تعلّم قرآن¹

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): تَعَلَّمُوا الْقُرْآنَ وَ تَعَلَّمُوا غَرَائِبَهُ وَ غَرَائِبُهُ فَرَائِضُهُ وَ حُدُودُهُ فَإِنَ‏ الْقُرْآنَ‏ نَزَلَ‏ عَلَى‏ خَمْسَةِ وُجُوهٍ‏ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ مُحْكَمٍ وَ مُتَشَابِهٍ وَ أَمْثَالٍ فَاعْمَلُوا بِالْحَلَالِ وَ دَعُوا الْحَرَامَ وَ اعْمَلُوا بِالْمُحْكَمِ وَ دَعُوا الْمُتَشَابِهَ وَ اعْتَبِرُوا بِالْأَمْثَال‏.²

پيامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم)فرمودند: قرآن را بياموزيد و غرائب آن‌را هم بیاموزید. غرائب قرآن همان واجبات و حدود آن است؛ به درستی که قرآن بر پنج وجه نازل شده است: حلال و حرام و محكم و متشابه و ضرب‌المثل‌ها، به حلال قرآن عمل كنيد، و حرام را رها كنيد، به محكمات عمل كنيد و متشابه آن را واگذاريد و از ضرب‌المثل‌ها پند گيريد.

---------------------------------------

1 . هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه(علیهم السلام).
2. علامه مجلسی، بحار الأنوار، 1403ق، ج89، ص186.

نصیحت پدرانه¹

هر زمان که به تلاوت قرآن موفق می‌شوم، این فکر به ذهنم خطور می‌کند: اگر کسی از طلبه‌ای که چندین سال در حوزه علمیه است در صورتی که تمام وقت خود را صرف درس و بحث کرده و وقت خود را به بطالت نگذرانده باشد بپرسد که شما پس از این همه سال تعلّمِ ادبیات عرب، مسائل فقهی و اصولی و امثال آن، آیا مجموعه فرمایشات خداوند متعال در قرآن کریم را درک کرده‌ای؟! قرآن کریم از اوّل تا آخر (چه) می‌گوید؟!

پاسخ این طلبه چیست؟!

مجموعه قرآن را که نفهمیده‌ایم هیچ، شاید بخشی از آن را هم درک نکرده‌ایم! ما حقیقتاً از این کتاب نورانی فاصله گرفته‌ایم!

طلبه‌ای که سالیان زیادی از عمرش گذشته با قرآن و کتاب خداوند آشنایی نداشته باشد، چگونه می‌تواند، به تعبیر امام بزرگوار، ادعا کند یک روحانی است و به اسلام ناب محمدی علیه و آله السلام خدمت می‌کند؟!

حال؛ آیا ما مجموعه قرآن مجید را در همین سطحِ فهممان ملاحظه کرده‌ایم؟!

آیا قرآن را از اول تا آخر - مانند بعضی از کتاب‌هایی که به آن‌ها علاقه‌مندیم و چه بسا از اول تا آخر آن را مطالعه می‌کنیم یا یک دوره فقهی را که به صورت کامل ملاحظه می‌کنیم - مورد دقت نظر و بررسی و مطالعه قرار داده‌ایم یا این که هنوز برای روشن شدن معنای لغات و مقصود جملات قرآن باید به کتب تفسیر و لغت رجوع کنیم؟!

من به عنوان پدر، شما را به مباحثه‌های قرآنی سفارش و وصیت می‌کنم؛ اگرچه در شبانه روز یک یا دو ساعت باشد. برای قرآن وقت بگذارید، بحث‌های قرآنی را رها نکنید؛ یک ساعت به مطالعه، یک ساعت هم به مباحثه قرآن بپردازید و بقیه اوقات را در علوم مختلف دیگر مانند: فقه، اصول، فلسفه و... صرف کنید؛ ولی برای قرآن حساب خاصی باز کنید. مگر درس خارج، فقط مخصوص فقه و اصول است؟! مگر قرآن که مقامش بالاتر از این علوم است، احتیاج به درس خارج ندارد؟!  

---------------------------------------

1. برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت ‌الله ‌العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه))، صص 219-220؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).

دلالت آیه نفر بر حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد¹

حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد یکی از مسائل مطرح شده در کتب فقهی است و فقها با تمسک به ادله گوناگون از جمله آیات قرآن کریم، روایات، سیره عقلا و... به استدلال نسبت به آن پرداخته‌اند. «آیه نفر» از جمله آیاتی است که برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد به آن استدلال شده است؛ «وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ؛ و مؤمنان را نسزد كه همگى [به سوى جهاد] بيرون روند! چرا از هر جميعتى گروهى [به سوى پيامبر] كوچ نمى‏كنند تا در دين آگاهى يابند و قوم خود را هنگامى كه به سوى آنان بازگشتند، بيم دهنده باشد كه [از مخالفت با خدا و عذاب او] بپرهيزند.» ²

برخی از فقها دلالت این آیه بر حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد را پذیرفته‌اند³ و برخی در دلالت آن اشکالاتی مطرح نموده‌اند. ⁴

وجه استدلال به آیه نفر

فتوای مجتهد مصداق تفقه در دین و انذار مقلدین است. وجوب تحذر مقلدین از انذار فقیه (با توجه به تعبیر«لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ») بر حجیت انذار فقیه که در شکل فتوا بر مقلد تبیین می شود دلالت دارد. ⁵ البته استدلال به آیه شریفه برای اثبات حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد، متوقف بر امور متعددی است که در ادامه بیان و مورد بررسی قرار می گیرد.

امر اول

استدلال به این آیه برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد، بر دلالت آیه بر وجوب کوچ و هجرت گروهی برای تفقه در دین متوقف است که این لزوم و وجوب از تعبیر لولای تحضیضیه قابل استفاده است. ⁶

اشکال

غرض و مقصود اصلی آیه بیان وجوب کوچ و هجرت گروهی برای تففه در دین نیست بلکه آیه شریفه در مقام ردع از کوچ عمومی است. تعبیر «وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَافَّةً» إخبار در مقام انشا است و دلالت بر نهی از کوچ عمومی می‌کند. شاهد این ادعا نزول این آیه در زمانی است که همه مسلمانان به طرف جنگ حرکت کردند و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را تنها گذاشتند و این آیه در ردع کوچ عمومی نازل شد.

جواب

اگر چه صدر آیه شریفه در مقام ردع از کوچ عمومی است ولی تعبیر «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا» در وجوب کوچ گروهی از مسلمانان برای تفقه در دین ظهور دارد. ⁷

امر دوم

استدلال به این آیه برای حجیت فتوا متوقف است بر اینکه مراد از تفقه خصوص تفقه اصطلاحی یعنی استنباط احکام فرعیه عملیه باشد و شامل تفقه در اصول دین و مسائل اعتقادی نباشد. زیرا که تعبد نسبت به قول فقیه در مسائل اعتقادی بی‌معنا است.

اشکال

دلیلی بر انحصار تفقه در آیه شریفه، در تفقه در استنباط احکام فرعیه عملیه وجود ندارد بلکه اطلاق تفقه شامل تفقه در اصول دین و مسائل اعتقادی نیز می‌شود و از آنجا که در مسائل اعتقادی وجوب قبول تعبدی بی‌معنا است لذا آیه شریفه در صدد بیان وجوب تعبد به فتوای مجتهد در مسائل شرعیه نیز نیست.

جواب

چه مانعی وجود دارد که از طرفی اطلاق آیه شریفه بر وجوب قبول قول مجتهد تعبداً دلالت کند و از طرفی ادله عدم حجیت قول مجتهد در مسائل اعتقادی مخصص این اطلاق باشد. ⁸

امر سوم

استدلال بر این آیه برای حجیت فتوای مجتهد بر صدق عنوان منذِر بر مجتهد توقف دارد. به بیان دیگر استدلال بر این آیه منوط به آن است که بر فتوای مجتهد به وجوب یا حرمت یک فعل، عنوان انذار صدق کند.

اشکال

انذار بر مجرد فتوای مجتهد بدون توعید و تخویف صدق نمی‌کند و از این رو اطلاق منذِر بر مجتهد صحیح نیست. ⁹

جواب

همانطور که انذار در مورد روایت صدق می‌کند در مورد فتوی نیز صدق می‌کند. ¹⁰درست است که فتوای مجتهد (به وجوب و حرمت)، به دلالت مطابقی بر انذار و استحقاق عقاب دلالت ندارد ولی به دلالت دالتزامی بر استحقاق عقاب در صورت ترک واجب یا ارتکاب حرام دلالت دارد. ¹¹

امر چهارم

مقصود از حذر، حذر عملی باشد که مرجع آن عمل و وجوب تخذّر طبق فتوای مجتهد است. شاهد و قرینه‌ این معنا یکی تعبیر «لعلّ» در آیه شریفه است که بر محبوبیت تحذّر که تلازم شرعی با وجوب دارد دلالت دارد و یکی اینکه تحذر غایت انذار دانسته شده و غایت یک امر واجب، خود نیز واجب است.

اشکال

حمل حذر در آیه شریفه بر مجرد عمل طبق فتوای مجتهد خلاف ظاهر آیه شریفه است بلکه مقصود از تعبیر «لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» خوف یا ترک فعل ناشی از آن است و از آنجا که خوف یک امر قلبی غیر اختیاری است (اگر چه مقدمات خوف اختیاری و ارادی می‌تواند داشته باشد)، متعلق حکم الزامی شارع قرار نمی‌گیرد. ¹²

جواب

حذر با توجه به مشتقات و موارد استعمالش عنوانی است برای عمل و تنها بر خوف نفسانی دلالت نمی‌کند. ¹³ معنای حذر تحفظ نسبت به وقوع در مهالک است و در این صورت یک فعل اختیاری است. ¹⁴

امر پنجم

استدلال بر این آیه برای حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد متوقف بر این است که آیه شریفه بر حجیت قول و فتوای مجتهد در حق مقلد (هر چند مفید علم برای وی نباشد) دلالت کند.

اشکال

آیه شریفه نسبت به وجوب حذر در صورت عدم حصول علم به حکم شرعی برای مقلد اطلاق ندارد بلکه در مقام بیان وجوب کوچ گروهی برای تفقه در دین است نه در مقام بیان وجوب تحذّر برای منذَرین حتی در صورتی که برای آنان علم به حکم شرعی پیدا نشده باشد. ¹⁵حتی می‌توان گفت تعدد منذِرین (طَائِفَةٌ) غالباً باعث حصول علم برای مردم عادی می‌شود لذا آیه شریفه اساساً شامل موارد عدم حصول علم به حکم شرعی برای مقلدین نمی‌شود. ¹⁶

جواب اینطور نیست که آیه شریفه تنها از حیث وجوب کوچ اطلاق داشته باشد بلکه از حیثیات مختلف اطلاق دارد و از آنجا که تحذر مقید به علم نشده است لذا اطلاق آیه شریفه شامل صورت عدم حصول علم نسبت به فتوای مجتهد نیز می‌شود. ¹⁷

امر ششم

همچنین استدلال به این آیه برای حجیت فتوی مجتهد در حق مقلد متوقف است بر اینکه آیه شریفه در صدر اول و زمان نزول این آیه مصداق داشته باشد و قابل تطبیق بر تفقه و اجتهاد فقیه باشد.

اشکال

تفقه در صدر اول بواسطه‌ تحصیل علم به احکام شرعیه از طریق سماع از معصومین(علیهم السلام) بوده است و تفقه اصطلاحی که امروزه در میان مجتهدین برای استنباط حکم شرعی متداول است در آن زمان معنایی نداشته است، لذا آیه شریفه بر چیزی بیشتر از حجیت خبر و حکایت آنچه راویان حدیث از معصومین(علیهم السلام) نقل کرده‌اند دلالت ندارد. ¹⁸

جواب

تفقه بر صِرف نقل روایت صدق نمی‌کند زیرا نقل روایت متوقف بر فهم و تفقه در مضمون روایت نیست بلکه تفقه ملازم با نوعی اعمال نظر است؛ همچنین تفقه (که همراه با اعمال نظر است) در صدر اول نیز وجود داشته است. همانطور که روایاتی همچون«علينا إلقاء الأصول و عليكم التفريع»¹⁹ و «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا»²⁰دلالت بر آن دارد. علاوه بر اینکه مسئله تعارض ادله که به تفقه و جمع و ترجیح بین ادله نیاز دارد مورد ابتلای اصحاب ائمه(علیهم السلام) نیز بوده است. در نهایت نیز باید افزود که سهولت و صعوبت تفقه در طول زمان تغییر کرده است نه اصل تفقه که متوقف بر اعمال نظر است. لذا آیه شریفه بر صرف نقل روایت توسط راویان حدیث دلالت ندارد. ²¹

نتیجه

از مجموع آنچه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که دلالت آیه نفر به عنوان یکی از ادله حجیت فتوای مجتهد در حق مقلد کامل و تمام است.

---------------------------------------

1. محمدرضا خانی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. سوره مبارکه توبه، آیه شریفه 122.
3. ر.ک: مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص85 و شيخ انصاري، الاجتهاد و التقليد، 1404ق، ص56.‌
4. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، صص 18-21.
5. مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص86.
6. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص18.
7. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص19.
8. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، صص18-19.
9. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص20.
10. شيخ انصاري، الاجتهاد و التقليد (مطارح الأنظار)، بی‌تا، ص261.
11. مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص86.
12. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص20.
13. مرحوم اصفهانی، بحوث فی الاصول، 1416ق، ج‌3، ص 15.
14. ر.ک: مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص85.
15. شيخ انصاري، الاجتهاد و التقليد، 1404ق، ص56‌ و آخوند خراسانی، قاعدة الضرر و الاجتهاد و التقليد (كفاية الأصول)، 1409ق، ص473.‌
16. مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص16.
17. ر.ک: مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص85 و مرحوم اصفهانی، بحوث فی الاصول، 1416ق، ج‌3، ص 17.
18. مرحوم اصفهانی، بحوث فی الاصول، 1416ق، ج‌3، ص 18.
19. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏27، 1409ق، ص62، باب 6 از ابواب صفات القاضی، حدیث 52.
20. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏27، 1409ق ص117، باب 9 از ابواب صفات القاضی، حدیث 27.
21. ر.ک: مرحوم خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، 1418ق، ص86 مرحوم فاضل لنکرانی، فقه القرآن، 1440ق، ص21.

اعتبار سنجی چشم مسلح در فقه امامیه (بخش اول) اثبات اول ماه (1) ¹

امروزه و با پیشرفت علم وتکنولوژی، امکانات و تجهیزاتی به زندگی روزمره بشر وارد شده که احکام و موضوعات فقهی را تحت تاثیر قرار داده است؛ به بیان دیگر در لسان ادله موضوعاتی بیان شده که امروزه با پیشرفت علم و تکنولوژی، دامنه این موضوعات به نوعی دست‌خوش تغییر قرار گرفته است. از باب نمونه در فقه، رؤیت با چشم، موضوع برخی ادله و ابواب فقهی مانند طهارت ونجاست، وجوب و حرمت صوم، وجوب نماز آیات، حرمت نگاه به نامحرم، شهادت و... قرار گرفته است.

حال سؤال این است که در این ابواب فقهی آیا ملاک فقط چشم غیر مسلح است یا چشم مسلح نیز مانند چشم غیر مسلح از همان میزان اعتبار در ثبوت احکام و موضوعات نقش دارد؟ به عنوان مثال اگر شخصی با دوربین به نامحرم نگاه کند، یا شاهد جرم و جنایتی باشد و یا اگر با ذره‌بین ذرات نجاست در لباس دیده شود آیا می‌توان حکم به حرمت نظر و جواز شهادت و یا نجاست لباس کرد؟

ما در این مقاله در صدد تبیین و بررسی میزان اعتبار چشم مسلح در فقه امامیه هستیم و می‌کوشیم تا با بررسی ادله و در صورت ممکن تنقیح مناط یا القای خصوصیات عرفی ثابت کنیم که چشم مسلح نیز مانند چشم غیر مسلح در برخی موضوعات و احکام فقهی از همان میزان اعتبار برخوردار است. قابل ذکر آن‌که طبق استقرایی که شد تا کنون علما بحث پیرامون چشم مسلح را در ابواب زیر مطرح کرده‌اند:

1. وجوب و حرمت روزه

2. قصر نماز

3. وجوب نماز آیات

4. طهارت و نجاست

5. حرمت نگاه به نامحرم

6. شهادت

در این نوشتار با توجه به گستردگی بحث، هر یک از ابواب فقهی فوق به شکل مستقل بحث خواهد شد.

وجوب و حرمت روزه

وجوب و حرمت روزه که با اثبات اول ماه قمری (رمضان و شوال) تحقق پیدا می‌کند یکی از مسائل مهم و ضروری است که از دیرباز معرکه آرا و نظرات مختلف بوده و به دنبال آن مشکلات عدیده‌ای را نیز پدید آورده است. ما نیز در سلسه مقالات اعتبار چشم مسلح، ابتدا این مسأله را نقد و بررسی خواهیم کرد.

در روایات شریفی که در این موضوع از اهل بیت(علیهم السلام) نقل شده این مضمون آمده است که «صم للرویة و افطر للرویة، با رؤیت هلال ماه روزه بگیر و با رؤیت (دوباره) هلال افطار کن [کنایه از تحقق اول ماه قمری]» ²حال در اینکه مراد از «رؤیت» چیست دو مبنا بین فقها شکل گرفته است که قائلین به هر یک از دو مبنا، استدلال‌های مختلفی برای اثبات قول مختار خود دارند. دو مبنای کلی بدین قرار است:

1- ملاک و معیار در رؤیت هلال، مشاهده با چشم غیر مسلح و عادی و بدون استفاده از ابزار است.

2- ملاک و معیار در رؤیت هلال، مطلق مشاهده است، هرچند با چشم مسلح و با استفاده از ابزار باشد.

لازم به ذکراست که در این نوشتار ابتدا احتمالات ممکن یا موجود در تبیین هر مبنا را آورده و در ادامه نقد و بررسی خواهیم کرد و در پایان قول مختار را بیان خواهیم نمود.

خصوص رؤیت با چشم غیر مسلح

این قول منتسب به مشهور علما است و به چند بیان می‌توان بر آن استدلال نمود. قابل ذکر آن‌که همه این بیان‌ها قصدشان تبیین این نکته است که «للرؤیة» اطلاق ندارد و شامل چشم مسلح نمی‌شود.

بیان اول

با توجه به اینکه در روایت «صم للرویة» آمده است می‌فهمیم که رؤیت هلال موضوعیت دارد. از طرفی با جستجو در فقه متوجه می‌شویم که شارع امور طبیعی را ملاک و معیار احکام قرار داده است (مثلا ملاک در وجوب نماز ظهر، رسیدن خورشید به نیمه آسمان است و در نماز صبح طلوع فجر و در نماز مغرب، غروب خورشید است.) بنابراین رؤیت هم باید به صورت طبیعی و عادی ملاک باشد و دیدن به صورت غیر عادی و با چشم مسلح نمی‌تواند ملاک حکم باشد.

بیان دوم

درست است که در روایت «رؤیت» آمده است اما واضح است که رؤیت موضوعیت ندارد بلکه تنها راه کشف هلال ماه در آسمان است؛ البته باید افزود که با توجه به دو نکته زیر می‌توان گفت که رؤیت در روایت اطلاق نداشته و شامل چشم مسلح نمی‌شود:

1- مصداق مسلح در زمان بیان شارع وجود نداشته است، بنابراین شارع مقدس در مقام بیان آن نبوده و اطلاق، افراد موجود را در بر می‌گیرد نه افراد معدوم را، چرا که اراده معدوم به عنوان موضوع حکم موجود، محال است.

2- انصراف رؤیت به مشاهده با چشم عادی به دلیل کثرت وجود یا کثرت استعمال یا فرد اکمل یا فهم عرفِ زمان بیان شارع؛ (هرکدام از موارد را که منشأ انصراف بدانیم) فقط نسبت به چشم غیر مسلح صادق است.

بیان سوم

فهم مراد شارع در موضوعاتی که در ادله آمده است با عرف زمان شارع است نه عرف الان؛ بله اگر در عرف زمان شارع شک داشته باشیم و نتوانیم آن‌را کشف کنیم با کشف عرف الان و استصحاب قهقری یا اصل عدم نقل (امارت عقلایی) عرف زمان شارع را کشف می‌کنیم، اما اگر یقین داشته باشیم که عرف الان متفاوت با عرف زمان شارع است به این بیان که الان عرف معانی دیگری را برای این کلام وضع یا استعمال می‌کند در این صورت معنای زمان بیان شارع ملاک است نه معنای جدید و نه هر دو معنا و از آن‌جا که رؤیت به معنای دیدن با چشم غیر مسلح در زمان شارع وجود نداشته و استعمال نمی‌شده پس نمی‌تواند مراد از «للرویة» مطلق رؤیت یا رؤیت با چشم مسلح هم باشد.

بیان چهارم

در روایت «صم للرویة» آمده است و با توجه به این‌که رؤیت با چشم مسلح در زمان شارع دارای مصداق نبوده، شک می‌کنیم که آیا با رؤیت به چشم مسلح هم وجوب روزه بر عهده مکلف می‌آید یا خیر؟! در اینجا استصحاب بقای ماه شعبان و عدم وجوب صوم اول ماه رمضان و در پایان ماه هم استصحاب ماه رمضان و وجوب صوم آخر ماه جاری است؛ همچنین استصحاب اشتغال نیز، جریان داشته و محکّم خواهد بود.

مـطلق رؤیـت

در وجه استدلال بر این قول نیز می‌توان بیانات متعددی را ارائه کرد که بازگشت همگی به این نکته است که «صم للرویة» اطلاق دارد و تفاوتی بین رؤیت با چشم مسلح و غیر مسلح نیست.

بیان اول

در روایت «صم للرؤیة و افطر للرؤیة» آمده است؛ این بیان مطلق است و تقیید آن به رؤیت با چشم غیر مسلح در حالی‌که عرف به رؤیت با چشم مسلح نیز اطلاق رؤیت می‌کند صحیح نیست؛ چرا که ملاک در تشخیص موضوعات عرف است و عرف رؤیت با چشم مسلح را حقیقتا مصداق رؤیت می‌داند.

توضیح آن‌که موضوعِ حکمِ وجوب روزه و وجوب افطار، رؤیت هلال است و اصل در قیود این است که موضوعیت دارند نه طریقیت. با این بیان موضوع حکم فقهی رؤیت است و ملاک در تطبیقات عرف است. با مراجعه به عرف، تطبیق رؤیت بر مشاهده با چشم مسلح واضح است و اینکه بگوییم این فهم عرف حجت نیست ادعای بی دلیل است و با صرف احتمال نیز نمی‌توان اطلاق را نادیده گرفت و اساسا اصالت اطلاق در موارد شک جاری می‌شود. از طرفی هیچ کس قائل نشده که عمومات و اطلاقات احکام فقط مختص به زمان شارع است؛ بنابراین در موضوع رؤیت هلال نیز این چنین است و با وجود عرفی بودن رؤیت با چشم مسلح اطلاق «للرویة» بدون شک بر قوت خود باقی است.

بیان دوم

سرایت دادن حکم رؤیت در موارد دیگر (که بر چشم مسلح تطبیق نمی‌کند) بر رؤیت هلال قیاس و باطل است؛ توضیح آن‌که هر چند در بحث خفای دیوار شهر یا ذرات ریز نجاست بر لباس قائل شویم چشم مسلح کفایت نمی‌کند اما این امر دلیل نمی‌شود که در بحث رؤیت هلال هم قائل شویم که چشم مسلح کفایت نمی‌کند؛ چرا که دلیل اطلاق دارد. همچنین در موارد مذکور با توجه به ادله، رؤیت ملاک نیست بلکه موضوع حکم، امر دیگری مثل حریم شهر یا .... است. ضمن اینکه همین اشکال به مدعیان قول اول هم وارد است چرا که در بحث نگاه به نامحرم با چشم مسلح آیا قائل می‌‎شوند به اینکه اگر شخصی با دوربین و چشم مسلح به نامحرم و بدن او نگاه کند حلال است؟!

در پایان قابل ذکر است که که روش‌های ممنوع و غیرمتعارف مثل اثبات هلال در آسمان به وسیله علوم غریبه و یا تخمین‌های علم نجوم و.... چون عنوان رؤیت بر آن‌ها صادق نیست تخصصا از بحث ما خارج خواهند بود.

---------------------------------------

1 . عبدالناصر جلالیان، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. شیخ حر عاملی، وسایل الشیعه، ج10، ص291، حدیث 13443.

حجیت شهرت فتوایی (بخش دوم¹

در شماره قبل «شهرت فتوایی» تعریف شد. همچنین بیان شد که سه دیدگاه مختلف در حجیت آن وجود دارد که عبارتند از 1- حجیت مطلق شهرت فتوایی. 2- عدم حجیت شهرت فتوایی به نحو مطلق. 3- حجیت شهرت حاصل از اقوال قدما و عدم حجیت شهرت حاصل از اقوال متأخرین. در شماره قبل دو دیدگاه اول تبیین شد. حال به تبیین دیدگاه سوم پرداخته، سپس اصل حجیت شهرت فتوایی را بررسی خواهیم کرد.

حجیت شهرت حاصل از اقوال قدما و عدم حجیت شهرت حاصل از اقوال متأخرین

این دیدگاه بر خلاف دو دیدگاه قبلی به طور کلی حجیت شهرت فتوایی را رد یا اثبات نمی‌کند بلکه میان شهرت به دست آمده از نظرات قدما و متأخرین تفصیل قائل می‌شود. از این رو برای آشنایی بیشتر با این دیدگاه و به عنوان نمونه عباراتی از قائلین این نظریه ارائه می‌گردد: ²

1. امام خمينى(رحمة الله علیه) معتقدند که شهرت فتوايى بین قدما حجت است، اما شهرت فتوایی متأخرین که تنها در تفریعات فقهی می‌باشد، حجت نبوده و دلیلی بر حجیت آن وجود ندارد؛ ایشان ادله ای را که به عنوان استدلال برای حجیت شهرت فتوایی نظیر فحوای ادله حجیت خبر واحد و دلالت مقبوله و... مطرح شده را دارای خدشه می‌دانند؛ توضیح آن‌که قدما اصول دریافتی از ائمه(علیهم السلام) را بدون تغيير و تبديل در كتب خود ذكر کرده‌اند؛ بر ‏خلاف متأخرين كه چنين روشی نداشتند؛ پس بسیار طبیعی است که اگر حکمی در میان قدما مشهور شود، موجب حدس قطعی می‌شود که حتما دلیل معتبری در نزد آن‌ها وجود داشته که طبق آن دلیل معتبر فتوا داده‌اند چرا که سیره آن بزرگواران بر همین منوال بوده است. نتیجه آن‌که به همان دلیل «كاشفيت از قول معصوم(علیه السلام)» كه اجماع حجت است شهرت فتوايى هم حجت خواهد بود.³

2. محقق بروجردی(رحمة الله علیه) نیز نسبت به این نظریه می‌فرمایند: «مسائل فقه بر سه نوع است: الف. اصول اوليه كه از ائمه(علیهم السلام) به ما رسيده است، و اين اصول در كتاب‏هايى مانند: مقنع و هدایه از شيخ صدوق(رحمة الله علیه)، مقنعه از شيخ مفيد(رحمة الله علیه)، كافى از ابى الصلاح حلبى(رحمة الله علیه)، نهايه از شيخ طوسى(رحمة الله علیه)، مراسم از سلار(رحمة الله علیه)، مهذب از ابن براج(رحمة الله علیه) و ... مذكور است. ب. فروعاتى كه از اصول اوليه استنباط گشته و در اثر اجتهاد در آن اصول متلقّات⁴ به دست آمده است. ج. امورى كه به جهت تبيين موضوع و حدود و قيود احكام بيان شده است.

بديهى است نوع اول کاشف از آن است که این مسائل از محضر ائمه معصومین(علیهم السلام) استفاده شده‌اند، که سبب می‌شود تا به صدور این مسائل از سوی ائمه معصومین(علیهم السلام) اطمینان حاصل شود؛ بر خلاف دو نوع دیگر، چرا که در آن‌ها اجتهاد و اعمال نظر صورت گرفته است، حتى اجماع در اين دو نوع نيز مفيد نخواهد بود، زيرا ادعاى اجماع در چنين مسائلى همانند ادعاى اجماع در مسائل عقلى است.» ⁵

با مشاهده کتب قدما می‌توان به صحت این ادعا اذعان نمود، چرا که مقایسه کتب ایشان با روایات، انسان را به قطع می‌رساند که عموما عین عبارت روایات در فتوا ذکر گردیده‌ است.

حتی شاید بتوان گفت که منشأ کلام شیخ طوسی(رحمة الله علیه) در اول کتاب المبسوط نیز همین نکته است. ایشان در آن‌جا می‌فرمایند که اهل سنت همواره فقه امامیه را به خاطر نداشتن فروع در مسائل فقهی مورد تحقیر قرار می‌دادند، در صورتی که این ادعا، کلام ناشایستی‌است. فروع مختلفی را که آن‌ها به برکت قیاس و استحسان به دست می‌آورند در احادیث ما به صورت عام یا خاص یا به صورت تصریح و تلویح وجود دارد؛ اما از آن جایی که اصحاب ما احادیث را به همان صورت الفاظ وارد شده نقل می‌کردند به گونه‌ای که اگر آن الفاظ تغییر می‌کرد، و همان معانی به واسطه الفاظ دیگری نقل می‌شد، از آن تعجب می‌کردند، پس تصمیم گرفتم که کتابی را تألیف کنم که مشتمل بر عدد همه فصل بندی‌های فقها باشد. ⁶

نکته مهم آن‌که امام خمینی(رحمة الله علیه) که خود از طرف‌داران حجیت شهرت فتوایی قدما می‌باشد، کلام شیخ طوسی(رحمة الله علیه) را مخدوش می‌دانند و می‌فرمایند: «ما به کتاب‌هایی که قبل از ولادت شیخ طوسی(رحمة الله علیه) یا کتاب هایی که قبل از تالیف کتاب المبسوط تالیف شده‌اند، مانند کتب شیخ مفید، سید مرتضی، (جناب) سلار، (جناب) ابن‌حمزه، (جناب) ابن جنید و (جناب) ابن ابی عقیل(رحمة الله علیهم) مراجعه کردیم، ولی چیزی را که شیخ طوسی(رحمة الله علیه) فرموده‌اند، را نیافتیم، چراکه واضح است که این کتب، متون خود روایات نیستند، و الفاظ این کتب با متون روایات مختلف است؛ علاوه بر آن برخی از متون بعضی از این کتب با بعض دیگر اختلاف دارند. اما کلام ایشان به نسبت به طبقه سابق از طبقه اصحاب کتب فتوائیه صحیح می‌باشد، چراکه بنای آن‌ها بر نقل فتوای مطابق با الفاظ روایات بوده، و یا این که الفاظ روایات را بعد از جمع و ترجیح وتقیید و تخصیص نقل می کردند؛ از این قبیل می‌توان به کتاب فقه الرضا(علیه السلام) و بعضی از کتب مرحوم شیخ صدوق(رحمة الله علیه) مانند من لا یحضره الفقیه و پدر ایشان (علی ابن بابویه قمی(رحمة الله علیه)) اشاره نمود.» ⁷

بنابراین امام خمینی(رحمة الله علیه) هر چند قائل به شهرت فتوایی قدما هستند، ولی ایشان شهرت فتوایی قدما را به گستردگی که از ظاهر کلام شیخ طوسی; به دست آمده و یا در کلمات مرحوم آیت الله بروجردی وجود دارد، قبول ندارند، بلکه ایشان معتقدند که تنها کتب طبقه سابق از طبقه اصحاب کتب فتوائیه، دارای ملاک حجیت شهرت فتوایی قدما که همان حدس قطعی به وجود دلیل معتبر است را دارا می‌باشند.

نقد و بررسی دیدگاه‌ها

ادله ادعا شده بر حجیت شهرت فتوایی را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم نمود:1- شهرت فتوایی از ظنون خاص است. ⁸ 2- شهرت فتوایی قدما کاشف از قول معصوم(علیه السلام) است. در ادامه به نقد و بررسی هر دلیل می‌پردازیم.

1- دلیل حجیت شهرت فتوایی این است که مانند خبر واحد، از ظنون خاص و معتبر است و از تحت عموم حرمت عمل به ظن خارج شده است. ادله حجیت خبر واحد (که بعضی مدعیان این قول ادعا کردند که ادله خبر واحد به طریق اولی شامل شهرت نیز می‌شوند) ⁹ و مقبوله ابن حنظله و مرسله زراره و...از جمله ادله این نظریه بودند.

* با دقت در نحوه دلالت و اسناد هر یک از آن‌ها، همچنان که در شماره قبل و در دیدگاه دوم مورد بررسی قرار گرفت می‌توان گفت که این دسته از ادله نمی‌توانند شهرت فتوایی را به عنوان یک ظن خاص و معتبر به حساب آورند، بنابراین همچنان تحت قاعده اولی حرمت عمل به ظنون باقی می-ماند. ¹⁰

2- کسانی که تنها شهرت فتوایی قدما را حجت می‌دانند قائلند به این‌که شهرت در میان قدما، کاشف از نص معتبری است که در دسترس ایشان بوده ولی به دست ما نرسیده است. علاوه بر این که قدما بر متون احادیث توجه خاصی داشتند و به همین خاطر متون روایات را به عنوان فتوای خود در کتب فقهی خویش می‌آوردند. به عبارت دیگر مستند اصلی قائلین به این قول اطمینانی است که از کنار هم قرار دادن چند مقدمه به آن می‌رسند و با دیدن فتوای مشهور اطمینان پیدا می‌کنند که همین حکم، مدلول خبری بوده که به دست ما نرسیده است. ¹¹

از آن‌جایی که اطمینان یک حالت نفسانی است و برای از بین بردن آن راهی به جز وارد کردن احتمالات نیست از این رو در این جا چندین احتمال را ذکر می‌کنیم تا بدانیم که چندان هم از طریق فتوای مشهور قدما نمی‌توان به وجود نصی معتبر پی برد.

الف. محل بحث شهرت فتوایی است که در آن مخالفینی هم تصور می‌شود یا اگر هم مخالفی وجود نداشته باشد ولی باز نمی‌توانیم با اطمینان حکم کنیم که اصلا مخالفی وجود ندارد؛ چرا که باید در نظر داشت که محصِل شهرت، تمام اقوال فقها را ندیده، زیرا خیلی از فقها در طول تاریخ بوده‌اند که اصلا نامی از کتاب یا فتوایشان به دست ما نرسیده است. پس با وجود مخالف یا عدم علم به نبود مخالف به راحتی نمی‌توان حکم کرد که فتوای مشهور، ناشی از نص معتبری است که به دست ما نرسیده است و اگر به دست ما هم می‌رسید ما هم همان قول را انتخاب می‌کردیم. ¹²

ب. بر فرض که به دست قدما نصی رسیده است که ما از وجود آن بی‌بهره هستیم ولی باز این نکته دلیل نمی‌شود که ما نیز فتوای آن بزرگواران را بپذیریم و با فتوای ایشان به حکم اطمینان پیدا کنیم، چرا که ممکن است اگر آن روایت به دست ما می‌رسید به نحوی دیگر که بر خلاف استظهار قدما باشد از آن روایت برداشت می‌کردیم یا به خاطر جمع با ادله دیگر از ظهور اولی آن دست می‌کشیدیم و برای رعایت دیگر ادله، فتوایی بر خلاف استظهارات مشهور قدما می‌دادیم؛ همچنین ممکن بود به خاطر وجود قرائن محکم دیگری یا وجود ضعف در سند، آن روایت را طرح کرده و به مضمون آن حکمی نمی‌دادیم.

بنابراین همان‌طوری که در مواجهه با سایر کتاب‌ها مثل کتاب الکافی و کتاب من لایحضره الفقیه که از ارزش بالایی برخوردار هستند تمامی مستندات نویسنده مورد بررسی و نقد قرار گرفته و چه بسا فقیه در نهایت برخلاف فتوای نویسنده فتوا دهد در این‌‌جا نیز این‌گونه است و نمی‌شود که به صرف این که فتوای مشهور این‌چنین است اطمینان پیدا کرد که حتما این فتوی موافق نص معتبری است که اگر به دست ما می‌رسید ما نیز این چنین فتوا می‌دادیم. ¹³

در نتیجه با توجه به دو احتمال فوق، حصول اطمینان به این که شهرت فتوایی بین قدما کاشف از نص معتبر است مشکل می‌باشد.

البته در وادی عمل شایسته است که در حد توان با شهرت فتوایی مخالفت نکرد به خصوص در جایی که شهرت موافق احتیاط است. ¹⁴

نتیجه

پس نتیجه می‌گیریم نه خود شهرت فتوایی به عنوان یک ظن خاص مورد پذیرش است و نه این-که شهرت فتوایی قدما لزوما کاشف از نص معتبر می‌باشد. پس در هر مورد می‌بایست به ادله و عمومات مختص به خود آن مسئله مراجعه کرد و حکم آن مسئله را از آن عمومات و ادله به دست آورد.

---------------------------------------

1 . محمدرضا یداللهی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. علاوه بر اعاظم مذکور، اصولیون دیگری نیز این قول را پذیرفته‌اند اما از آن جایی که دلیل آن‌ها به طور کلی یکسان است از این رو از نقل کلمات آن‌ها خودداری می‌کنیم. ر.ک: ناصر مکارم‌شیرازی، انوار الاصول، ۱۴۲۸ق، ج۲، صص۳۸۶- ۳۸۷ و جعفر سبحانی‌تبریزی، الوسیط فی اصول الفقه، ۱۳۸۸ش، ج۲، ص۶۰.
3. ر.ک: امام خمینی، أنوار الهداية فی التعلیقة علی الکفایة، 1415ق، ج1، ص261.
4 . مسائل اصلی که از محضر ائمه معصومین(علیهم السلام)استفاده شده است.
5. ر.ک: محقق بروجردی، نهاية الاصول، 1415ق، ص543 و محقق بروجردی، البدر الظاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، ۱۴۱۶ق، صص ۱۸-۲۱.
6. ر.ک: شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، 1422ق، ج1، صص 14-15.
7 . امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱۴۲۳ق، ج۲، ص۴۲۶ و امام خمینی، انوار الهدایة فی التعلیقه علی الکفایة، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۲۶۲.
8 . مرحوم سید مجاهد چندین نفر را نام می‌برند. ر.ک: سیدمحمد طباطبایی، مفاتیح الاصول، ۱۲۹۶ق، قم ،ص۴۹۸.
9. ر.ک: سیدمحمد طباطبایی، مفاتیح الاصول، ۱۲۹۶ق، ص۴۹۹ و شیخ انصاری، فرائد الاصول، ۱۴۲۸ق، ج۱، صص ۲۳۱-۲۳۲.
10. ر.ک: محقق خویی، مصابیح الاصول، 1431ق، ج2، ص358 و سید تقی طباطبایی قمی، آرائنا فی اصول الفقه، 1371ش، ج2، ص93.
11. ر.ک: مرحوم اراکی، اصول الفقه، 1375ش، ج1، ص548.
12. ر.ک: سید محمد باقر صدر، مباحث الاصول، 1425ق، ج2، ص324.
13. ر.ک: سید علی حسینی میلانی، تحقیق ‌الاصول، 1435ق، ج6، صص110-111.
14. ر.ک: صافی گلپایگانی، بیان الاصول، 1428ق، ج2، صص 248-249.

رويکرد مرحوم شيخ طوسي در مواجهه با اصالت عدالت (بخش اول) ¹

يکي از مهم‌ترين منابعي که معارف اديان آسماني را به نسل‌هاي بعدي منتقل می‌کند، آثار و به طور خاص منقولاتی است که گذشتگان از پيشوايان ديني به یادگار گذاشته‌اند. از طرفی با وجود موارد متعدد انحراف، باید راهی برای اثبات اعتبار این منقولات وجود داشته باشد تا بتوان به آن اعتماد کرد. یکی از راه‌های تصحیح اعتبار، احراز عدالت يا حداقل وثاقت راوي است.

برای احراز عدالت راه های مختلفی وجود دارد. به برخي از قدما از جمله مرحوم شيخ طوسي این‌گونه نسبت داده شده که ایشان قاعده اولي را در هر مؤمن، عدالت دانسته‌اند و «اصالت عدالت» را به عنوان یک راه معتبر برای احراز عدالت افراد مطرح کرده‌اند. آشنايي با روش قدما در مواجهه با «اصالت عدالت» در واقع بررسي مواجهه علماي قديمي شيعه با افرادی است که توثيق و تضعيفي در مورد آن‌ها وجود نداشته است؛ آيا علمای سلف شیعه و از جمله مرحوم شیخ در برخورد با اين دسته از اشخاص و روات، به آن‌ها اعتماد مي‌کردند و حکم به عدالت مي‌نمودند، يا حداقل به اقوال و روايات آن‌ها اعتماد مي‌کردند و يا اينکه به خاطر عدم احراز وثاقت و عدالت، به آن‌ها اعتماد نداشته، و به رواياتشان اعتنا نمي‌نمودند و از شهادتشان بهره‌مند نمي‌شدند؟

در اين نوشتار با بررسي کلمات مختلف مرحوم شيخ طوسی به صحت و سقم اين نسبت در مورد ايشان پرداخته و آن را نقد خواهیم کرد. آن‌چه ما را به اين سمت کشانده است اثر گذاري کلمات مرحوم شيخ در علوم مختلف و به خصوص علم رجال است، لذا دانستن نظر ايشان اهميت بالايي دارد. البته قبل از ورود به بحث لازم است به چند مطلب اشاره گذرایی داشته باشیم.

تعریف اصل عدالت

آنچه از کلمات علما بدست آمد، وجود سه معنا براي اين اصل است:

۱- برخي احتمال داده‌اند که اين اصل، همان اصل عقلايي اعتماد به ظاهر حال افراد است که دليل اعتبار حسن ظاهر هم از آن به دست مي‌آيد پس در واقع اصالت عدالت همان روش عقلایی و متعارف بین مردم در احراز وثاقت است که مورد تایید شارع مقدس نیز قرار گرفته است. ²

۲- از کلمات مرحوم شيخ طوسي ممکن است چنين به ذهن برسد که «اطلاع از مسلمان بودن شخصی، در حالي‌که فسقي از او ظاهر نشده باشد» محرز عدالت ³ و يا وثاقت است و حتي نياز به بررسي هم ندارد مگر در موارد خاص. ⁴ البته برخي احتمال داده‌اند که منظور مرحوم شيخ از اين تعبير همان حسن ظاهر است که با اطلاع از ظاهر شخص حاصل مي‌شود. ⁵

۳- برخي احتمال داده‌اند که منظور اعتماد کردن به هر شخص امامي است که فسقش ظاهر نشده باشد و نياز نيست که شخص ثقه باشد. ممکن است اين احتمال را به ظاهر بعضي از تعابير مرحوم آقاي خويي نسبت بدهیم. ⁶

تعریف حسن ظاهر

منظور از «حسن ظاهر» اين است که از لحاظ انجام اعمال شرعي، ظاهر شخص نيکو باشد؛ بدين معنا که پاي‌بندى به حدود و احکام شرع مقدس در گفتار و رفتار او مشخص شود. مقابل آن حسن باطن است که عبارت است از ملکه نفسانى‏ که شخص را بر پاي‌بندى به حدود و احکام شرع مقدس بر مى‏انگيزد. ⁷ برخی حسن ظاهر را يک راه تعبدي براي احراز عدالت مي‌دانند⁸ و در نظر برخی دیگر همان راه عقلایي و متعارف فهميدن صفات انساني است و ادله شرعي که در اين زمينه ادعا شده امضاي همان روش عقلايي است، يعني استفاده از ظاهر رفتار شخص، براي پي بردن به خصوصيات باطني. پس در بحث عدالت، موافق بودن اعمال ظاهري شخص با دستورات ديني تا موقعی که مخالفتي از او ظاهر نشده باشد، می‌تواند محرز حالت درونی عدالت شخص باشد. قابل ذکر است که حسن ظاهر بايد مفيد ظن نوعی به صفات دروني هم باشد،⁹ هرچند بعضي افاده ظن را معتبر نمي‌دانند¹⁰ ولي بعيد نيست منظورشان عدم نياز ظن شخصي باشد؛ البته کساني که افاده ظن را معتبر نداسته‌اند به صرف برخورد اوليه هم اکتفا نکرده ‌و بررسي و سؤال از مطلعين و آگاهان در مورد شخص را نياز مي‌دانند. ¹¹

این نکته هم باید مورد نظر قرار گیرد که کساني مثل مرحوم آقای خویی که تصريح دارند براي احراز حسن ظاهر، معاشرت با شخص نياز نيست¹² بازهم در تعريف، بحث سؤال از اطرافيان و مطلعين را مطرح نمودند¹³ و ظاهرا منظور ایشان از بحث معاشرت، مخالطه و ارتباط وثیق و یا طولانی با شخص است ولی در موسوعه¹⁴در مقام بیان عدم اکتفا با برخورد اولیه بوده لذا به این نکات بعدی توجه ندادند.

به هرجهت سوال و جستجوي از احوال شخص هرچند به شکل مختصر در کلمات علما مطرح شده و به صرف برخورد اوليه و کوتاه اکتفا نشده است. ¹⁵

رابطه حسن ظاهر با اصالت عدالت

نسبت به این‌که آیا حسن ظاهر، همان اصالت عدالت هست یا خیر نظر واحدي وجود ندارد؛ برخي اين دو را يک چيز مي‌دانند¹⁶ و برخي دو مفهوم متفاوت. ¹⁷ البته بايد توجه داشت که در هر صورت اين دو، راه احراز عدالت هستند نه خود عدالت. ¹⁸ بنابراین ممکن است در عين پذيرش اختلاف اين دو راه، برخي کلمات ظاهر در اصالت عدالت را، اشاره به حسن ظاهر بدانيم و یا اينکه حسن ظاهر را به عنوان يک امر شايع و رايج براي احراز عدالت مطرح نماییم.

راه‌هاي مشهور و مقبول احراز عدالت راوي نزد شيعه

راه‌هاي احراز عدالت به دليل اهميت فراوان، مورد توجه انديشمندان اسلامي بوده است؛ مثلا مرحوم سيد يزدي بعد از تعريف عدالت به ملکه بلافاصله به بررسي راه‌هاي احراز آن مي‌پردازند و حسن ظاهر هرچند ظني و همچنين شهادت دو عادل و شياع مفيد علم را به عنوان راه‌هاي معتبر ذکر مي‌کنند،¹⁹ البته خود ايشان و ديگر علما به راه‌هاي بيشتري اشاره نموده‌اند که عبارتند از:

اول: علم

دوم: اطمينان

سوم: شياع

چهارم: شهادت و إخبار دو عادل

پنجم: شهادت و خبر یک عادل

ششم: اصالت عدالت؛ اينکه اصل در هر مسلماني عدالت است به عنوان اصالت عدالت در کلمات علما مطرح شده است. ²⁰

هفتم: حسن ظاهر؛ از جمله راه‌هاي مهم و پر کاربرد در احراز عدالت، در نظر بسياري از علما از جمله مرحوم سيد در عروه،²¹ به دست آوردن حسن ظاهر شخص است.

راه‌هاي مشهور و مقبول احراز عدالت راوي نزد اهل سنت

آنچه از کلام عامه به دست مي‌آيد اين است که روش‌هاي زير راه‌هاي معتبري براي احراز عدالت نزد ایشان هستند:

۱- مسلمان بودن و عدم مشخص شدن فسق (اصالت عدالت)

۲- حسن ظاهر

۳- شهادت دو عادل

۴- شهادت یک عادل (اختلافي است)

۵- شياع یعنی شیوع گسترده کمتر از تواتر (اختلافي است)

۶- اطمينان²²

۷- علم

8-صحابي بودن²³

از آن‌چه گفتيم مشخص شد اصالت عدالت هم در کلمات شيعه و هم در کلمات اهل سنت به عنوان راه احراز عدالت مطرح است.

در شماره بعد به بررسی نظر مرحوم شيخ طوسي در مورد اصالت عدالت خواهیم پرداخت.

---------------------------------------

1. جواد شفيعي افجدي، دانش‌پژوه مرکز فقهي ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. سید عبدالأعلی سبزواری، مهذب الأحكام، 1413ق، ج‌1، ص50.
3. این نکته حایز اهمیت است که ظاهرا منظور قائلین به اصالت عدالت این است که به وسیله این اصل می‌توان شهادت شخص مجهول الحال را قبول کرد نه اینکه حکم به شیعه بودن او هم داد. لذا حداقل وثاقت شخص ثابت می‌شود و اگر امامی بودنش احراز شود می‌توان آن را متصف به عدالت به معنای خاص در شیعه دانست و اگرنه صرفا همان وثاقت است.
4. شیخ طوسی، الخلاف، 1407ق، ج‌6، ص217، مسأله 10.
5. سید علی فانی، بحوث في فقه الرجال، 1414ق، ص ۶۵.
6. مرحوم خویی، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، بی‌تا، ج‌1، ص278.
7. مرحوم نراقى، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، 1415ق، ج‌18، ص70.
8. سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى (المحشى)، 1419ق، ج‌3، ص189.
9. سید عبدالأعلی سبزواری، مهذب الأحكام، 1413ق، ج‌1، صص 50-51.
10. مرحوم خويى، موسوعة الإمام الخوئي، 1418ق، ج‌1، ص239.
11. سید عبدالأعلی سبزواری، مهذب الأحكام، 1413ق، ج‌1، ص51.
12. مرحوم خويى، موسوعة الإمام الخوئي، 1418ق، ج‌1، ص239.
13. مرحوم خويى، منهاج الصالحين (للخوئي)، 1410ق، ج‌1، ص8.
14. مرحوم خويى، موسوعة الإمام الخوئي، 1418ق، ج‌1، ص239.
15. شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 1404ق، ج‌13، ص290.
16. سید عبدالأعلی سبزواری، مهذب الأحكام، 1413ق، ج‌1، ص50.
17. شیخ انصاری، رسائل فقهية، 1414ق، ص8.
18. شیخ انصاری، رسائل فقهية، 1414ق، ص8.
19. سید یزدی، العروة الوثقى، 1409ق، ج‌1، ص10.
20. فاضل آبی، كشف الرموز في شرح مختصر النافع، 1417ق، ج‌2، ص 497‌.
21. سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى، العروة الوثقى، 1409ق، ج‌1، ص10.
22. به طريق اوليت از بحث‌هاي مختلفشان فهميده مي‌شود.
23. ابن قدامة، المغني، بی تا، ج1، ص327.

عدم تحریف قرآن از دیدگاه آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) (بخش اول) ¹

به اعتقاد عموم مسلمانان قرآن معجزه جاودان پيامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و قابل تحریف نیست. در این میان برخی شیعه را به اعتقاد «تحریف قرآن» متهم کرده‌اند؛ ادعایی که علمای مذهب تشیع آن را قاطعانه رد نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. یکی از علمایی که به این سخن باطل جواب داده‌اند، آیت الله فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) است که در ادامه

به ادله تحریف ناپذیری قرآن و اشکال به قائلین آن طبق دیدگاه ایشان می‌پردازیم. ²

دلیل اول: آیه حفظ قرآن

* «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ؛ ما قرآن را نازل كرديم و ما بطور قطع نگهدارنده آن هم هستيم!» ³

- این آیه دلالت دارد بر این‌که قرآن از هرگونه تحریف و تغییر مصون است. دلالت این آیه متوقف بر اثبات این است که مراد از «ذکر» قرآن باشد، نه «رسول» زیرا که در آیه «قَدْ أَنزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا* رَّسُولًا يَتْلُواْ عَلَيْكُمْ ءَايتِ اللَّهِ؛ خداوند چیزی که مایه تذکّر است بر شما نازل کرده است * رسول بزرگواری را که برای شما آیات روشن خدا را تلاوت می‌کند.» ⁴ مراد از ذکر «رسول» است.

اما باید گفت احتمال رسول در آیه حفظ به دلایل زیر قابل پذیرش نیست:

الف. در آیه دوم نیز مراد از ذکر «رسول» نیست، چون رسول نیز ساکن در زمین است و «إنزال» مناسب امور آسمانی است، بنابراین تعبیر به «إنزال» مناسب رسول نیست.

ب. بر فرض که مراد از ذکر در آیه دوم «رسول» باشد، اما در آیه حفظ، این احتمال صحیح نیست، زیرا آیات قبل از آن⁵ دلالت دارند بر این که مراد از «ذکر» کتاب است؛ توضیح آن‌که آیه حفظ، در جواب کسانی نازل شده است که می‌گفتند پیامبر مجنون است و برای مجنون، حفظ ذکر ممکن نیست که خداوند جواب می‌دهد تنزیل فعل خدا است و اوست که کتاب را از تحریف و تغییر محافظت می‌کند.

پس با توجه به بیان فوق، «ذکر» در آیه نخستین به معنای قرآن است و استدلال تمام است.

اشکالات وارد شده به دلیل

1. دلیلی بر اینکه مراد از حفظ، عدم تغییر و تحریف باشد وجود ندارد، بلکه می‌تواند مراد از حفظ، علم باشد و یا صیانت از ابطال معانی عالی.

جواب: این ادعا که مراد از حفظ علم باشد، نه از جهت لغت و نه از جهت عرف، قابل پذیرش نیست. همچنین اگر مراد از صیانت، حفاظت از اشکال معاندین باشد، باید گفت اشکال آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها به قرآن، بیش از آن است که قابل شمارش باشد. اگر هم مراد از صیانت، این باشد که قرآن به دلیل استحکام و متانتش و دارا بودن بر معانی عالی، امکان اشکال از جهت معانی را ندارد، اگر چه در واقع این مطلب درستی است، اما ارتباطی به مفاد آیه ندارد، چون آیه در مقام توصیف خداوند است به اینکه نازل کننده قرآن است و اوست که حافظ قران است.

2. مرجع ضمیر در «إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» اگر فقط یک فرد از افراد قرآن باشد، که بطلانش واضح است، چون قطعا در برخی از قرآن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تحریف رخ داده است، و اگر مراد حفظ فی الجمله باشد، همین که قرآن تحریف نشده، نزد امام غائب(عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد کفایت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و دلالت بر عدم تحریف قرآن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که در دست ماست ندارد.

جواب: قرآنی یک امر کلی نیست تا قابل صدق بر کثیرین باشد. این گونه نیست که نسبت آن با نسخ متکثر مانند نسبت طبیعت انسان به افراد مختلف باشد، یعنی مانند طبیعت انسان نیست که هم افراد موجود داشته باشد و هم افرادی که بعد از موجود شدن منعدم شده‌اند و هم افرادی که ایجاد خواهند شد، بلکه قرآن حقیقتی است که در شب قدر بر رسول نازل شده است و این قرآن مکتوب حاکی از آن حقیقت واحد است و معلوم است که آن حقیقت واحد متنوع و متعدد نیست؛ به طور مثال وقتی گفته می‌شود فلان قصیده محفوظ است، یعنی کتبی که آن را حکایت نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند آن را کامل حکایت نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند و تمام آن را حفظ نموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند. در اینجا نیز مراد از حفظ، همین است.

3. آیه حفظ، مکی است و به لفظ ماضی آمده است و بعد از آن آیات و سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های زیادی نازل شده است، بنابراین این آیه دال بر حفظ آیات و سوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هایی که بعدش نازل شده نیست.

جواب: واضح است که متعلق حفظ در این آیه «قرآن» است و هیچ عاقلی توهم نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند که متعلق، فقط آیاتی باشد که قبل این آیه نازل شده است.

4. مهم‌ترین اشکالی که نسبت به این استدلال بیان شده، این است که قائل به تحریف، وجود تحریف در همین آیه را هم محتمل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند، و با وجود این احتمال، استدلال به این آیه دور و باطل خواهد بود.

جواب: باید دید مدعی تحریف چه کسی است:

الف. اگر مدعی، قائل به تحریف در موارد مشخص و مخصوصی باشد، یعنی همان مواردی که روایات تحریف دال بر آن است، در این صورت اشکال وارد نیست، چون روایتی وارد نشده است که دلالت بر تحریف این آیه از قرآن داشته باشد.

ب. اگر مدعی، قائل به تحریف اجمالی باشد، یعنی در هر آیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای احتمال تحریف ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد، چنین شخصی دو حالت دارد:

1) اگر ظواهر قرآن را حتی در صورت تحریف هم حجت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند، جایی برای اشکال به استدلال باقی نخواهد ماند، زیرا که طبق ظاهر آیه حفظ، بر عدم تحریف قرآن استدلال می-کنیم.

2) اگر تحریف را مانع حجیت ظواهر کتاب می‌داند نیز دو حالت متصور می‌شود:

الف) اگر قائل به تحریف، ادعای علم اجمالی به وقوع تحریف در قرآن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند: در این صورت نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان با این آیه با او استدلال نمود، چون آیه حفظ بر فرض حجیتش، مربوط به شخصی است که عالم به تحریف نباشد و این بحث نیز با کسی است که عالم به تحریف نیست، اما شخصی که ادعای علم اجمالی به وقوع تحریف در قرآن دارد، باید با سایر ادله تحریف ناپذیری با او بحث نمود و با این آیه نمی‌توان با او بحث نمود.

ب) اگر قائل به تحریف، عالم به تحریف نباشد، بلکه شک به تحریف داشته باشد: در این صورت مجرد احتمال تحریف مانع از استدلال به آیه حفظ نیست، زیرا که دلیل بر عدم حجیت ظواهر، تحریف قرآن بود و فرض این است که علم به تحریف وجود ندارد، و به مجرد شک، نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان دست از حجیت ظواهر کشید، چون ظاهر قرآن از ظواهر معتبر شرعی است، بنابراین این آیه نسبت به شخصی که عالم به خلاف نباشد حجت خواهد بود.

این جواب منجر به دور هم نمی‌شود، زیرا که عدم حجیت ظاهر قرآن، با تحقق تحریف است، و با فرض شک در تحریف، ظاهر قرآن طبق ادله حجیت ظواهر از حجیت ساقط نمی‌شود.

دلیل دوم: آیه عدم وجود باطل در قرآن

* «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ؛ کسانی که به این ذکر [= قرآن‌] هنگامی که به سراغشان آمد کافر شدند (نیز بر ما مخفی نخواهد ماند!) و این کتابی است قطعاً شکست ناپذیر* که هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی‌آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است!» ⁶

- این آیه ظهور دارد در این که هیچ یک از اقسام باطل، بر کتاب عزیز وارد نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و تحریف نیز از مصادیق واضح باطل است، پس آیه تحریف را نفی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، و خبر از عدم وقوع آن می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد. ضمن اینکه توصیف شدن کتاب به عزت، با حفظ آن از تحریف سازگاری دارد.

اشکالات وارد شده به دلیل

1. روایاتی در تفسیر این آیه وارد شده است که دلالت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند مراد از باطل تحریف نیست، مانند روایتی که علي بن إبراهيم قمي از امام باقر(علیه السلام) نقل نموده است که حضرت در مورد آیه مذکور فرموده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند مراد این است که باطل نه از جانب تورات و نه از جانب انجیل و زبور، بر قرآن وارد نمی‌شود و بعد نیز کتابی نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که قرآن را باطل کند. ⁷ همچنین مانند روايتی که در مجمع البيان از امام باقر و امام صادق(علیهما السلام)ذکر شده است که می‌فرمایند در اخبار گذشته آن، باطل راه ندارد و در اخبار آن نسبت به آينده نیز باطل راه ندارد، بلكه همه آن‌ها واقع خواهد شد. ⁸

جواب: اختلاف این دو روایت، دلالت دارند بر اینکه این دو روایت در مقام حصر نیستند، بلکه مصادیقی از باطل را بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند. ⁹ بنابراین ظهور آیه در عموم واضح و روشن است و معارضی ندارد.

2. این برداشت از آیه در هیچ کدام از کتب تفسیری نیامده است و حتی مفسرین احتمال آن را نیز، مطرح نکرده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.

جواب: اصل اولی در باب تفسیر و کشف مراد الهی، حجیت ظواهر کتاب است، و در علم تفسیر هیچ شکی در اعتماد بر ظواهر وجود ندارد. از طرفی قول مفسرین مادامی که مبتنی بر آن اصل نباشد، معتبر نبوده و نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند با ظاهر قرآن معارضه کند، مگر اینکه مستند به قول معصوم (علیه السلام) باشد که در اینجا روایتی نیست مگر همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ دو روایتی که در مقام حصر نیستند و مصادیقی از باطل را بیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کنند.

دلیل سوم: ارجاع روایات به قرآن

احادیث مستفیض بلکه متواتری از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)و عترت طاهره(علیهم السلام) وجود دارد که بر عرضه روایات به قرآن دلالت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند. همچنین چندین طايفه از روايات ما را مأمور به مراجعه به قرآن مى‏نمايد. مانند حديث ثقلين‏ که ما را مأمور به مراجعه به قرآن و تمسك به آن می‌کند و یا مانند روایات باب تعارض اخبار که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فرمایند روایت موافق كتاب را أخذ كنيد و یا مانند روایتی¹⁰که زراره از امام در مورد مسح سر سؤال می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌كند كه حكم «مسح جزیی از سر کافی است» را شما از كجا به دست آورديد و امام در جواب مى‏فرمايند: «به جهت وجود «باء» در آيه وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ»¹¹ كه معناى بعض مى‌دهد.

با بیان دو نکته استدلال به این روایات بر عدم تحریف ظاهر قرآن تبیین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گردد.

نکته اول: قول به تحریف با عدم حجیت استقلالی قرآن ملازم است، زیرا که بر فرض تحریف، در هر ظاهری احتمال وجود قرینه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دال بر خلاف، وجود دارد. از طرفی هم اصل عدم قرینه جاری نمی‌شود، چون قدر متیقن از رجوع به این اصل لبی در نزد عقلا، زمانی است که احتمال قرینه در کلام، به خاطر غفلت متکلم از آوردن و توجه شنونده به آن، نشأت گرفته باشد در حالی که بنا بر تحریف، استقرار چنین اصل و بنائی از عقلا دانسته نشده است.

نکته دوم: بین قائل به تحریف و قائل به عدم تحریف، اختلافی وجود ندارد در اینکه قرآن موجود در این زمان، همان قرآن موجود در عصر ائمه (علیهم السلام) است، و اگر بر فرض تحریفی هم رخ داده باشد در زمان خلفای سه گانه رخ داده است، و چون آنچه از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده، منحصر در زمان ایشان نیست، پس عرضه روایات بر کتاب هم منحصر در زمان رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؛ از طرفی حکم عرضه بر کتاب محدود و موقت نیست و تا این زمان ادامه دارد.

اما دلالت آنچه که از ائمه(علیهم السلام) وارد شده بر عدم وقوع تحریف در قرآن و حجیت استقلالی، مبتنی است بر ملاحظه این که غرض از این اخبار، بیان میزانی و وسیله سنجشی است که به وسیله آن، حق از باطل تمییز داده شود؛ این مهم محقق نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود مگر این که کتاب، دارای حجیت مستقل باشد (متوقف بر امضای ائمه(علیهم السلام) نباشد) و اگرنه چگونه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تواند حق را از باطل جدا کند.

غرض ائمه(علیهم السلام) از این اخبار، نفی روایات مخالف کتابی است که از آن‌ها نقل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، و اینکه کتاب ثقل اکبر و میزانی است که شکی در آن نیست، پس توقف حجیت کتاب بر امضای ائمه(علیهم السلام) با این اخبار سازگاری ندارد. باید گفت اخبار عرضه روایات بر کتاب، از بزرگترین شواهد بر عدم وقوع تحریف در قرآن و حجیت مستقل آن تا روز قیامت محسوب می‌شوند.

مؤید دیگر نیز استدلال به روایاتی است که حاکی از استشهاد ائمه(علیهم السلام) در موارد متعدد به کتاب است، چرا که اگر تحریفی واقع شده باشد، وجهی برای استشهاد وجود نخواهد داشت، بلکه از امثال روایت زراره که در مورد مسح وارد شده، استفاده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که قرآن از راه‌های علم امام است.

---------------------------------------

1 . سيد عبدالحسين موسوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نيا، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. ر.ک: مرحوم فاضل موحدى لنكرانى، مدخل التفسير، 1428ق، صص 218-242.
3. سوره مبارکه حجر آیه شریفه 9.
4. سوره مبارکه طلاق، آیات شریفه 10 و 11.
5. سوره مبارکه حجر، آیات شریفه 6 و 7.
6. سوره مبارکه فصلت: آیات شریفه 41 و 42.
7. على بن ابراهيم قمى، تفسیر قمی، 1367ش، ج‏2، ص266.
8. مرحوم طبرسى‏، مجمع البيان فى تفسير القرآن، 1372ش‏، ج‏9، ص23.
9. این امر مبتنی بر حجیت هر دو روایت است که از کلام ایشان در همین جا روشن می‌شود. چرا که ایشان رو روایت را دو مصداق برای باطل میداند و در اصل حجیت آن خدشه‌ای وارد نمی‌کنند.
10. مرحوم كلينى، الکافی، 1407ق، ج‏3، ص30.
1 . سوره مبارکه مائده، آیه شریفه 6.