدر طلاب و اساتید محترم که حضور پیدا کردند کمال تشکر و قدردانی را دارم، دو روز قبل که نزد ریاست معظم مرکز بودم، این موضوع (هم پژوهی) را مطرح کردم، فرمودند که بسیار برنامه خوبی است و لازم هم هست.
طلاب و اساتید بزرگوار؛ برای امروز و این جلسه من چند صفحه مطلب نوشته بودم که با توجه به محدود بودن وقت نمی توانم همه آنها را محضرتان عرض کنم. اجمال امر این است که علمای سلف نسبت به تحقیق و تألیف، وقت زیادی را صرف می کردند، شما نگاه کنید ما کتب اربعه را داریم از مشایخ ثلاثه، هیچ کدامشان را هم ما تا الان ندیدیم، اما آنها را از طریق کتب اربعه می شناسیم، کلینی را از طریق کافی، شیخ طوسی را از طریق تهذیب و استبصار و دیگران به همین صورت.
لذا می خواهم عرض کنم که این مسئله تحقیق و پژوهش را عزیزان جزء لاینفک کار خودشان قرار بدهند، امروز اگر یک طلبه یک استاد نتو اند یک مقاله بنویسد، چه فارسی چه عربی ، به نظر من یک خلأ بزرگی در آن وجود دارد، لذا سعی کنید قلم بزنیم ، به بعضی می گفتیم چرا قلم نمی زنید می گفتند قلم ما ضعیف است، به ایشان عرض کردیم مگر علامه امینی از ابتدا علامه امینی بود؟ بعداً علامه امینی شد، اینان بر اثر ممارست و کار زیاد به اینجا رسیده اند، اجازه دهید بنده نام سه تن از پژوهشگران شهید را اسم ببرم: شهید اول ، شهید ثانی و شهید ثالث.
اهمیت شهید اول به نظر بنده به «لمعه» است ، لمعه ای که حاوی تمام فقه است، آن هم نوشته شده در زندان و آن هم در شش ماه، و از منابع مهم هیچ کتابی جز «مختصر النافع» نزد ایشان نبوده است. اهمیت شهید ثانی به نوشتن «مسالک الافهام الی طریق شرائع الاسلام» است که واقعاً یک دریایی از علم در این مسالک است. من چند سال قبل خدمت آیت الله سبحانی رسیدم ایشان فرمود: مقام معظم رهبری آن زمان که به قم سفر کرده بودند فرمودند: اگر بخواهید به علمای اهل سنت، فقه شیعه را نشان دهید «مسالک» را بدهید. این قدر این کتاب ارزشمند است، و من یادم می آید بیست و اندی سال قبل که این کتاب را تحقیق می کردم، جلد اولش که تمام شد ، خدمت استادم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رضوان الله تعالی علیه) بردم، یادم است که فقط من بودم و ایشان در زیرزمینی کوچک و هیچکس دیگر نبود، ایشان کتاب را دید، فرمود فلانی، «اگر یک روز من در حوزه مبسوط الید بشوم، لمعه را بر می دارم و جای آن مسالک را می گذارم» ببینید یک کارشناس یک فرهیخته این را می گوید، این کلام استصغار به لمعه نیست، نه! این به نظر من بخاطر اهمیت مسالک است. اما این را خدمتتان عرض کنم که با نداشتن امکانات فعلی، با نداشتن یک هزارم امکانات فعلی، شهید اول «دروس» و «بیان» و «ذکری» را نوشت، شهید دوم «مسالک» را نوشت و شهید سوم مرحوم قاضی نور الله تستری (یا شوشتری) متوفی 1019 هـ .ق که مجالس المؤمنین را نوشت و إن شاء الله اگر عمری باقی ماند، سال آینده به مناسبت هفته پژوهش از این مرد هم تجلیل ویژه خواهیم کرد، من همین جا از وقت استفاده کنم از سروران عزیز که حاضرند در این زمینه با ما همکاری کنند و مقاله می نویسند به ما مراجعه کنند، ما محور های فراوانی را با کمک آقای دکتر عرفانی نسب، در این زمینه فراهم کرده ایم، که انصافاً ایشان در این زمینه خیلی زحمت کشیده اند و به افراد واقعاً کمک می کنند، مقاله بنویسند و إن شاء الله اگر خداوند توفیق بدهد و روح پر فتوح قاضی نور الله یاری دهد ما بتوانیم یک کتاب پانصد صفحه ای در رابطه با این شهید بنویسیم، به همین جهت عرض کنم که ایشان برای نوشتن مجالس المؤمنین خود از هزار منبع استفاده کرد، حال آقایان طلبه ها لپ تاب جلویشان است، همه چیز دارند، مکتبه شامله هم هست، اما آن زمان هیچکدام از این امکانات برای ایشان نبود و کار کردند.
اما در رابطه با «هم پژوهی» که محضرتان هستیم، پنج نفر از سروران عزیز که از تربیت یافتگان همین مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) هستند، دعوت شده تا ارائه نظر کنند ولی گزارش کار برای ما ندهند، گزارش کار ما نمی خواهیم، ما می خواهیم بدانیم این کاری که ایشان مشغول است ادله اش چیست؟این خیلی برای ما مهم است.
بسم الله الرحمن الرحیم و بِه نَستَعین إنَّهُ خَیرُ ناصِرٍ و مُعین، با عرض سلام و ادب و احترام محضر شما عزیزان، پژوهشگران، طلاب علوم دینی. همچنین از قاری محترم حجت الاسلام و المسلمین آقای محمدی تشکر می کنم.
جلسه ای که امروز در خدمت شما هستیم و از دو سه ماه قبل برنامه ریزی شده بود، جلسه «هم پژوهی» است که یک واژه بومی شده است.
مستحضر هستید که در مؤسسات بزرگ دنیا همچون «ماکس پلانک آلمان» (Max-Planck) در آخر هر سال یک دوره «هم پژوهی» دارند، البته جالب است که آنها با نام «دانشگاه زمستانی» (Winter University) از آن یاد می کنند و دلیل آن هم روشن است، به این جهت است که پایان سال آنها، آخر پاییز و ابتدای زمستان است.
این مهم، در هر مرکز پژوهشی لازم است، بدلیل اینکه هر پژوهشگر در طول سال زحماتی کشیده است که لازم است پژوهشگران دیگر و دوستان او در مرکز پژوهشی از آن پژوهش بهره مند شوند.
فواید مهمی بر این «هم پژوهی» مترتب است، نخست اینکه این نوع هم پژوهی نشاط علمی و پژوهشی را در بین پژوهشگران زیاد می کند، دوم اینکه آنها را با مباحث و مسائلی که پژوهشگران و محققین، واکاوی و پژوهش کرده اند آشنا می کند و این امکان را به آنها می دهد که در این مسیر، از نقد یکدیگر بهره مند شوند و تحقیقات خود را غنای علمی بخشند. چنانکه شما در برگه برنامه که در پیش روی شماست ملاحظه می کنید ما بعد از هر ارائه بحث، یک پرسش و پاسخ و یک بحث عمومی گذاشته ایم، این فرصت در اختیار شماست تا یکدیگر را نقد و راجع به آن موضوع بحث کنید، ممکن است این سوال در ذهن شما پیش آید که 15 دقیقه زمان برای این کار کافی نیست، بله ماهم قبول داریم که 15 دقیقه برای ارائه پژوهش یک سال و 15 دقیقه برای پرسش و پاسخ کافی نیست، منتها این دری است برای اینکه پژوهشگران از این درب وارد شوند و در این محیط مبارک با هم راجع به آن موضوعات اصلی به بحث بیشتر بپردازند، نکته ای که باید عرض کنم اینکه ارائه بحث از سوی پژوهشگران تقریباً شبیه دفاع از رساله سطح 3 یا سطح 4 می باشد، دوستان سعی کنند جان کلام و نتیجه تحقیق را بیان نمایند و سعی کنند کمتر از 15 دقیقه باشد تا به پرسش و پاسخ نیز برسیم.
لازم است از ریاست معظم مرکز فقهی نیز کمال تشکر را داشته باشم که اهتمام ویژه به این جلسه داشتند و بسیار خوشحال شدند از اینکه چنین جلسه ای قرار است به صورت سالیانه برگزار شود، یعنی سال دیگر هم اجرا خواهد شد. از مدیر محترم مرکز حجت الاسلام و المسلمین حاج آقای فاضل کاشانی بسیار تشکر می کنم بخاطر پیگیری ها و حمایت هایی که داشتند و به طور ویژه از معاونت پژوهش مرکز حضرت حجت الاسلام و المسلمین استاد طبسی تشکر می کنم که به این شیوه های نو و جدید اهتمام دارند و با پیگیری هایی که داشتند تحولات خوبی را رقم زدند و إن شاء الله در سال جدید هم رقم خواهند زد. بیش از این مصدع نمی شوم و از حجت الاسلام و المسلمین طبسی می خواهم تا بیاناتشان را اظهار دارند.
بیانات حجت الاسلام و المسلمین استاد محمد جعفر طبسی(معاون محترم پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
بسم الله الرحمن الرحیم
اَللهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعه و فی کل ساعه ولیاً و حافظاً و قاعداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتی تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فیها طویلا.
ربّ اشرح لی صدری و یسّر لی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی.
ربّ اشرح لی صدری و یسّر لی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی.
از پژوهشگران عالیقدر طلاب و اساتید محترم که حضور پیدا کردند کمال تشکر و قدردانی را دارم، دو روز قبل که نزد ریاست معظم مرکز بودم، این موضوع (هم پژوهی) را مطرح کردم، فرمودند که بسیار برنامه خوبی است و لازم هم هست.
طلاب و اساتید بزرگوار؛ برای امروز و این جلسه من چند صفحه مطلب نوشته بودم که با توجه به محدود بودن وقت نمی توانم همه آنها را محضرتان عرض کنم. اجمال امر این است که علمای سلف نسبت به تحقیق و تألیف، وقت زیادی را صرف می کردند، شما نگاه کنید ما کتب اربعه را داریم از مشایخ ثلاثه، هیچ کدامشان را هم ما تا الان ندیدیم، اما آنها را از طریق کتب اربعه می شناسیم، کلینی را از طریق کافی، شیخ طوسی را از طریق تهذیب و استبصار و دیگران به همین صورت.
لذا می خواهم عرض کنم که این مسئله تحقیق و پژوهش را عزیزان جزء لاینفک کار خودشان قرار بدهند، امروز اگر یک طلبه یک استاد نتو اند یک مقاله بنویسد، چه فارسی چه عربی ، به نظر من یک خلأ بزرگی در آن وجود دارد، لذا سعی کنید قلم بزنیم ، به بعضی می گفتیم چرا قلم نمی زنید می گفتند قلم ما ضعیف است، به ایشان عرض کردیم مگر علامه امینی از ابتدا علامه امینی بود؟ بعداً علامه امینی شد، اینان بر اثر ممارست و کار زیاد به اینجا رسیده اند، اجازه دهید بنده نام سه تن از پژوهشگران شهید را اسم ببرم: شهید اول ، شهید ثانی و شهید ثالث.
اهمیت شهید اول به نظر بنده به «لمعه» است ، لمعه ای که حاوی تمام فقه است، آن هم نوشته شده در زندان و آن هم در شش ماه، و از منابع مهم هیچ کتابی جز «مختصر النافع» نزد ایشان نبوده است. اهمیت شهید ثانی به نوشتن «مسالک الافهام الی طریق شرائع الاسلام» است که واقعاً یک دریایی از علم در این مسالک است. من چند سال قبل خدمت آیت الله سبحانی رسیدم ایشان فرمود: مقام معظم رهبری آن زمان که به قم سفر کرده بودند فرمودند: اگر بخواهید به علمای اهل سنت، فقه شیعه را نشان دهید «مسالک» را بدهید. این قدر این کتاب ارزشمند است، و من یادم می آید بیست و اندی سال قبل که این کتاب را تحقیق می کردم، جلد اولش که تمام شد ، خدمت استادم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رضوان الله تعالی علیه) بردم، یادم است که فقط من بودم و ایشان در زیرزمینی کوچک و هیچکس دیگر نبود، ایشان کتاب را دید، فرمود فلانی، «اگر یک روز من در حوزه مبسوط الید بشوم، لمعه را بر می دارم و جای آن مسالک را می گذارم» ببینید یک کارشناس یک فرهیخته این را می گوید، این کلام استصغار به لمعه نیست، نه! این به نظر من بخاطر اهمیت مسالک است. اما این را خدمتتان عرض کنم که با نداشتن امکانات فعلی، با نداشتن یک هزارم امکانات فعلی، شهید اول «دروس» و «بیان» و «ذکری» را نوشت، شهید دوم «مسالک» را نوشت و شهید سوم مرحوم قاضی نور الله تستری (یا شوشتری) متوفی 1019 هـ .ق که مجالس المؤمنین را نوشت و إن شاء الله اگر عمری باقی ماند، سال آینده به مناسبت هفته پژوهش از این مرد هم تجلیل ویژه خواهیم کرد، من همین جا از وقت استفاده کنم از سروران عزیز که حاضرند در این زمینه با ما همکاری کنند و مقاله می نویسند به ما مراجعه کنند، ما محور های فراوانی را با کمک آقای دکتر عرفانی نسب، در این زمینه فراهم کرده ایم، که انصافاً ایشان در این زمینه خیلی زحمت کشیده اند و به افراد واقعاً کمک می کنند، مقاله بنویسند و إن شاء الله اگر خداوند توفیق بدهد و روح پر فتوح قاضی نور الله یاری دهد ما بتوانیم یک کتاب پانصد صفحه ای در رابطه با این شهید بنویسیم، به همین جهت عرض کنم که ایشان برای نوشتن مجالس المؤمنین خود از هزار منبع استفاده کرد، حال آقایان طلبه ها لپ تاب جلویشان است، همه چیز دارند، مکتبه شامله هم هست، اما آن زمان هیچکدام از این امکانات برای ایشان نبود و کار کردند.
اما در رابطه با «هم پژوهی» که محضرتان هستیم، پنج نفر از سروران عزیز که از تربیت یافتگان همین مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) هستند، دعوت شده تا ارائه نظر کنند ولی گزارش کار برای ما ندهند، گزارش کار ما نمی خواهیم، ما می خواهیم بدانیم این کاری که ایشان مشغول است ادله اش چیست؟این خیلی برای ما مهم است.
خلاصه مطالب مطرح شده در نخستین دوره هم پژوهی
حجت الاسلام و المسلمین مهدی اعلایی
(پژوهشگر و محقق بخش تقریرات مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
حجت الاسلام و المسلمین مهدی اعلایی
(پژوهشگر و محقق بخش تقریرات مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
حکومت اسلامی و آشوب‌گران (اهل بغی)
لغت‌شناسان براي کلمه بغي در کتاب‌هاي لغت معاني متعددي بيان کردهاند، از جمله:
خواسته و طلب، ظلم و ستم، تجاوز و تعدّي، عدول از حق، دروغ، حسد، تکبّر، تردامني و بدکاره‌گي (زنا) و ... که شايد معناي جامع بين اين‌دو هم همان ميل و طلب به شيئي حق يا باطل باشد. در اتّصاف شخص به جرم بغی، «باغی» تعبیر میشود و در جمع آن کلمه «ُبغات» استفاده میشود.
«بغي» در اصطلاح
بغي در اصطلاح فقها به معناي ظلم و تجاوز و شورش عليه امام و يا حاکم جامعه اسلامي مي‌باشد.
مرحوم شيخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء، باغي را کسي ناميده که بر امام(علیه السلام) يا نائب خاص يا نائب عام امام خروج کند و از فرمان او سرپيچي کند و نهيش را ترک نمايد و يا از راه ندادن و ترک خمس و زکات مخالفت ورزد، که برخورد و جنگ با او را واجب دانسته است.
از نظر مرحوم امام خميني(ره) با استناد به نظريه بنيادين ولايت فقيه که همان ولايت پيامبر(صلی الله) و امام(علیه السلام) را براي فقيه جامع الشرايط ثابت مي‌داند، در نتيجه مطابق مبناي ايشان دامنه جرم بغي گسترده‌تر از خروج بر امام و معصوم(ع) مي‌باشد.
در قانون مجازات اسلامی قانون‌گذار در ماده 287 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 بغی را جرم مسقلی در نظر گرفته و در تعریف آن چنین مقرر کرده است: «گروهی که در برابر اساس نظام جمهوری اسلامی ایران، قیام مسلحانه کنند باغی محسوب و در صورت استفاده از سلاح، اعضای آن به مجازات اعدام محکوم می‌گردند». براساس مقررات این ماده، بغی عبارت است از: «قیام مسلحانه گروه [یا جمعیت] علیه اساس نظام جمهوری اسلامی ایران».
ارکان تشکیل‌دهنده بغی
جرم بغی مثل هر جرم دیگر از سه رکن؛ قانونی، مادی و روانی تشکیل شده است.
الف. رکن قانونی
از نظر فقهی با توجه به آیه 9 سوره حجرات و روایات موجود در این خصوص، که به برخی از آنها اشاره شد، می‌توان گفت بغی جرم بوده و قابل مجازات است. از نظر حقوقی نیز قانون‌گذار در قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 بر اساس مواد 287 و 288 بغی را جرم مستقل شناخته و برای آن مجازات خاصی پیش‌بینی کرده است. با توجه به این مقررات، رکن مادی و روانی و سپس مجازات این جرم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
ب. رکن مادی
برای اینکه فردی مجرم شناخته شود، باید عملی از او ظهور پیدا کند و این عمل میتواند به صورت فعلی باشدکه قانون‌گذار انجام دادن آن را نهی کرده است و یا به صورت ترک فعلی باشد که قانون‌گذار انجام‌دادن آن را خواسته است. در تبیین رکن مادی جرم بغی، نخست از مرتکب این جرم و رفتار وی بحث نموده و آنگاه موضوع جرم، وسیله ارتکاب جرم و نتیجه مجرمانه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مرتکبان جرم بغی اعضای گروهی هستند که بر امام عادل و علیه حکومت اسلامی خروج می‌کنند این افراد باید دارای شرایط زیر باشند:
خواسته و طلب، ظلم و ستم، تجاوز و تعدّي، عدول از حق، دروغ، حسد، تکبّر، تردامني و بدکاره‌گي (زنا) و ... که شايد معناي جامع بين اين‌دو هم همان ميل و طلب به شيئي حق يا باطل باشد. در اتّصاف شخص به جرم بغی، «باغی» تعبیر میشود و در جمع آن کلمه «ُبغات» استفاده میشود.
«بغي» در اصطلاح
بغي در اصطلاح فقها به معناي ظلم و تجاوز و شورش عليه امام و يا حاکم جامعه اسلامي مي‌باشد.
مرحوم شيخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء، باغي را کسي ناميده که بر امام(علیه السلام) يا نائب خاص يا نائب عام امام خروج کند و از فرمان او سرپيچي کند و نهيش را ترک نمايد و يا از راه ندادن و ترک خمس و زکات مخالفت ورزد، که برخورد و جنگ با او را واجب دانسته است.
از نظر مرحوم امام خميني(ره) با استناد به نظريه بنيادين ولايت فقيه که همان ولايت پيامبر(صلی الله) و امام(علیه السلام) را براي فقيه جامع الشرايط ثابت مي‌داند، در نتيجه مطابق مبناي ايشان دامنه جرم بغي گسترده‌تر از خروج بر امام و معصوم(ع) مي‌باشد.
در قانون مجازات اسلامی قانون‌گذار در ماده 287 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 بغی را جرم مسقلی در نظر گرفته و در تعریف آن چنین مقرر کرده است: «گروهی که در برابر اساس نظام جمهوری اسلامی ایران، قیام مسلحانه کنند باغی محسوب و در صورت استفاده از سلاح، اعضای آن به مجازات اعدام محکوم می‌گردند». براساس مقررات این ماده، بغی عبارت است از: «قیام مسلحانه گروه [یا جمعیت] علیه اساس نظام جمهوری اسلامی ایران».
ارکان تشکیل‌دهنده بغی
جرم بغی مثل هر جرم دیگر از سه رکن؛ قانونی، مادی و روانی تشکیل شده است.
الف. رکن قانونی
از نظر فقهی با توجه به آیه 9 سوره حجرات و روایات موجود در این خصوص، که به برخی از آنها اشاره شد، می‌توان گفت بغی جرم بوده و قابل مجازات است. از نظر حقوقی نیز قانون‌گذار در قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 بر اساس مواد 287 و 288 بغی را جرم مستقل شناخته و برای آن مجازات خاصی پیش‌بینی کرده است. با توجه به این مقررات، رکن مادی و روانی و سپس مجازات این جرم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
ب. رکن مادی
برای اینکه فردی مجرم شناخته شود، باید عملی از او ظهور پیدا کند و این عمل میتواند به صورت فعلی باشدکه قانون‌گذار انجام دادن آن را نهی کرده است و یا به صورت ترک فعلی باشد که قانون‌گذار انجام‌دادن آن را خواسته است. در تبیین رکن مادی جرم بغی، نخست از مرتکب این جرم و رفتار وی بحث نموده و آنگاه موضوع جرم، وسیله ارتکاب جرم و نتیجه مجرمانه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مرتکبان جرم بغی اعضای گروهی هستند که بر امام عادل و علیه حکومت اسلامی خروج می‌کنند این افراد باید دارای شرایط زیر باشند:
الف) مسلمان‌بودن
ب) گروهی‌بودن
ج) داشتن قدرت
ج. رکن روانی
بغی از نظر رکن روانی، از جمله جرایم عمدی است و برای تحقق آن، علاوه بر داشتن اراده و عمد در انجام عمل مجرمانه (سوء نیت عام) باید عمد در وقوع نتیجه (سوء نیت خاص) نیز در باغی احراز شود.
1- سوء نیت عام
2- سوء نیت خاص
3- انگیزه
احکام ماهوی و شکلی جرم بغی
احکام فقهی و حقوقی ناظر بر جرم بغی را در دو دسته احکام ماهوی و شکلی بررسی می‌کنیم.
الف. احکام ماهوی جرم بغی
احکام ماهوی جرم بغی را می‌توان به دو دسته احکام دفاعی و احکام کیفری تقسیم‌بندی نمود.
1. احکام دفاعی جرم بغی
فقها، بغی را در باب جهاد مطرح کرده و به قتال و مبارزه با آنان حکم داده‌اند. این قتال و مبارزه که نوعی اقدام دفاعی در مقابل بغات است، بسته به اینکه بغات دارای تشکیلات باشند یا نه دارای احکام متفاوت است. بنابراین ضروری است ابتدا اقسام باغیان را بشناسیم، و آنگاه به بیان احکام آنها بپردازیم. فقهای امامیه باغیان را به لحاظ کمیت و کیفیت و توان و قوای مادی و معنوی و نحوه برخورد با آنها به دو گروه تقسیم کردهاند؛
الف) باغیان دارای تشکیلات
ب) باغیان فاقد تشکیلات
2. احکام کیفری بغی
بغی از جمله جرایمی است که در منابع فقهی مجازات خاصی برای آن تعیین نشده است، بنابراین نمی‌توان آن را از جرایم حدی محسوب نمود.
آنچه در منابع فقهی به‌عنوان مجازات باغیان (قتال) ذکر شده است، در واقع مجازات نیست؛ بلکه اقدامی است دفاعی برای دفع آنان و وادار کردنشان به اطاعت از حکومت و دولت اسلامی. اگر این قتال مجازات بود، در این صورت کشتن بغات بعد از غلبه بر آنان جایز بود در حالی که فقها بر این امر اتفاق نظر دارند که بعد از تمام شدن حالت مغالبه و جنگ و دفع خطر بغات، قتال و جنگ جایز نیست و دلیل این امر آن است که این بغی است که خون باغی را مباح میکند و هنگامی که مقابله و مغالبه منتفی شد، بغی هم منتفی است. بنابراین مجازات جرم بغی، بعد از غلبه بر باغیان و دفع حالت خطرناک آنان، تعزیری بوده و در اختیار حکومت است.
3. احکام شکلی جرم بغی
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
قضاوت، ریاست جمهوری و سایر مناصب ولائی مسئولیت هائی مهم در جامعه اسلامی است، که در فقه برای این امور خطیر و حساس، خصوصیات و شرائطی مطرح شده است، که برخی از آنها روشن و قطعی و برخی نیز مورد اختلاف است.
از جمله شرائطی که مورد بحث و کنکاش قرار گرفته است، شرط ذکوریت است. به خصوص در زمان ما که این مسئله از حساسیت ویژه ای برخوردار بوده و کتابها و مقالاتی در اثبات و یا نفی آن نگاشته شده است.
این نوشته ذیل عنوان شرط جنسیت در مناصب ولائی (قضاء و ریاست جمهوری و...) برآن است، که در مورد ادلّه شرط ذکوریّت در این مناصب (عدم اهلیّت زن) نفیا و اثباتا تحقیق نماید.
که در این پژوهه در چهار منصب بحث می شود:
قضاوت
ریاست جمهوری
ولایت امری
مرجعیت
سوالات اصلی و فرعی که در این پژوهه به آن پاسخ داده می شود عبارتند از
سوال اصلی:
• جایگاه فقهی «ذکوریت»در قضاوت، ریاست جمهوری، مرجعیت و ولایت امری چگونه قابل تبیین است؟
سوال های فرعی :
• مفهوم قضاء، ذکوریت و ... چیست؟
• دیدگاه شریعت نسبت به تصدّی قضاءو ریاست جمهوری زن چیست ؟
• جایگاه جنسيت در منصب قضاوت چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در ریاست جمهوری چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در مرجعیت چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در .لایت امری چگونه قابل تبيين است؟
اهم مطالب مطروحه در کل این مناصب به قرار ذیل می باشد:
مقتضای اصل در قضاء
منشاء اصل عدم ولایت
• اصل عملی
• دلیل عقلی
• سیره عقلا
• ارتکاز متشرعه
• .....
مقتضای اصل در صفات قاضی
بررسی ادلّه شرط ذکوريّت و عدم جواز اهلیت زن برای این مناصب
قسمت اوّل: ادلّه مبتنی بر آیات و روایات
قسمت دوّم: سایر ادلّه،که عبارتند از :
اجماع
اصاله عدم جواز
استناد به مذاق شارع
قیاس اوّلویت
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
معنای لغوی و اصطلاحی حرم
معنای لغوی
کلمه حَرَم از ماده حَرُمَ یحرُم است که به معنای ممنوعیت و عدم جواز ابتلا آمده است و نسبت به متعلق های حرمت فرق میکند مثلا گاهی ممتنع بودن انجام دادن است و گاهی ممتنع بودن ترک است
در مصباح المنیر اینگونه آمده است:
حَرُمَ: الشَّى‌ءُ بالضَّم (حُرْماً) و (حُرُماً) مثْلُ عُسْرٍ و عُسُرٍ امْتَنَعَ فِعْلُهُ(ج2ص131)
معنایی که در مشتقات مختلف این ماده به دست میآید معنای منع است و اکثر لغویون با تعابیر مختلف این معنا را بیان کرده اند و این نشانگر این است که معنای منع معنای اصلی این ماده است که به تناسب مشتقات و متعلقات آن ملابساتی پیدا میکند.
در نامگذاری ها نیز به این جهت منع عنایت شده است مثلا وچه نامگذاری ماه های حرام این است که در این ماه ها قتال حرام است همچنین است حریم شخص گفته میشود به این جهت که ورود دیگران ممنوع است ؛ اما در مورد حَرَم این را باید گفت که حرم بر وزن حسن یک صفت مشبه است از ماده حَرُم و دلالت بر ذات و صفت میکند و به همین جهت است که بر اهل یک شخص نیز حرم اطلاق میشود و وجه آن این است که اهل انسان کسانی هستند که تعدی دیگران نسبت به آنها ممنوع است
و به همین جهت است که لفظ حرم بر مکه معظم اطلاق میشود چون بسیاری از کارها در این مکان مقدس و حریم آن ممنوع است
اطلاق لفظ حرم بر قبور و بارگاه ائمه اطهار نیز به همین معنا است و چون بارگاه و قبر ائمه اطهار و برخی از منسوبین ایشان دارای آداب خاصی است و احترام آن باید حفظ شود به آن حرم گفته میشود که البته در مورد قبور ائمه اطهارع در زبان عربی به علمیت نرسیده است و هنوز همان معنای وصفی خود را دارد و شاهد آن این است که در عبارت های منقول در مورد بارگاه ائمه از این عبارت به عنوان علمیت استفاده نشده است.
مساله ای که در اینجا باید مورد بررسی قرار بگیرد محدوده ی حرم هست که تا چه مسافتی اطلاق حرم میشود با توجه به معنای ماده حرم و تطبیق آن بر مصادیق و موارد آن، محدوده ی حرم تا جایی است که ممنوعیت ها ی آن وجود دارد یا آداب خاص آن وجود دارد مثلا محدوده ی حرم مکه که حرم امن است و خونریزی در آن حرام است کل شهر است چون کل شهر دارای این ممنوعیت است. و در اینجا مسافتی که در آن صدق این آداب میشود را گاهی عرف تشخیص میدهد مثل اینکه گفته میشود کل شهر مکه حرم امن است و محدوده ی شهر مکه را عرف تشخیص میدهد و گاهی نیز خود شارع برای محدودیت های خود یک منطقه ای را مشخص میکند که احرام بستن برای حج از این قبیل است و ممنوعیت ها و ادابش از محدوده های خاصی شروع میشود.
در مورد مشاهد مشرفه دیگر نیز این مطلب صادق است به این بیان که محدودهی حرم تا جایی است که لازم است آداب آن را رعایت کنیم و مقداری که باید آداب آن رعایت شود را عرف مشخص میکند
در مورد قبر امام حسین ع روایاتی در تهذیب نقل شده است که که تعبیر حرم الحسین در آن هست و مسافتی از محدوده حرم امام حسین را بیان کرده است که البته این محدوده به لحاظ فضیلت و دارا بودن خصوصیت شفا در تربت حضرت هست شاهد بر این مطلب مختلف بودن مسافت در روایات است.
مساله ای که در اینجا لازم است بیان شود این است که در صدق حرم یا باید خود شیء یا شخص و مکان دارای احترام باشد و یا اینکه متصل به صاحب احترام باشد
در پایان این مطلب را باید بیان کنیم که در در لسان روایات کلمه حرم بیشتر در مورد حرمین شریفین استعمال شده است و در اندک موارد دیگری هم که آمده است جلوه ی وصفیت آن غلبه دارد به همین جهت عناوینی مانند قبر نیز میتواند محل بحث این نوشتار باشد
مبحث دوم:شعائر
فصل دوم: وجوب تعظیم شعائر
مبحث اول آیات قرآن
1.إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليمٌ (بقره 158)
2.وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها ...(حج36)
3.يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْيَ وَ لاَ الْقَلائِدَو...(مائده2)
4.ایه چهارم ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ (حج32)
5.آیه پنجم ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُواْ بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ(حج29)ذَالِكَ وَ مَن يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيرْ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعَامُ إِلَّا مَا يُتْلىَ عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَنِ وَ اجْتَنِبُواْ قَوْلَ الزُّورِ(حج30)
در مورد این آیه شریفه و من یعظم شعائر الله روایت هایی وجود دارد و این مضمون را میرساند که حرمات الهی سه چیز است؛ یکی از این روایت ها را مرحوم صدوق نقل کرده اند:
حدثنا أبي رضي الله عنه قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن عبد الحميد عن ابن أبي نجران عن عاصم بن حميد عن أبي حمزة الثمالي عن عكرمة عن ابن عباس قال: إن لله عز و جل حرمات ثلاث [ثلاثا] ليس مثلهن شيء كتابه و هو نوره و حكمته و بيته الذي جعله للناس قبلة لا يقبل الله من أحد وجها إلى غيره و عترة نبيكم محمد ص.الخصال ؛ ج1 ؛ ص146
جواب این استدلال این است که اولا این روایت در مقام بیان سه مصداق از حرمت های الهی است و اصلا در مورد انحصار صحبتی به میان نیامده است و قرینه ای که انحصار را بیان کند در روایت نیست و استظهار عرفی از عبارت لیس مثلهن شیء این است که این موارد از اعظم حرمات هستند نه اینکه فقط حرمات این موارد هستند و دوما ظاهر روایت این است عبارت از ابن عباس است نه حضرات معصومین و عبارت عترت نبیکم محمد ص نیز موید این مطلب است به این جهت که اگر روایت از اهل بیت بود بهتر بود که میفرمودند ما عترت رسول خدا یا عترت من و سوما اینکه در سند روایت توثیق عکرمه مشخص نیست بلکه برخی قائل به ضعف او شده اند پس از حیث سندی نیز مشکل پیدا میکند.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
فقه در یک تقسیم بندی به فقه فردی وفقه اجتماعی تقسیم می شود.فقه پژوهان در تعریف فقه اجتماعی دیدگاه های متفاوتی بیان نموده اند.اما به نظر می رسد فقه اجتماعی به معنای فقه روابط اجتماعی است. بنابراین فقه اجتماعی شامل فقه هنر، فقه شهرسازی ومعماری، فقه ورزش، فقه محیط زیست، فقه حکومتی و.... می ¬باشد. نکته مهم در فقه اجتماعی رویکرد اجتماعی است که باید در فقه اجتماعی لحاظ شود.از این رو برخی معتقدند که اگر با نگرش اجتماعی به مسائل وادله نگاه شود، تحولی در فقه شیعه ایجاد می شود.
2-باز خوانی اجتهاد
با توجه به رویکرد اجتماعی به فقه شیعه، لازم است که یک بازخوانی نسبت به اجتهاد صورت گیرد. هدف اجتهاد، تطبیق تئوری اسلام با زندگی است واین تطبیق هم در حوزه فردی ورفتارهای شخصی است وهم در حوزه رفتارهای اجتماعی وجوامع انسانی.سیر تاریخی اجتهاد در تشیع، بیشتر به حوزه رفتارهای فردی معطوف بوده ومجتهد فرد مسلمان را در نظر می گیرد وجامعه مورد توجه ولحاظ او قرار نمی گیرد.لذا این تصور به ذهن فقیه سرایت کرد واز فقیه به اصل شریعت سرایت نمود.
3-مسائل فقه اجتماعی
مسائل فقه اجتماعی را می توان در عرصه های مختلف از قبیل عرصه خانواده، عرصه نشاط وشادی، ورزش، بهزیستی، آسیب های اجتماعی، محیط زیست، شهرسازی و معماری، گردشگری، امنیت اجتماعی، هنر و .... دانست.
4-تفاوت فقه فردی با فقه اجتماعی
الف) شاخصه اصلی در فقه فردی، مسأله محوری است. یعنی در بررسی هر مسأله فقهی، نگاهی به مجموعه مسائل فقه نیست و ارتباط هر مسأله با مسائل دیگر و با اهداف فقه مد نظر قرار نمی گیرد. ولی در نگاه اجتماعی به فقه، هر مسأله فقهی باید مرتبط با مسائل دیگر فقهی باشد، چه در سطح یک حوزه مثل حوزه خانواده یا در سطح همه مسائل فقهی هم عرض و مرتبط با این مسأله.
فقیه، مسأله مورد نظر را مسأله ای جدا از بقیه مسائل فقه نمی بیند واو نگاه سیستمی و نظام مند به فقه دارد. مثال: فتوای حرمت لعن عایشه از دیدگاه مقام معظم رهبری با فقه اجتماعی سازگار است، بخاط وحدت امت اسلامی و....؛ اگر چه لعن در فقه فردی جایز است .
ب) موضوع فقه فردی، فرد مکلف است اما موضوع فقه اجتماعی، جامعه، نهادها، موسسات و سازمانها است. مثال: حکم تجسس در فقه فردی و حکم تجسس در فقه اجتماعی برای ایجاد امنیت اجتماعی افراد جامعه. (شنود برخی از مسئولین یا دوربین مخفی در برخی ارگانها و....)
یا توریه در فقه فردی جایز است اما برخی معتقدند که توریه مسئولین در فقه اجتماعی جایز نیست، چرا که او باید پاسخگوی جامعه باشد.
ج) تفاوت در اهداف: اهداف فقه فردی با فقه اجتماعی متفاوت است. فقه فردی به دنبال تنظیم رفتارهای فردی و هنجارهای فردی است، ولی فقه اجتماعی به دنبال تنظیم رفتارهای اجتماعی است. از این رو حیات اجتماعی جامعه، نظم و نشاط اجتماعی است که از اهداف فقه اجتماعی به شمار می آید.
5-ترسیم ساختار کلی فقه اجتماعی
ساختار کلی فقه اجتماعی بر یک اصول کلی استوار است.این اصول عبارتند از: اصل وجوب حفظ نظام؛ اصل عدالت اجتماعی؛ اصل زمان و مکان؛ اصل مصلحت؛ اصل نگاه کلان داشتن فقیه به مسائل فقه اجتماعی؛ اصل استفاده از کارشناسان حوزه های علوم اجتماعی؛ اصل آگاهی از تاریخ اسلام و تشیع؛ اصل احاطه کامل به روایات باب فقه، اخلاق و اعتقادات. در این بحث به برخی از اصول تفصیلاً می پردازیم.
الف) اصل وجوب حفظ نظام
وجوب حفظ نظام از اصول فقه اجتماعی به شمارمی آید.فقهاء اختلال نظام را معمولا در کنار هرج ومرج، ذکر کرده وحفظ نظام را در مقابل اخلال به نظام قرار داده وحفظ نظام را واجب می دانند.زمانی که حکومت اسلامی تشکیل شود وفقیه عادل امور جامعه را به دست گیرد، حفظ نظام به معنای حراست وپاسداری از حاکمیت وبقای حکومت اسلامی است وکمتر فقیهی است که حفظ چنین نظامی را از اهم واجبات نداند، چه معتقد به ولایت مطلقه فقیه باشد وچه ولایت فقیه را در امور حسبیه قبول داشته باشد.
ب)اصل مصلحت
اصل دیگری که بسیار پر اهمیت در فقه اجتماعی است، اصل مصلحت است.تتبع در آثار فقهای شیعه نشان می دهد که صرف مصلحت در استنباط احکام، کاربرد استقلالی نداشته، اما حضور احکام ولایی وحکومتی بر اساس صلاحدید حاکم اسلامی، تقدیم اهم بر مهم ومهم بر غیر مهم از جهت ملاک ومصلحت در تزاحم اجرای احکام ، اعتقاد به تبعیت احکام از مصالح ومفاسد و...همه نشان از حکایت حضور جدی عنصر مصلحت در اجتهاد امامیه دارد .از این رو نقش مصلحت در فقه اجتماعی بسیار حائز اهمیت است.
6-نظام سازی در فقه اجتماعی
برای تمدن سازی اسلامی نیازمند به نظام سازی در عرصه های مختلف فقه اجتماعی هستیم.مدل ونظام شهرسازی، مدل ونظام شادی وتفریح ، مدل ونظام هنر،رسانه وارتباطات و....
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
الخاتمة في اهم النتائج
انتهينا من خلال عرض المباحث السابقة الى الامور التالية:
ب) گروهی‌بودن
ج) داشتن قدرت
ج. رکن روانی
بغی از نظر رکن روانی، از جمله جرایم عمدی است و برای تحقق آن، علاوه بر داشتن اراده و عمد در انجام عمل مجرمانه (سوء نیت عام) باید عمد در وقوع نتیجه (سوء نیت خاص) نیز در باغی احراز شود.
1- سوء نیت عام
2- سوء نیت خاص
3- انگیزه
احکام ماهوی و شکلی جرم بغی
احکام فقهی و حقوقی ناظر بر جرم بغی را در دو دسته احکام ماهوی و شکلی بررسی می‌کنیم.
الف. احکام ماهوی جرم بغی
احکام ماهوی جرم بغی را می‌توان به دو دسته احکام دفاعی و احکام کیفری تقسیم‌بندی نمود.
1. احکام دفاعی جرم بغی
فقها، بغی را در باب جهاد مطرح کرده و به قتال و مبارزه با آنان حکم داده‌اند. این قتال و مبارزه که نوعی اقدام دفاعی در مقابل بغات است، بسته به اینکه بغات دارای تشکیلات باشند یا نه دارای احکام متفاوت است. بنابراین ضروری است ابتدا اقسام باغیان را بشناسیم، و آنگاه به بیان احکام آنها بپردازیم. فقهای امامیه باغیان را به لحاظ کمیت و کیفیت و توان و قوای مادی و معنوی و نحوه برخورد با آنها به دو گروه تقسیم کردهاند؛
الف) باغیان دارای تشکیلات
ب) باغیان فاقد تشکیلات
2. احکام کیفری بغی
بغی از جمله جرایمی است که در منابع فقهی مجازات خاصی برای آن تعیین نشده است، بنابراین نمی‌توان آن را از جرایم حدی محسوب نمود.
آنچه در منابع فقهی به‌عنوان مجازات باغیان (قتال) ذکر شده است، در واقع مجازات نیست؛ بلکه اقدامی است دفاعی برای دفع آنان و وادار کردنشان به اطاعت از حکومت و دولت اسلامی. اگر این قتال مجازات بود، در این صورت کشتن بغات بعد از غلبه بر آنان جایز بود در حالی که فقها بر این امر اتفاق نظر دارند که بعد از تمام شدن حالت مغالبه و جنگ و دفع خطر بغات، قتال و جنگ جایز نیست و دلیل این امر آن است که این بغی است که خون باغی را مباح میکند و هنگامی که مقابله و مغالبه منتفی شد، بغی هم منتفی است. بنابراین مجازات جرم بغی، بعد از غلبه بر باغیان و دفع حالت خطرناک آنان، تعزیری بوده و در اختیار حکومت است.
3. احکام شکلی جرم بغی
خلاصه مطالب حجت الاسلام و المسلمین حسین هاشمی
(پژوهشگر و محقق گروه فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
(پژوهشگر و محقق گروه فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)
شرط جنسیت در مناصب ولایی
مقدمه:قضاوت، ریاست جمهوری و سایر مناصب ولائی مسئولیت هائی مهم در جامعه اسلامی است، که در فقه برای این امور خطیر و حساس، خصوصیات و شرائطی مطرح شده است، که برخی از آنها روشن و قطعی و برخی نیز مورد اختلاف است.
از جمله شرائطی که مورد بحث و کنکاش قرار گرفته است، شرط ذکوریت است. به خصوص در زمان ما که این مسئله از حساسیت ویژه ای برخوردار بوده و کتابها و مقالاتی در اثبات و یا نفی آن نگاشته شده است.
این نوشته ذیل عنوان شرط جنسیت در مناصب ولائی (قضاء و ریاست جمهوری و...) برآن است، که در مورد ادلّه شرط ذکوریّت در این مناصب (عدم اهلیّت زن) نفیا و اثباتا تحقیق نماید.
که در این پژوهه در چهار منصب بحث می شود:
قضاوت
ریاست جمهوری
ولایت امری
مرجعیت
سوالات اصلی و فرعی که در این پژوهه به آن پاسخ داده می شود عبارتند از
سوال اصلی:
• جایگاه فقهی «ذکوریت»در قضاوت، ریاست جمهوری، مرجعیت و ولایت امری چگونه قابل تبیین است؟
سوال های فرعی :
• مفهوم قضاء، ذکوریت و ... چیست؟
• دیدگاه شریعت نسبت به تصدّی قضاءو ریاست جمهوری زن چیست ؟
• جایگاه جنسيت در منصب قضاوت چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در ریاست جمهوری چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در مرجعیت چگونه قابل تبيين است؟
• جایگاه جنسيت در .لایت امری چگونه قابل تبيين است؟
اهم مطالب مطروحه در کل این مناصب به قرار ذیل می باشد:
مقتضای اصل در قضاء
منشاء اصل عدم ولایت
• اصل عملی
• دلیل عقلی
• سیره عقلا
• ارتکاز متشرعه
• .....
مقتضای اصل در صفات قاضی
بررسی ادلّه شرط ذکوريّت و عدم جواز اهلیت زن برای این مناصب
قسمت اوّل: ادلّه مبتنی بر آیات و روایات
قسمت دوّم: سایر ادلّه،که عبارتند از :
اجماع
اصاله عدم جواز
استناد به مذاق شارع
قیاس اوّلویت
خلاصه مطالب حجت الاسلام و المسلمین مجتبی جعفری
(پژوهشگر و محقق گروه فقه دفاع و امنیت مرکز)
(پژوهشگر و محقق گروه فقه دفاع و امنیت مرکز)
بررسی حکم دفاع از حرم ائمه معصومین (علیهم السلام) و منسوبین به ایشان
مبحث اول:حرممعنای لغوی و اصطلاحی حرم
معنای لغوی
کلمه حَرَم از ماده حَرُمَ یحرُم است که به معنای ممنوعیت و عدم جواز ابتلا آمده است و نسبت به متعلق های حرمت فرق میکند مثلا گاهی ممتنع بودن انجام دادن است و گاهی ممتنع بودن ترک است
در مصباح المنیر اینگونه آمده است:
حَرُمَ: الشَّى‌ءُ بالضَّم (حُرْماً) و (حُرُماً) مثْلُ عُسْرٍ و عُسُرٍ امْتَنَعَ فِعْلُهُ(ج2ص131)
معنایی که در مشتقات مختلف این ماده به دست میآید معنای منع است و اکثر لغویون با تعابیر مختلف این معنا را بیان کرده اند و این نشانگر این است که معنای منع معنای اصلی این ماده است که به تناسب مشتقات و متعلقات آن ملابساتی پیدا میکند.
در نامگذاری ها نیز به این جهت منع عنایت شده است مثلا وچه نامگذاری ماه های حرام این است که در این ماه ها قتال حرام است همچنین است حریم شخص گفته میشود به این جهت که ورود دیگران ممنوع است ؛ اما در مورد حَرَم این را باید گفت که حرم بر وزن حسن یک صفت مشبه است از ماده حَرُم و دلالت بر ذات و صفت میکند و به همین جهت است که بر اهل یک شخص نیز حرم اطلاق میشود و وجه آن این است که اهل انسان کسانی هستند که تعدی دیگران نسبت به آنها ممنوع است
و به همین جهت است که لفظ حرم بر مکه معظم اطلاق میشود چون بسیاری از کارها در این مکان مقدس و حریم آن ممنوع است
اطلاق لفظ حرم بر قبور و بارگاه ائمه اطهار نیز به همین معنا است و چون بارگاه و قبر ائمه اطهار و برخی از منسوبین ایشان دارای آداب خاصی است و احترام آن باید حفظ شود به آن حرم گفته میشود که البته در مورد قبور ائمه اطهارع در زبان عربی به علمیت نرسیده است و هنوز همان معنای وصفی خود را دارد و شاهد آن این است که در عبارت های منقول در مورد بارگاه ائمه از این عبارت به عنوان علمیت استفاده نشده است.
مساله ای که در اینجا باید مورد بررسی قرار بگیرد محدوده ی حرم هست که تا چه مسافتی اطلاق حرم میشود با توجه به معنای ماده حرم و تطبیق آن بر مصادیق و موارد آن، محدوده ی حرم تا جایی است که ممنوعیت ها ی آن وجود دارد یا آداب خاص آن وجود دارد مثلا محدوده ی حرم مکه که حرم امن است و خونریزی در آن حرام است کل شهر است چون کل شهر دارای این ممنوعیت است. و در اینجا مسافتی که در آن صدق این آداب میشود را گاهی عرف تشخیص میدهد مثل اینکه گفته میشود کل شهر مکه حرم امن است و محدوده ی شهر مکه را عرف تشخیص میدهد و گاهی نیز خود شارع برای محدودیت های خود یک منطقه ای را مشخص میکند که احرام بستن برای حج از این قبیل است و ممنوعیت ها و ادابش از محدوده های خاصی شروع میشود.
در مورد مشاهد مشرفه دیگر نیز این مطلب صادق است به این بیان که محدودهی حرم تا جایی است که لازم است آداب آن را رعایت کنیم و مقداری که باید آداب آن رعایت شود را عرف مشخص میکند
در مورد قبر امام حسین ع روایاتی در تهذیب نقل شده است که که تعبیر حرم الحسین در آن هست و مسافتی از محدوده حرم امام حسین را بیان کرده است که البته این محدوده به لحاظ فضیلت و دارا بودن خصوصیت شفا در تربت حضرت هست شاهد بر این مطلب مختلف بودن مسافت در روایات است.
مساله ای که در اینجا لازم است بیان شود این است که در صدق حرم یا باید خود شیء یا شخص و مکان دارای احترام باشد و یا اینکه متصل به صاحب احترام باشد
در پایان این مطلب را باید بیان کنیم که در در لسان روایات کلمه حرم بیشتر در مورد حرمین شریفین استعمال شده است و در اندک موارد دیگری هم که آمده است جلوه ی وصفیت آن غلبه دارد به همین جهت عناوینی مانند قبر نیز میتواند محل بحث این نوشتار باشد
مبحث دوم:شعائر
فصل دوم: وجوب تعظیم شعائر
مبحث اول آیات قرآن
1.إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليمٌ (بقره 158)
2.وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها ...(حج36)
3.يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْيَ وَ لاَ الْقَلائِدَو...(مائده2)
4.ایه چهارم ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ (حج32)
5.آیه پنجم ثُمَّ لْيَقْضُواْ تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُواْ بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ(حج29)ذَالِكَ وَ مَن يُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيرْ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعَامُ إِلَّا مَا يُتْلىَ عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَنِ وَ اجْتَنِبُواْ قَوْلَ الزُّورِ(حج30)
در مورد این آیه شریفه و من یعظم شعائر الله روایت هایی وجود دارد و این مضمون را میرساند که حرمات الهی سه چیز است؛ یکی از این روایت ها را مرحوم صدوق نقل کرده اند:
حدثنا أبي رضي الله عنه قال حدثنا سعد بن عبد الله عن محمد بن عبد الحميد عن ابن أبي نجران عن عاصم بن حميد عن أبي حمزة الثمالي عن عكرمة عن ابن عباس قال: إن لله عز و جل حرمات ثلاث [ثلاثا] ليس مثلهن شيء كتابه و هو نوره و حكمته و بيته الذي جعله للناس قبلة لا يقبل الله من أحد وجها إلى غيره و عترة نبيكم محمد ص.الخصال ؛ ج1 ؛ ص146
جواب این استدلال این است که اولا این روایت در مقام بیان سه مصداق از حرمت های الهی است و اصلا در مورد انحصار صحبتی به میان نیامده است و قرینه ای که انحصار را بیان کند در روایت نیست و استظهار عرفی از عبارت لیس مثلهن شیء این است که این موارد از اعظم حرمات هستند نه اینکه فقط حرمات این موارد هستند و دوما ظاهر روایت این است عبارت از ابن عباس است نه حضرات معصومین و عبارت عترت نبیکم محمد ص نیز موید این مطلب است به این جهت که اگر روایت از اهل بیت بود بهتر بود که میفرمودند ما عترت رسول خدا یا عترت من و سوما اینکه در سند روایت توثیق عکرمه مشخص نیست بلکه برخی قائل به ضعف او شده اند پس از حیث سندی نیز مشکل پیدا میکند.
خلاصه مطالب حجت الاسلام و المسلمین محمد باقر ربانی
(پژوهشگر و محقق گروه فقه اجتماعی مرکز)
(پژوهشگر و محقق گروه فقه اجتماعی مرکز)
«فقه و جامعه»
1-تعریف فقه اجتماعیفقه در یک تقسیم بندی به فقه فردی وفقه اجتماعی تقسیم می شود.فقه پژوهان در تعریف فقه اجتماعی دیدگاه های متفاوتی بیان نموده اند.اما به نظر می رسد فقه اجتماعی به معنای فقه روابط اجتماعی است. بنابراین فقه اجتماعی شامل فقه هنر، فقه شهرسازی ومعماری، فقه ورزش، فقه محیط زیست، فقه حکومتی و.... می ¬باشد. نکته مهم در فقه اجتماعی رویکرد اجتماعی است که باید در فقه اجتماعی لحاظ شود.از این رو برخی معتقدند که اگر با نگرش اجتماعی به مسائل وادله نگاه شود، تحولی در فقه شیعه ایجاد می شود.
2-باز خوانی اجتهاد
با توجه به رویکرد اجتماعی به فقه شیعه، لازم است که یک بازخوانی نسبت به اجتهاد صورت گیرد. هدف اجتهاد، تطبیق تئوری اسلام با زندگی است واین تطبیق هم در حوزه فردی ورفتارهای شخصی است وهم در حوزه رفتارهای اجتماعی وجوامع انسانی.سیر تاریخی اجتهاد در تشیع، بیشتر به حوزه رفتارهای فردی معطوف بوده ومجتهد فرد مسلمان را در نظر می گیرد وجامعه مورد توجه ولحاظ او قرار نمی گیرد.لذا این تصور به ذهن فقیه سرایت کرد واز فقیه به اصل شریعت سرایت نمود.
3-مسائل فقه اجتماعی
مسائل فقه اجتماعی را می توان در عرصه های مختلف از قبیل عرصه خانواده، عرصه نشاط وشادی، ورزش، بهزیستی، آسیب های اجتماعی، محیط زیست، شهرسازی و معماری، گردشگری، امنیت اجتماعی، هنر و .... دانست.
4-تفاوت فقه فردی با فقه اجتماعی
الف) شاخصه اصلی در فقه فردی، مسأله محوری است. یعنی در بررسی هر مسأله فقهی، نگاهی به مجموعه مسائل فقه نیست و ارتباط هر مسأله با مسائل دیگر و با اهداف فقه مد نظر قرار نمی گیرد. ولی در نگاه اجتماعی به فقه، هر مسأله فقهی باید مرتبط با مسائل دیگر فقهی باشد، چه در سطح یک حوزه مثل حوزه خانواده یا در سطح همه مسائل فقهی هم عرض و مرتبط با این مسأله.
فقیه، مسأله مورد نظر را مسأله ای جدا از بقیه مسائل فقه نمی بیند واو نگاه سیستمی و نظام مند به فقه دارد. مثال: فتوای حرمت لعن عایشه از دیدگاه مقام معظم رهبری با فقه اجتماعی سازگار است، بخاط وحدت امت اسلامی و....؛ اگر چه لعن در فقه فردی جایز است .
ب) موضوع فقه فردی، فرد مکلف است اما موضوع فقه اجتماعی، جامعه، نهادها، موسسات و سازمانها است. مثال: حکم تجسس در فقه فردی و حکم تجسس در فقه اجتماعی برای ایجاد امنیت اجتماعی افراد جامعه. (شنود برخی از مسئولین یا دوربین مخفی در برخی ارگانها و....)
یا توریه در فقه فردی جایز است اما برخی معتقدند که توریه مسئولین در فقه اجتماعی جایز نیست، چرا که او باید پاسخگوی جامعه باشد.
ج) تفاوت در اهداف: اهداف فقه فردی با فقه اجتماعی متفاوت است. فقه فردی به دنبال تنظیم رفتارهای فردی و هنجارهای فردی است، ولی فقه اجتماعی به دنبال تنظیم رفتارهای اجتماعی است. از این رو حیات اجتماعی جامعه، نظم و نشاط اجتماعی است که از اهداف فقه اجتماعی به شمار می آید.
5-ترسیم ساختار کلی فقه اجتماعی
ساختار کلی فقه اجتماعی بر یک اصول کلی استوار است.این اصول عبارتند از: اصل وجوب حفظ نظام؛ اصل عدالت اجتماعی؛ اصل زمان و مکان؛ اصل مصلحت؛ اصل نگاه کلان داشتن فقیه به مسائل فقه اجتماعی؛ اصل استفاده از کارشناسان حوزه های علوم اجتماعی؛ اصل آگاهی از تاریخ اسلام و تشیع؛ اصل احاطه کامل به روایات باب فقه، اخلاق و اعتقادات. در این بحث به برخی از اصول تفصیلاً می پردازیم.
الف) اصل وجوب حفظ نظام
وجوب حفظ نظام از اصول فقه اجتماعی به شمارمی آید.فقهاء اختلال نظام را معمولا در کنار هرج ومرج، ذکر کرده وحفظ نظام را در مقابل اخلال به نظام قرار داده وحفظ نظام را واجب می دانند.زمانی که حکومت اسلامی تشکیل شود وفقیه عادل امور جامعه را به دست گیرد، حفظ نظام به معنای حراست وپاسداری از حاکمیت وبقای حکومت اسلامی است وکمتر فقیهی است که حفظ چنین نظامی را از اهم واجبات نداند، چه معتقد به ولایت مطلقه فقیه باشد وچه ولایت فقیه را در امور حسبیه قبول داشته باشد.
ب)اصل مصلحت
اصل دیگری که بسیار پر اهمیت در فقه اجتماعی است، اصل مصلحت است.تتبع در آثار فقهای شیعه نشان می دهد که صرف مصلحت در استنباط احکام، کاربرد استقلالی نداشته، اما حضور احکام ولایی وحکومتی بر اساس صلاحدید حاکم اسلامی، تقدیم اهم بر مهم ومهم بر غیر مهم از جهت ملاک ومصلحت در تزاحم اجرای احکام ، اعتقاد به تبعیت احکام از مصالح ومفاسد و...همه نشان از حکایت حضور جدی عنصر مصلحت در اجتهاد امامیه دارد .از این رو نقش مصلحت در فقه اجتماعی بسیار حائز اهمیت است.
6-نظام سازی در فقه اجتماعی
برای تمدن سازی اسلامی نیازمند به نظام سازی در عرصه های مختلف فقه اجتماعی هستیم.مدل ونظام شهرسازی، مدل ونظام شادی وتفریح ، مدل ونظام هنر،رسانه وارتباطات و....
خلاصه مطالب حجت الاسلام و المسلمین حبیب الساعدی
(پژوهشگر و محقق مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)
(پژوهشگر و محقق مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)
تدخل الدولة فی اسعار الفقه الاسلامی
الخاتمة في اهم النتائج
انتهينا من خلال عرض المباحث السابقة الى الامور التالية:
1ـ
التسعير هو عبارة عن تحديد الدولة او الحاكم الشرعي سعراً معينا للبضائع
والسلع واجبار الناس عليها طبقاً لما يراه من المصلحة، وهو غير الثمن
والقيمة فانهما لم يأخذ في مفهوهما جهة الدولة او الحاكم الشرعي، وقد ينسب
التسعير الى الله تعالى كما ينسب للإمام المعصوم او نائبه الخاص او العام
وقد يتولى ذلك عدول المؤمنين. وهو يشمل جميع المعاملات ولا يختص بالأعيان
بل يشمل المنافع والاعمال. وقد يكون فيه مصلحة وقد لا تكون فيه مصلحة،
ويمكن ان يتحقق في حال الرخص والغلاء والاحتكار على حد سواء.
2ـ يعتبر التسعير احد العمليات السياسية التي مارستها الحكومات الاسلامية من عهد امير المؤمنين (ع) ومروراً بدولة الاندلس والدولة والعباسية وحتى الجمهورية الاسلامية في ايران وتمارسه سائر الدول المعاصرة للدور الفعال الذي يقوم به التسعير في علاج مشكلة التضخم المالي، وارتفاع الاسعار، ورفع حالة الاختلاف في السعر، وايجاد سعر موحد ثابت، فان تدخل الدول في تحديد الاسعار يقطع جشع وطمع التجار واهل السوق، ويمنع عن حصول مشكلة الاحتكار، ويوجد التوزان في العرض والطلب، ويقلص من مشكلة المنازعات والمخاصمات والمعاملات الغبنية.
3ـ يعتمد تحديد السعر بشكل مباشر على العوامل الاساسية التي تحدد قيمة السلعة واختلفت النظريات الاسلامية وغيرها في تفسير تلك العوامل، فمنهم من يركز على العمل، ومنهم من يركز على المنفعة، ومنهم من يعد الرغبة هي الاساس لتحديد القيمة، والظاهر ان جميع تلك العوامل لها تأثير في تحديد القيمة.
4ـ كما ان للتسعير دوراً كبيراً في حل مشكلة ارتفاع الاسعار والتضخم المالي فيما اذا كان ارتفاع الاسعار والتضخم المالي ناشئاً من العوامل النفسية للبائع والمبتاع كزيادة الطلب من دون مبرر وقلة العرض الذي يتمثل في الاحتكار، وتحديد السعر يدخل اما ضمن قانون الحسبة او ضمن منطقة الفراغ التي تركها الشارع للحاكم الشرعي كي يلاحظ ما تقتضيه المصلحة ويصدر حكمه الولائي فان كانت المصلحة تقتضي ان يسعر البضائع فعل ذلك والا تركه.
5ـ ان الاصل الاولي هو عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار لان ذلك ينافي التراضي المشترط في صحة المعاملة، و لا يحل لاحد التصرف بمال الغير حتى بمقدار التسعير عليه الا باذنه، فكل انسان مسلط على ماله، وتدخل الحاكم وتسعيره عليه ينافي سلطنة الانسان على ماله، وقد وردت الروايات الدالة على عدم جواز ذلك: فمنها جاءت بلسان بعه كيف شئت، ومنها ما يدل عل ان التسعير بدعة، ومنها يدل على مظلمة، فكل هذه الادلة تدل على انه لا يجوز لحاكم الدولة ان تحديد الاسعار.
6ـ قد فهم بعض الفقهاء ان الاصل المتقدم ثابت مطلقا في حالات الغلاء والرخص والمصلحة وغيرها، ولكنك قد عرفت انه الادلة الدالة على عدم تدخل الدولة ناظرة الى الحالات الطبيعية وعدم وجود ضرورة او مصلحة عامة تقتضي تدخل الدولة في تحديد الاسعار واما مع وجود ذلك فللدولة ان تتدخل في تحديد الاسعار من اجل تحقيق المصالح العامة اما من باب الحسبة او منطقة الفراغ.
7ـ حاول جملة من الفقهاء التحفظ على الاصل المتقدم وهو عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار من خلال اثبات صلاحية للدولة محدودة وهي التدخل بمقدار التنزيل من السعر دون تحديده فيتم التحفظ على كلا الاصلين اصل عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار، واصل تحقيق المصالح العامة وعدم الاجحاف بالإضرار بعامة الناس فبتنزيل السعر تتحقق المصالح وليس هو تدخل في تحديد الاسعار. ولكنك قد عرفت ان هذا الكلام لا يمكن المساعدة عليه، وذلك لان الامر بالتنزل والتخفيض احالة على مجهول، ويؤدي الى التنازع ولا يحسم مادة الفساد كما انه لا يرفع قضية الاضرار بالعامة حيث للبائع ان يستغل ذلك للبيع بأضعاف القيمة حيث لم يحدد عليه سعر معين ولأجل انتفاء الحكمة من اجبار المحتكر على البيع ايضاً، فان للمحتكر مع الامر بالتخفيض ان لا يبيع الا بأضعاف القيمة ويخفض عشرة بالمائة، فيكون قد امتثل امر الحاكم ولا يبيع الا بأضعاف القيمة.
8ـ النظرية الصحيحة هي تدخل الدولة في تحديد الاسعار اذا اقتضت المصالح العامة والسياسة العامة والضرورة ذلك، دل على ذلك كتاب امير المؤمنين (عليه السلام) الى مالك الاشتر، بسند صحيح، ودلالة واضحة على تدخل الدولة في تحديد الاسعار عندما تقتضي المصالح العامة ذلك. ويدل على ذلك بعد العهد المتقدم قاعدة لا ضرر ولا ضرار حيث ان تحكم التجار بالأسعار الناتج عن طمعهم وجشعهم يوجب الاضرار بالعامة، ومن المعلوم ان دفع الضرر ينحصر في التسعير عليهم واجبارهم على البيع بسعار معين، ويؤيد ذلك ما رواه الصدوق من منع امير المؤمنين الشخص الذي كان يبيع بانقص من السوق فهذا وغيره يدل بوضوح على جواز التسعير، وهذه النظرية هي متقضى الجمع بين الروايات.
اضف الى ذلك: انه لو سلمنا عدم دلالة الادلة السابقة على جواز التسعير، الا انه اذا كانت هناك مصلحة عامة في تحديد الاسعار جاز للحاكم الشرعي من باب ولاية الفقيه تحديدها لان الشارع قد ترك للحاكم منطقة فراغ تشريعية دائرتها المباحات خصوصا اذا كان يترتب على عدم المنع عن المباح الاضرار بعامة الناس. وبالتالي يعد ذلك عيب على الحكومة كما قال امير المؤمنين (عيب على الولاة).
9ـ ان المراد من الروايات التي تنسب التسعير الى الله تعالى هو ان بعض اسبابه التسعير لا ترجع الى اختيار الانسان واما الاسباب الاخر فهي تحت اختياره، ولما كان بعض الاسباب باختيار الانسان فالذي يتولى تحديد الاسعار في ذلك هو الامام المعصوم او من نصبه او الفقيه الجامع للشرائط وان لم يكن فلعدول المسلمين، وقد اعطى العامة هذه الصلاحية الى مطلق السلطان وان كان فاسقاً.
10ـ ان الامور المسوغة للتسعير حسب التحقيق هي موارد الضرورة والمصلحة المقتضية للتسعير ويتجلى ذلك في حاجة الناس الى الطعام او احتكار المنتجين او التجار او اتفاقهم وتواطئهم على البيع بأسعار باهضة وامثال ذلك.
11ـ ان تسعير الحاكم اما ان يكون بإحضار اهل السوق الاستفسار منهم عن قيمة البيع والشراء او يسعر طبقا للقيمة السوقية والمتعارفة في البلد او يلاحظ مثلا قيمة المثل فيحدد السعر على طبقه، ولكن الاولى: ان على الحاكم ملاحظة جميع العوامل التي لها تأثير في تكون القيمة ثم يضع السعر على طبقها.
12ـ ان الحاكم الشرعي هل يسعر خصوص الطعام او كل مكيل او موزون او انه يشمل جميع السلع الظاهر ان ما يقع عليه التسعير من السلع هو اي سلعة اقتضت الضرورة والمصلحة ان يحدد سعرها.
13ـ ان لتسعير الحاكم الشرعي احكاماً: منها: لو خالف البائع تحديد سعر الدولة او الحاكم بزيادة او نقصان فقد ارتكب محرماً وصح البيع وللحاكم ان يعزره بما يراه.ومنها: ان المدار في باب ضمان القيمة على القيمة السوقية، لكن اذا كان المدار في البيع والشراء بين التجار على تسعيرة الحاكم بحيث اصبح المتعارف هو تحديد الحاكم فالأولى ان يكون المدار على تسعيره. ومنها: ان الملاك في دفع القيمة في الواجبات المالية على القيمة السوقية كما صرح به الفقهاء، نعم لو اصبحت تسعيرة الحاكم هي القيمة المتعارفة بين التجار دون القيمة السوقية، فلا يبعد ان يكون الملاك في دفع القيمة هو تسعيرة الحاكم. ومنها: لا شك في ثبوت خيار الغبن لو باعه بأكثر بسعر اعلى من القيمة السوقية وكان التفاوت فاحشاً ولم يكن المشتري عالما بذلك حين البيع، وهل يمكن اثبات الخيار المزبور او مطلق الخيار فيما لو كان التفاوت فاحشاً عن سعر الحاكم لا يبعد القول به اذا كان سعر الحاكم هو المتداول والمتعارف بين اهل السوق.
__________________________________________________________________________________2ـ يعتبر التسعير احد العمليات السياسية التي مارستها الحكومات الاسلامية من عهد امير المؤمنين (ع) ومروراً بدولة الاندلس والدولة والعباسية وحتى الجمهورية الاسلامية في ايران وتمارسه سائر الدول المعاصرة للدور الفعال الذي يقوم به التسعير في علاج مشكلة التضخم المالي، وارتفاع الاسعار، ورفع حالة الاختلاف في السعر، وايجاد سعر موحد ثابت، فان تدخل الدول في تحديد الاسعار يقطع جشع وطمع التجار واهل السوق، ويمنع عن حصول مشكلة الاحتكار، ويوجد التوزان في العرض والطلب، ويقلص من مشكلة المنازعات والمخاصمات والمعاملات الغبنية.
3ـ يعتمد تحديد السعر بشكل مباشر على العوامل الاساسية التي تحدد قيمة السلعة واختلفت النظريات الاسلامية وغيرها في تفسير تلك العوامل، فمنهم من يركز على العمل، ومنهم من يركز على المنفعة، ومنهم من يعد الرغبة هي الاساس لتحديد القيمة، والظاهر ان جميع تلك العوامل لها تأثير في تحديد القيمة.
4ـ كما ان للتسعير دوراً كبيراً في حل مشكلة ارتفاع الاسعار والتضخم المالي فيما اذا كان ارتفاع الاسعار والتضخم المالي ناشئاً من العوامل النفسية للبائع والمبتاع كزيادة الطلب من دون مبرر وقلة العرض الذي يتمثل في الاحتكار، وتحديد السعر يدخل اما ضمن قانون الحسبة او ضمن منطقة الفراغ التي تركها الشارع للحاكم الشرعي كي يلاحظ ما تقتضيه المصلحة ويصدر حكمه الولائي فان كانت المصلحة تقتضي ان يسعر البضائع فعل ذلك والا تركه.
5ـ ان الاصل الاولي هو عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار لان ذلك ينافي التراضي المشترط في صحة المعاملة، و لا يحل لاحد التصرف بمال الغير حتى بمقدار التسعير عليه الا باذنه، فكل انسان مسلط على ماله، وتدخل الحاكم وتسعيره عليه ينافي سلطنة الانسان على ماله، وقد وردت الروايات الدالة على عدم جواز ذلك: فمنها جاءت بلسان بعه كيف شئت، ومنها ما يدل عل ان التسعير بدعة، ومنها يدل على مظلمة، فكل هذه الادلة تدل على انه لا يجوز لحاكم الدولة ان تحديد الاسعار.
6ـ قد فهم بعض الفقهاء ان الاصل المتقدم ثابت مطلقا في حالات الغلاء والرخص والمصلحة وغيرها، ولكنك قد عرفت انه الادلة الدالة على عدم تدخل الدولة ناظرة الى الحالات الطبيعية وعدم وجود ضرورة او مصلحة عامة تقتضي تدخل الدولة في تحديد الاسعار واما مع وجود ذلك فللدولة ان تتدخل في تحديد الاسعار من اجل تحقيق المصالح العامة اما من باب الحسبة او منطقة الفراغ.
7ـ حاول جملة من الفقهاء التحفظ على الاصل المتقدم وهو عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار من خلال اثبات صلاحية للدولة محدودة وهي التدخل بمقدار التنزيل من السعر دون تحديده فيتم التحفظ على كلا الاصلين اصل عدم تدخل الدولة في تحديد الاسعار، واصل تحقيق المصالح العامة وعدم الاجحاف بالإضرار بعامة الناس فبتنزيل السعر تتحقق المصالح وليس هو تدخل في تحديد الاسعار. ولكنك قد عرفت ان هذا الكلام لا يمكن المساعدة عليه، وذلك لان الامر بالتنزل والتخفيض احالة على مجهول، ويؤدي الى التنازع ولا يحسم مادة الفساد كما انه لا يرفع قضية الاضرار بالعامة حيث للبائع ان يستغل ذلك للبيع بأضعاف القيمة حيث لم يحدد عليه سعر معين ولأجل انتفاء الحكمة من اجبار المحتكر على البيع ايضاً، فان للمحتكر مع الامر بالتخفيض ان لا يبيع الا بأضعاف القيمة ويخفض عشرة بالمائة، فيكون قد امتثل امر الحاكم ولا يبيع الا بأضعاف القيمة.
8ـ النظرية الصحيحة هي تدخل الدولة في تحديد الاسعار اذا اقتضت المصالح العامة والسياسة العامة والضرورة ذلك، دل على ذلك كتاب امير المؤمنين (عليه السلام) الى مالك الاشتر، بسند صحيح، ودلالة واضحة على تدخل الدولة في تحديد الاسعار عندما تقتضي المصالح العامة ذلك. ويدل على ذلك بعد العهد المتقدم قاعدة لا ضرر ولا ضرار حيث ان تحكم التجار بالأسعار الناتج عن طمعهم وجشعهم يوجب الاضرار بالعامة، ومن المعلوم ان دفع الضرر ينحصر في التسعير عليهم واجبارهم على البيع بسعار معين، ويؤيد ذلك ما رواه الصدوق من منع امير المؤمنين الشخص الذي كان يبيع بانقص من السوق فهذا وغيره يدل بوضوح على جواز التسعير، وهذه النظرية هي متقضى الجمع بين الروايات.
اضف الى ذلك: انه لو سلمنا عدم دلالة الادلة السابقة على جواز التسعير، الا انه اذا كانت هناك مصلحة عامة في تحديد الاسعار جاز للحاكم الشرعي من باب ولاية الفقيه تحديدها لان الشارع قد ترك للحاكم منطقة فراغ تشريعية دائرتها المباحات خصوصا اذا كان يترتب على عدم المنع عن المباح الاضرار بعامة الناس. وبالتالي يعد ذلك عيب على الحكومة كما قال امير المؤمنين (عيب على الولاة).
9ـ ان المراد من الروايات التي تنسب التسعير الى الله تعالى هو ان بعض اسبابه التسعير لا ترجع الى اختيار الانسان واما الاسباب الاخر فهي تحت اختياره، ولما كان بعض الاسباب باختيار الانسان فالذي يتولى تحديد الاسعار في ذلك هو الامام المعصوم او من نصبه او الفقيه الجامع للشرائط وان لم يكن فلعدول المسلمين، وقد اعطى العامة هذه الصلاحية الى مطلق السلطان وان كان فاسقاً.
10ـ ان الامور المسوغة للتسعير حسب التحقيق هي موارد الضرورة والمصلحة المقتضية للتسعير ويتجلى ذلك في حاجة الناس الى الطعام او احتكار المنتجين او التجار او اتفاقهم وتواطئهم على البيع بأسعار باهضة وامثال ذلك.
11ـ ان تسعير الحاكم اما ان يكون بإحضار اهل السوق الاستفسار منهم عن قيمة البيع والشراء او يسعر طبقا للقيمة السوقية والمتعارفة في البلد او يلاحظ مثلا قيمة المثل فيحدد السعر على طبقه، ولكن الاولى: ان على الحاكم ملاحظة جميع العوامل التي لها تأثير في تكون القيمة ثم يضع السعر على طبقها.
12ـ ان الحاكم الشرعي هل يسعر خصوص الطعام او كل مكيل او موزون او انه يشمل جميع السلع الظاهر ان ما يقع عليه التسعير من السلع هو اي سلعة اقتضت الضرورة والمصلحة ان يحدد سعرها.
13ـ ان لتسعير الحاكم الشرعي احكاماً: منها: لو خالف البائع تحديد سعر الدولة او الحاكم بزيادة او نقصان فقد ارتكب محرماً وصح البيع وللحاكم ان يعزره بما يراه.ومنها: ان المدار في باب ضمان القيمة على القيمة السوقية، لكن اذا كان المدار في البيع والشراء بين التجار على تسعيرة الحاكم بحيث اصبح المتعارف هو تحديد الحاكم فالأولى ان يكون المدار على تسعيره. ومنها: ان الملاك في دفع القيمة في الواجبات المالية على القيمة السوقية كما صرح به الفقهاء، نعم لو اصبحت تسعيرة الحاكم هي القيمة المتعارفة بين التجار دون القيمة السوقية، فلا يبعد ان يكون الملاك في دفع القيمة هو تسعيرة الحاكم. ومنها: لا شك في ثبوت خيار الغبن لو باعه بأكثر بسعر اعلى من القيمة السوقية وكان التفاوت فاحشاً ولم يكن المشتري عالما بذلك حين البيع، وهل يمكن اثبات الخيار المزبور او مطلق الخيار فيما لو كان التفاوت فاحشاً عن سعر الحاكم لا يبعد القول به اذا كان سعر الحاكم هو المتداول والمتعارف بين اهل السوق.
«تصاویر هم پژوهی»