حقیقت دنیا و عملکرد انسان¹

قال اباعبدالله الحسین(علیه السلام):

فَإِنْ تَكُـنِ الدُّنْيَا تُعَـدُّ نَفِيــسَةً *** فَــإِنَ ثَــوَابِ اللَّهِ أَعْــلَى وَ أَنْبَــلُ‏

وَ إِنْ یَكُنِ الْأَبْدَانُ لِلْمَـوْتِ أُنْشِئَتْ *** فَقَتْلُ امْرِئٍ بِالسَّيْفِ فِي اللَّهِ أَفْضَلُ

وَ إِنْ یَكُنْ الْأَرْزَاقُ قِسْماً مُقَـدَّراً *** فَقِلَّةُ سَعیِ الْمَرْءِ فِي الْكَسْـبِ أَجْمَـلُ

وَ إِنْ تَكُنِ الْأَمْوَالُ لِلتَّرْكِ جَمْعُهَا *** فَمَا بَالُ مَتْـرُوكٍ بِـهِ الْمَـرء يَبْخَـلُ ‏

پس اگر دنیا و مظاهر آن زیبا و دوست داشتنی به نظر می‌آید، ولی آخرت که جهان پاداش الهی است، بالاتر و با ارزش‌تر است.

و اگر این بدن‌ها همه برای مرگ آفریده شده است، به خدا قسم، کشته شدن انسان در راه خدا بهترین نوع مرگ است.

و اگر خداوند روزی‌ها را مقدر و معین کرده است؛ پس کمی سعی انسان در کسب درآمد، زیباتر است.

و اگر انسان روزی، از اموالی که جمع کرده جدا می‌شود، پس چرا در مورد این ثروت ناپایدار بخل ورزیده و آن را در راه خیر مصرف نمی‌کند. ²

---------------------------------------

عمل به دستورات قرآن در صحنه زندگی¹

قَالَ أَبُوعَبدالله(علیه السلام): «...کَمْ مِنْ مُسْتَنْصِحٍ لِلْحَدِیثِ مُسْتَغِشُّ لِلْکِتَابِ ظاهراً»²

حضرت می‌فرماید: چه بسیارند افرادی که وقتی مسأله روایت کتاب و ظاهر قرآن مطرح می‌شود حالت نصیحت، اعتماد و دلسوزی زیادی در آنان احساس می‌شود و ناصحانه و خیرخواهانه برخورد می‌کنند؛ اما وقتی مسأله عمل به قرآن مطرح می‌شود، در کارشان خیانت دیده می‌شود و از مصادیق «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ؛ به بعضی ایمان می‌آوریم و بعضی را انکار می‌کنیم»³ هستند و به صورت انتخابی به آیات عمل می‌کنند.

انسان باید جایگاه و موقعیت هر چیزی را بشناسد و آن را درک کند؛ البته نه این که به ظاهر قرآن توجهی نداشته باشیم، بلکه باید بدانیم هر چیزی جایگاه خاص خود را دارد. جایگاه ظاهر قرآن چیست؟! و جایگاه واقعیت و اهداف آن کجا است؟! و ما در قبال هر کدام از این جایگاه‌ها چه وظیفه‌ای داریم؟!

متأسفانه ما نسبت به شناخت و تعیین جایگاه هر چیز و واکنش شایسته در برابر آن جایگاه، درست عمل نمی‌کنیم؛ به عنوان مثال، اگر جوانی را ببینیم که خدای ناکرده در کوچه و خیابان به نامحرم نگاه می‌کند، این عمل در نظر ما واقعا زشت و زننده است؛ اما اگر دیدیم کسی از صبح تا غروب صد بار غیبت می‌کند اهمیت نمی‌دهیم. غیبتی که در تعبیرات قرآنی به اکل میته تشبیه شده است.

این روایت نیز در حقیقت ناظر به این معنا است و می‌فرماید: برخی افراد نسبت به نقل و قرائت کتاب خداوند متعال حساسیت خاصی دارند که اگر کسی یک اعراب آن را زیر و رو کند، داد و فریاد می‌کنند؛ امّا وقتی نوبت به عمل به دستورات قرآن در صحنه زندگی می‌رسد، در تزاحم منافع زندگی با عمل به قرآن، از عمل به آن سرباز می‌زنند و آن را توجیه می‌کنند و تا آنجا که بتوانند به کتاب خدای متعال خیانت می‌کنند.

مثل رژیم طاغوت که قرآن را با بهترین خط، بهترین چاپ، بهترین تصحیح و جلد چاپ می‌کرد؛ اما تیشه به ریشه قرآن می‌زد و می‌گفت: روح اسلام آن چیزی است که من درک می‌کنم. اگر طاغوت دو سه سال دیگر مانده بود، یقین داشته باشید که یک رساله عملیه هم می‌نوشت و می‌گفت: مردم باید طبق این رساله عمل کنند؛ چراکه من بهتر از روحانیت روح قرآن را درک می‌کنم.

---------------------------------------

فقـه القـرآن¹

هر کسی که کمترین شناختی با دین مبین اسلام داشته باشد می‌داند که اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی است، پس باید پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز دارای معجزه‌ای جاودان باشد تا بتواند پاسخگوی سؤالات و نیاز بشر باشد که همانا این معجزه، کتاب شریف «قرآن» است؛ کتابی که راهنمای راستین انسان‌ها تا همیشه است، چرا که در عین سادگی بیان، به مطالب مهم و راهگشا و آنچه مورد نیاز بشر است در زمینه‌های مختلف همچون اخلاق، اعتقادات، فقه، سبک زندگی، فرهنگ، سیاست، حقوق و ... اشاره کرده است.

پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در موارد متعددی به این مهم اشاره کرده‌اند از جمله در حدیث شریف ثقلین که می‌فرمایند: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ‏ اللَّهِ‏ وَ عِتْرَتِي‏ أَهْلَ بَيْتِي، وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ، وَ إِنَّكُمْ لَنْ تَضِلُّوا مَا اتَّبَعْتُمُوهُمَا وَ اسْتَمْسَكْتُمْ بِهِمَا؛ به درستی که من در میان شما دو چیز گرانبها باقی می‌گذارم؛ قرآن و عترت که اهل بیتم(علیهم السلام) هستند، این دو هرگز از هم جدا نمی‌شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند، و به یقین تا زمانی که شما از آن‌ها تبعیت کنید و به آن‌ها تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد.» ²

این حدیث نورانی مورد قبول تمام فِرَق مسلمین است و توسط محدثین شیعه و سنی نقل شده است اما باید اذعان کرد که فقط مذهب حقه شیعه به این حدیث شریف عمل کرده و با استفاده از دو بال قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) به قله‌های معارف راستین دین مبین اسلام پرواز کرده است؛ اما در این میان اهل سنت، شیعیان را متهم می‌کنند که از قرآن جهت استخراج معارف دینی بهره نبرده و یا کم بهره می‌برند و فقط به روایات وارد شده از اهل بیت(علیهم السلام) تمسک می‌کنند؛ ادعایی که به حق ناروا است چرا که قرآن کریم نزد شیعیان اولین و مهم‌ترین منبع استخراج و استنباط معارف و دستورات دینی است.

دلیل این مطلب، تمسک اهل بیت(علیهم السلام) به قرآن جهت تبیین معارف دینی است؛ احادیث فراوانی از اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده است که ایشان در صدد تبیین معارف از طریق قرآن کریم بوده‌اند؛ کتب تفسیری روایی که از قرن دوم³ تا به امروز نوشته شده است شاهد این سیره است. همچنین امر اهل بیت(علیهم السلام) به مراجعه به قرآن در مواردی همچون حجیت حدیث موافق قرآن در صورت تعارض احادیث و حجیت سایر احادیث در صورت موافقت اجمالی با قرآن نیز دلیل‌‌های محکم دیگری بر تمسک تشیع به قرآن کریم است. کتب عقایدی شیعه هم مملو از آیات قرآن کریم است. وجود مفسرین به نام شیعه از ابن عباس تا علمای معاصر کنونی هم تیر خلاصی به پیکره سخن باطل اهل سنت است.

در همین راستا حوزه های علمیه و علمای بزرگ در طول تاریخ اهتمام ویژه‌ای به قرآن کریم داشته‌اند. اگر به تاریخ نگاهی بیفکنیم به وضوح تمسک علما به قرآن کریم را مشاهده می‌کنیم، چه به صورت مستقل و به صورت کتب تفسیر قرآن کریم که موضوعشان خصوص آیات نورانی این کتاب آسمانی است و چه به صورت غیر مستقل، یعنی با آن‌که موضوعش کتبشان خصوص آیات قرآن کریم نیست ولی به عنوان مهم‌ترین منبع شریعت به بررسی این آیات نورانی پرداخته شده است. ملاحظه کتب فقه، اصول، اخلاق، عرفان، کلام، ادبیات و... ثابت می‌کند که قرآن کریم منبعی بی نظیر برای دریافت نظرات شارع مقدس است، همچنین اعتبار سایر منابع متوقف و منوط به هماهنگی و عدم مخالفت با آیات قرآن کریم است.

البته قابل ذکر است که با وجود اهتمام ویژه علمای تشیع به قرآن، هیچ‌گاه ایشان مدعی کفایت نبوده و همواره می‌کوشند تا هر روز بیشتر از دیروز از این اقیانوس بی‌کران بهره‌مند گردند.

در این میان و با نگاهی خاص‌تر، قرآن کریم نزد فقهای شیعه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، و کتب فراوانی با موضوع آیات فقهی قرآن کریم از دیرباز توسط ایشان به رشته تحریر درآمده است. قدیمی‌ترین کتاب با موضوع آیات فقهی قرآن مربوط عالم شیعی به نام ابوالنصر محمد بن السائب بن بشر کلبی از مفسران معروف شیعه و از اصحاب امام محمد باقر و امام جعفر صادق(علیهما السلام)است.

استفاده از قرآن در تبیین و استنباط احکام فقهی از همان زمان تا کنون بین فقهای شیعه امری رایج بوده است. و جالب اینجاست که گاهی در کتب فقهی، مباحث عمیق‌تری در مورد آیات قرآن کریم صورت گرفته است که همانند آن در کتب تفسیری یافت نمی‌شود. مثلا مباحثی که نسبت به آیات الاحکام در کتاب مکاسب و حواشی مهم آن مانند حاشیه مرحوم سید یزدی، محقق اصفهانی و... صورت گرفته است به مراتب بیشتر و دقیق‌تر از مباحث مطرح شده در کتب تفسیر می‌باشد.

در میان فقهای معاصر نیز مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی اهتمام ویژه‌ای به قرآن و استنباط احکام از آن داشتند؛ ایشان مباحث فقه و اصول را از محضر آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی امام خمینی(رحمة الله علیهما) فراگرفته و در مباحث فلسفی و تفسیری از محضر علامه طباطبایی(رحمة الله علیه) استفاده کرده‌اند. یکی از توفیقاتی که خداوند به ایشان عنایت نموده بود ذوق تفسیری قوی و محکم ایشان بود؛ مثلاً‌ نقل شده است که در مباحث مربوط به حج یک روز در مجلس درس فرمودند: «از آیه شریفه « وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ ؛ و حج و عمره را برای خدا به اتمام برسانید!» ⁴ تا به حال بیش از صد مسئله و فرع فقهی استفاده کرده‌ایم.» ⁵

حضرت آیت الله فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) در همان ایام جوانی و قبل از پیروزی انقلاب در کنار درس‌های پرجمعیتی که در سطوح عالی داشتند مباحث علوم قرآنی را مورد توجه قرار دادند. ایشان ایام تعطیلی را به بحث‌های مربوط به علوم قرآنی مثل اعجاز قرآن، عدم تحریف قرآن، قراءات مختلفه در قرآن مشغول بودند که به صورت یک جلد تحت عنوان «مدخل التفسیر» به چاپ رسید.

فرزند ایشان آیت الله شیخ محمد جواد فاضل‌(حفظه‌الله) خاطره‌ای را از ایشان نقل می‌کند: «مرحوم والد ما بسیار سلیقه خاصی در تفسیر قرآن داشتند. ایشان ما با مرحوم حاج آقا مصطفی و آقای اشراقی با هم رفیق و هم‌بحث بودند. مرحوم والد ما درباره تفسیر آیه «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا؛ خداوند فقط می‌خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملاً شما را پاک سازد.» ⁶

می‌فرمودند: «آیات قبل از این مربوط به زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و آیات بعدش هم مربوط به زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)است اما «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ» منحصر به اهل‌بیت(علیهم السلام) است و هیچ یک از زن‌های پیامبر داخل در این آیه نیستند. این را شیعه و سنی بر آن اتفاق نظر دارند؛ اما این سؤال مطرح بود که چطور شد آیات قبل احکام مربوط به زن‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و آیات بعد هم مربوط به زن‌های پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است، پس این آیه این وسط چه می‌کند؟!» (مرحوم فاضل لنکرانی) فرمودند: «من برای این آیه سؤالات فراوانی در ذهنم خطور کرد و یک روزی حرم حضرت معصومه(علیها السلام)مشرف شدم ]ایشان چون از طرف مادر سید و از سادات مبرقع هم بودند و به امام جواد(علیه السلام) می‌رسیدند، حضرت معصومه(علیها السلام) عنوان عمه ایشان را پیدا می‌کرد.[ عرض کردم عمه جان امروز آمدم خدمت شما هیچ حاجت دنیوی و مسئله شخصی دنیوی ندارم، آنچه که هست این است سؤالاتی برای من در این آیه شریفه مطرح شده، شما کمک کنید من جواب این‌ها را پیدا کنم.» ایشان فرمودند متوسل به حضرت معصومه(علیها السلام) شدم، حضرت را زیارت کردم ، و از حرم که بیرون آمدم همین‌طور مثل اینکه یکی یکی جواب سؤالاتم به من الهام می‌شد. فردا که آقای اشراقی آمدند تا بحث کنیم من شروع کردم به جواب دادن به سؤالات. آقای اشراقی گفتند از کجا به این زودی جواب پیدا کردید؟ داستان را گفتم که من متوسل شدم به حضرت معصومه(علیها السلام) و حضرت عنایت کرد و بعد کتابی نوشتند راجع به آیه تطهیر، یعنی یک کتاب مستقل در مورد یک آیه دارند به نام چهره‌های درخشان یا اهل‌بیت(علیهم السلام) در آیه تطهیر. نکات بسیار جدیدی را آنجا دارند. از بعضی بزرگانی که در رابطه با آیه تطهیر تتبع کرده بودند و تألیفاتی داشتند به من می‌گفتند بهترین و قوی‌ترین کتاب در آیه تطهیر همین کتاب است.» ⁷

توصیه ایشان به طلاب شاهد دیگری بر این اهتمام ایشان به قرآن کریم است. ایشان در درس اخلاق خویش اینگونه فرمودند: «ائمه معصومین(علیهم السلام) برای قرآن مقامی رفیع و ارجمند قائل‌اند و به همین دلیل است که در مسائل فقهیه، فراوان به قران استناد و استشهاد کرده‌اند؛ بنابراین نمی‌شود با کتابی که به این مقدار مورد توجه اهل بیت(علیهم السلام) است نا آشنا و یا کم آشنا بود. از این رو یکی از سفارشات بسیار مهم و همیشگی بنده، آشنا شدن کامل با قرآن مجید است. ... البته سفارش بنده در مورد بطن قران کریم نیست. بطن قرآن را اهل آن ـ که ائمه اطهار هستند ـ می‌فهمند؛ بلکه مقصودم درک ظواهر و دستورات و معارف ظاهری قرآن است.

قرآن کلامی است که بسیاری از بحث‌ها و تحقیق‌ها در آن راه ندارد؛ از این قبیل: راوی این روایت ثقه است یا غیر ثقه، معتبر است یا غیر معتبر، این واوی که راوی نقل کرده امام(علیه السلام) فرموده یا راوی آن‌را به روایت افزوده است. الحمـد لله تعـالی این مسائل در مورد قران روشن است، آنچه در قرآن مطلوب می‌باشد، دقت در فهم و استنباط معارف و حکم خداوند از آیات آن است. باید در استدلالات فقهی نسبت به آیات الأحکام توجه بیشتری داشته باشیم، همچنین در مسائلی که می‌توان از آیات قرآنی استفاده شود و دلیل آن‌را از آیات قرآن بیان کرد، بیشتر تأمل کنیم که روشن است این مهم جز با توجه و تمرین حاصل نمی‌شود.»

ایشان در ادامه می‌فرمایند: «من به عنوان پدر، شما را به مباحثه‌های قرآنی سفارش و وصیت می‌کنم؛ اگرچه در شبانه روز یک یا دو ساعت باشد. برای قرآن وقت بگذارید، بحث‌های قرآنی را رها نکنید؛ یک ساعت به مطالعه، یک ساعت هم به مباحثه قرآن بپردازید.» ⁸

توصیه‌ای که ایشان خود بدان جامه عمل پوشانده و استفاده ایشان از آیات قرآن کریم در جای جای مباحث فقهی ایشان به چشم می‌خورد. محققین مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) با تتبع در آثار آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله علیه) به جمع آوری مباحثی که ایشان از آیات قرآن جهت استنباط احکام شرعی بهره برده‌اند پرداخته‌اند و کتابی با عنوان «فقه القرآن» را تدوین نموده‌اند.

در این نشریه و در بخش «فقه و ثقلین» بخش کوچکی از تبیین موضوعات و احکام از طریق قرآن توسط خاندان عصمت و طهارت(علیهم السلام) گذشت. آنچه در شماره‌های بعد در بخش «فقـه القـرآن» این نشریه می‌آید استنادات و استدلالات مرحوم فاضل لنکرانی به آیات قرآن کریم است که با محوریت کتاب «فقه القرآن» ارائه خواهد شد، از مسائل اجتهاد و تقلید تا دیات و قواعد فقهی و اصولی. البته قابل ذکر است که به اقتضای این نشریه مسائل و استدلالات مهم ایشان بیان و مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.

---------------------------------------

رجوع به مجتهد دیگر در موارد احتیاط واجب¹

در رساله‌های عملیه مراجع تقلید در موارد متعددی مشاهده می‌کنیم که ایشان از فتوا دادن خودداری نموده و حکم به احتیاط می‌کنند که از آن به احتیاط واجب نام برده می‌شود. در این نوشتار به بررسی منشأ این احتیاط‌ خواهیم پرداخت.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که بحث ما در این نوشتار احتیاط در فتوا است، یعنی جایی که فقیه از فتوی دادن خودداری کرده و فقط نحوه احتیاط کردن در مسأله را متذکر می‌شود مانند احتیاط در ترک تراشیدن ریش که این نوع از احتیاط تفاوت روشنی با موارد فتوای به احتیاط دارد مانند حکم به اجتناب از دو ظرفی که علم اجمالی به غصبی بودن یکی از آن‌ها داریم، چرا که فقیه در اینگونه موارد فتوا می‌دهد که مکلف باید احتیاط کند نه اینکه از دادن فتوا خودداری کند.

منشأهای احتیاط

1. ترک فحص و تحقیق کافی در مدارک یک مسأله: گاهی فقیه به دلایل شخصی یا اجتماعی از بحث و بررسی یک مسأله خودداری می‌کند یا اینکه با وجود مهارت کافی در فقه، ولی به این علت که مسأله نیاز به موضوع شناسی جدی دارد پیرامون آن مسأله نظر نمی‌دهد. به عنوان نمونه می‌توان به برخی از مسائل نو ظهور مانند ارزهای دیجیتال اشاره کرد.

2. عدم جزم در مسأله: گاهی با آن‌که فقیه به بررسی مسأله پرداخته است اما به عللی مانند تعارض ادله به نظر قطعی نمی‌رسد. عدم جزم فقیه ممکن است به دو گونه باشد:

الف. گاهی همراه با تخطئه دیگران است، یعنی مستند اقوال دیگران را ملاحظه نموده ولی آن‌ها را در نهایت تایید نمی‌کند.

گاهی دیگران را تخطئه نمی‌کند بلکه مثلا احتمال می‌دهد عالمی که در مسأله فتوا داده است مستند یا دلیلی داشته است که از او مخفی مانده است.

3. عدم ابراز نظر و فتوا با وجود صاحب نظر بودن در مسأله: گاهی فقیه با وجود اینکه تحقیق کافی را انجام داده است و در مسأله به نظر نهایی رسیده است ولی به علت وجود مصالحی از ابراز نظر خویش خودداری می‌کند.

اشکال اول: ممکن است در مواردی که مجتهد به نظر و رأی رسیده است ولی از اظهار آن خودداری می‌کند سبب کتمان حق شود که به حکم قرآن کریم حرام است؛ «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ؛ کسانی که دلایل روشن، و وسیله هدایتی را که نازل کرده‌ایم، بعد از آنکه در کتاب برای مردم بیان نمودیم، کتمان کنند، خدا آن‌ها را لعنت می‌کند؛ و همه لعن‌کنندگان نیز، آن‌ها را لعن می‌کنند.» ²

جواب: با توجه به مناسبت حکم و موضوع که سبب می‌شود ظهور کلام تغییر کند، حرمت محدود به مواردی است که کتمان موجب ضلالت و گمراهی و محرومیت از حق شود؛ اما در بحث ما هنگامی که مجتهد از اظهار نظر خودداری می‌کند با بیان لزوم احتیاط به مقلدین می‌گوید که با توجه به اینکه مسأله شبهه حکمیه قبل از فحص است باید احتیاط کنند تا در خلاف واقع نیافتند یا اینکه با مراجعه به مجتهد دیگر به دنبال حکم ظاهری باشند و همانطور که معلوم است هیچ اضلالی از طرف مجتهد رخ نمی‌دهد.

اشکال دوم: اگر فقیه در مسأله‌ای به حکم جواز برسد ولی حکم به احتیاط واجب کند این امر موجب نقض غرض مولا می‌شود چرا که با استنباط فقیه، مولا قائل به جواز است ولی فقیه حکم دیگری می‌کند.

جواب: این اشکال فقط در احکام جواز اقتضایی وارد می‌شود، یعنی مواردی که «جواز» مصلحت دارد؛ نه جایی که حکم به جواز، غیر اقتضایی باشد، یعنی به علت عدم مصلحت در الزام به انجام و یا ترک، حکم به جواز صادر شده است.

همچنین باید دید غرض مولا درحکم جواز به چه چیزی تعلق گرفته است؟ اگر غرض اقتضایی مولا به این تعلق گرفته است که مکلف به حکم شرع نسبت به انجام آن فعل مختار است، جواب این است که احتیاط واجب به معنای الزام عقلی است و منافاتی با جواز شرعی ندارد؛ و اگر غرض به این تعلق گرفته است که مکلف به حکم عقل و شرع صاحب اختیار باشد جواب این است که از آنجا که این غرض یک غرض تکوینی برای مولا است و اینگونه نیست که او آن را به عهده مکلف بگذارد و تحقق آن را از او بخواهد (و اگرنه لازم بود که مولی برای تحقق این غرض تلاش کند) که در این صورت همین عدم اهتمام مولا کاشف از عدم نقض غرض او است.

مصالحی که سبب می‌شود که فقیه فتوایش را بیان نکند از قرار زیر است:

الف. پرهیز از مخالفت نظر مشهور: با آن‌که فقیه به نظر نهایی رسیده است ولی چون این نظر مخالف نظر مشهور است اظهار رأی نمی‌کند؛ عدم اظهار مخالفت با مشهور می‌تواند علل مختلفی داشته باشد که معمولا به علت عدم مخالفت با واقع است، یعنی گرچه از لحاظ فنی و صناعت به نظر رسیده است ولی همچنان احتمال می‌دهد حکم او مطابق با واقع نباشد. در این‌گونه موارد مجتهد بخاطر درک احتمالی مصالح و مفاسد واقعی به خصوص در امور مهم از دادن فتوای مخالف مشهور خودداری می‌کند.

ب. جلوگیری از سوء استفاده از فتوا: فقیه همیشه باید در نظر داشته باشد که فتوای او علاوه بر اینکه بیان یک نظر علمی است می‌تواند دارای تبعات و آثار اجتماعی فراوان نیز باشد، پس او باید در مواردی که بیان فتوا تبعات منفی دارد از بیان نظر خود داری کند.

ج. تسهیل بر مقلدین: ابتدا باید گفت دلیلی بر وجوب اظهار نظر و دادن فتوا وجود ندارد و با اصل برائت، حکم به عدم وجوب فتوا می‌توان کرد و حرمت کتمان نظر فتوا هم در سابق توضیح داده شد که شامل چنین مواردی نمی‌شود. حال فقیه می‌بیند گاهی اظهار فتوایش موجب می‌شود حجت بر مقلدین تمام شود که در بعضی از موارد ممکن است مشکلاتی برای آن‌ها ایجاد شود. به عنوان نمونه فرض کنیم در جامعه‌ای مشهور فقها قائل به جواز ذبح با ماشین‌های ذبح خودکار هستند و تمام گوشت‌های موجود در بازار از این نوع گوشت‌ها است؛ حال فقیهی از لحاظ فقهی به عدم جواز ذبح این چنینی رسیده است. اگر او نظر خود را بیان کند مقلدین او دچار مشکلات فراوانی می‌شوند بنابراین با عدم اظهار نظرش باعث می‌شود تا ایشان به مجتهدین دیگر مراجعه کنند.

جواز رجوع به غیر أعلم (فالأعلم)

سوال مهمی که باید پاسخ گفته شود این است که در مواردی که فقیه أعلم (بنا بر اشتراط أعلمیت) احتیاط کرده و از فتوا دادن خودداری می‌کند آیا مقلد باید به فقیه دیگر با رعایت أعلم فالأعلم مراجعه کند؟

در پاسخ باید گفت مهم‌ترين دلیل جواز تقلید، سیره عقلا و متشرعه می‌باشد³ و این سیره با توجه به نوع منشأ احتیاط و اينكه فقیه أعلم، نظر دیگر فقها را تخطئه می‌کند یا نه مختلف می‌باشد. حق آن است که در مواردی که مجتهد أعلم نظر دیگران را تخطئه می‌کند نمی‌توان به دیگر مجتهدین مراجعه نمود ولي در مواردی که فقیه أعلم بدون تخطئه دیگران به نظر نرسیده است یا مسأله را بررسی ننموده است منعی برای رجوع به سایر فقها وجود ندارد.

جواز رجوع به غیر أعلم در موارد عدم علم به منشأ فتوا

با توجه به آنچه گفته شد که نمی‌توان در تمام موارد احتیاط به غیر أعلم رجوع کرد و بیان شد این امر با توجه به منشأ احتیاط مختلف است حال این پرسش پیش می‌آید که در صورت عدم علم به منشأ احتیاط مقلد باید چه کند؟

در جواب باید گفت اگر منشأ احتیاط از طرف مجتهد بیان نشود به علت وجود علم اجمالی به اینکه «مرجع تقلیدش در بعضی از موارد نظر دیگران را تخطئه می‌کند» مقلد نمی‌تواند به دیگران رجوع کند به همین جهت در برخی از رساله‌ها موارد جواز رجوع و عدم جواز رجوع مشخص شده است.

بلکه حتی اگر مقلد علم اجمالی نیز نداشته باشد با توجه به اینکه شک در حجیت فتوای غیر أعلم پیش می‌آید نمی‌تواند از ایشان تقلید کند. در نتیجه مقلد باید در تمام موارد به دنبال منشأ فتوا بوده و جستجو کند و بعد از جستجو و فحص هم اگر به نتیجه نرسید باید احتیاط نماید.

حجیت نظر فقیه در موارد عدم ابراز فتوا و جواز رجوع به غیر أعلم

در مواردی که مجتهد به نظر و رأی رسیده است ولی از اظهار آن خودداری می‌کند اگر مقلد به طریقی به نظر او دست یافت آیا نظر فقیه حجت است؟

در جواب باید گفت باید ابتدا مشخص شود چه چیزی برای مقلد حجت است؟ فتواي مجتهد چه نقشی در تعیین تکلیف مجتهد دارد؟ آیا فتوا موضوعیت دارد یا اینکه فقط طریق برای رسیدن به رأی و نظر مجتهد است؟

با توجه به اينكه دلیل جواز تقلید سیره عقلا و متشرعه است به نظر می‌رسد فتوا موضوعیت نداشته و کاشفیت آن از نظر و رأی مجتهد مهم باشد. پس در مواردی که مجتهد احتیاط کرده و نظر نمی‌دهد اگر به طریق دیگری نظر او را کشف کردیم بايد از آن تقلید کنیم و رجوع به مجتهد دیگر جایز نمی‌باشد هر چند او در رساله خود احتیاط کرده است.

---------------------------------------

حجیت شهرت فتوایی (بخش اول) ¹

در میان کتب فقها فتواهایی وجود دارد که دلیل و مدرکی که آن‌ها را ثابت کند وجود ندارد و یا اگر روایت و یا مستندی هست، معلوم نیست که دلیل این فتوا، همین روایت و مستند است یا دلیل دیگری وجود داشته که ما از آن بی‌خبر هستیم. قابل ذکر آن‌که این فتواها در یک و یا دو کتاب نیست بلکه در کتاب‌های مشهور فقها وجود دارد. در اصطلاح به این حالت شهرت فتوایی گفته می‌شود. ² در بین علما پیرامون حجیت شهرت فتوایی اختلاف شده است و می‌توان گفت که در مجموع سه دیدگاه مطرح است:

1- حجیت مطلق شهرت فتوایی

2- عدم حجیت شهرت فتوایی به نحو مطلق

3- حجیت شهرت حاصل از اقوال قدما و عدم حجیت شهرت حاصل از اقوال متأخرین³

در این نوشتار به نقل دیدگاه‌ها و ادله هریک پرداخته و پس از نقد و بررسی آن‌ها، نظر برگزیده ارائه ‌می‌گردد.

حجیت مطلق شهرت فتوایی

کسانی که قائل به حجیت شهرت فتوایی به نحو مطلق و به عنوان ظن خاص شده‌اند، یکی از این سه مورد زیر را به عنوان دلیل خود قرار داده‌اند:

1. ادله حجيت خبر واحد

ادله حجیت خبر واحد بر حجت بودن شهرت فتوایی به طریق اولی دلالت می‌کند؛ توضیح آن‌که مناط حجيت خبر واحد افاده ظن است و بدون شک ظن حاصل از شهرت به مراتب از ظن حاصل از خبر واحد قوى‏تر است، چرا که در خبر واحد گاهى راوى يك نفر است آن هم ممکن است عامى باشد ولى شهرت فتوایى، بیان مشهور فقها است، علاوه بر آن‌که آن مشهور، انسان‌های عادی نیستند بلکه تک‌تک آنان از استوانه‌های فقه به حساب می‌آیند بنابراین اطمينان قوي‌ترى براى انسان حاصل مى‏شود. پس ادله-ای که حجیت خبر واحد را ثابت می‌کنند، حجیت شهرت فتوایی را نیز به طریق اولی ثابت کرده و آن را حجت قرار می‌دهند. ⁴

2. روایت مرفوعه زراره

در این روايت زراره مى‏گويد: «محضر امام(علیه السلام) عرض نمودم: فدايت شوم از شما دو خبر و دو حديث متعارض وارد مى‏شود، ما به كدام‏يك عمل نمائيم؟ امام(علیه السلام) فرمودند: به آن خبرى كه بين اصحاب و يارانت مشهورتر است (اخذ کن) و خبر ديگر را كه شاذ و نادر است رها کن. عرض كردم: آقاى من هر دو مشهور و از ناحيه شما به ما رسيده است. حضرت(علیه السلام) فرمودند: به آن خبرى اخذ كن كه راوى آن از ديگرى أعدل است.» ⁵

* به دو بيان مى‏توان برای اثبات حجیت شهرت فتوایی به این روایت استدلال كرد:

الف. اگرچه مورد سؤال زراره روايت است نه فتوا ولى جواب امام(علیه السلام) عام و كلى است و طبق قاعده مشهور «العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال؛ مهم عمومیت جواب است نه خصوصیت سؤال» مورد سوال مخصص نیست و این اطلاق جواب قابل صدق بر شهرت فتوایی نيز می‌باشد. به عبارت دیگر ظاهر حديث مطلق است و علاوه بر شهرت روایی، شهرت فتوایي را نيز شامل می‌شود. ⁶

ب. برفرض كه ظاهر حديث عموميت نداشته و مراد از «ما» موصول به کار برده شده در روایت به قرینه سوال خصوص شهرت روايی باشد، ولی به تنقيح مناط تعميم را بدست مى‏آوريم و می‌گوییم طبق قاعده مشهور «تعليق الحكم على الوصف مشعر بعلية ذلك الوصف للحكم؛ معلق کردن حکم به صفتی اشاره دارد به علت بودن آن وصف برای آن حکم» هر چند امام(علیه السلام) حکم به اخذ روایت مشهور فرموده است اما خود روایت مشهور موضوعیتی ندارد بلکه ملاک وجوب اخذ، مشهور بودن آن است و از آن‌جایی که شهرت فتوایی هم این ملاک را دارا می‌باشد در نتیجه می‌بایست همانند شهرت روایی آن را حجت دانست. ⁷

3. روایت مقبوله عمر ابن حنظله

در این روایت پس از آنكه ابن حنظله فرض نموده كه راوى دو خبر متعارض در عدالت با هم برابرند، از حضرت(علیه السلام) درباره کیفیت عمل به این دو خبر سوال می‌پرسد که امام(علیه السلام) به او این گونه پاسخ می‌دهد: «به آن روایتی توجه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آنان است، به هر کدام از دو روایت که مورد اتفاق اصحاب است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف نزد اصحاب، ترک شود زیرا در روایت مورد اتفاق، تردیدی نیست...» ⁸

* وجه استدلال به اين حديث شريف آن است كه بگوییم مقصود از «المجمع عليه» در كلام امام(علیه السلام) كه در دو موضع از روایت تكرار شده «مشهور» مى‏باشد و قرينه بر اين ادعا، اطلاق مشهور بر «مجمع عليه» در عبارت «و يترك الشّاذ الّذى ليس بمشهور» مى‏باشد. ⁹

پس بايد گفت علتى كه امام(علیه السلام) بیان فرموده‏اند يعنى «فإنّ المجمع عليه ...» دلالت دارد بر اينكه مشهور بطور مطلق بايد مورد عمل قرار گيرد. قابل ذکر آن‌که اگر چه مورد اين تعليل نیز شهرت روایى است اما همچنان که گفته شد این امر مخصص نبوده وبه مقتضاى قاعده مشهور «العلّة يعمّم كما يخصّص؛ علت هماهنگونه که تخصیص می‌زند سبب عمومیت هم می‌شود» اين حكم را به هر شهرتى از جمله شهرت فتوایی مى‏توان گسترش داد.

عدم حجیت شهرت فتوایی به نحو مطلق

کسانی که پیرو این دیدگاه می‌باشند نيازى به استدلال جداگانه بر ابطال و نفى حجيت ندارند بلكه كافى است ادله کسانی که حجیت شهرت فتوایی را از باب ظن خاص می‌دانند رد کرده و ثابت كنند كه دليل خاصى بر حجيت وجود نداشته و شهرت فتوایی از اصل اولى «حرمت عمل به ظنون» خارج نیست. پیروان این دیدگاه به یکایک ادله مخالفین خود پاسخ می‌دهند.

1. خدشه در استدلال به «ادله حجیت خبر واحد»

الف. طبق کدام دلیل، مناط حجیت خبر واحد افاده ظن است تا به دنبال آن حکم شود که چون شهرت فتوایی نیز به طریق اولی افاده ظن می‌نماید پس حکم به حجیت آن هم می‌نماییم؟! ممکن است ملاک حجیت خبر واحد افاده ظن نبوده و وجه دیگری مورد نظر شارع بوده باشد که حکم به حجیت آن نموده است. وجود همین احتمال در بطلان استدلال فوق کفایت می‌نماید و باعث می‌شود که دیگر نتوان با قطع و یقین گفت که ملاک حجیت خبر واحد افاده ظن است؛ از این رو به طور کلی استدلال شما مورد خدشه واقع می‌شود. ¹⁰

ب. این نحوه استدلال، خود یک اولویت ظنی است که به مراتب از شهرت فتوایی ضعیف‌تر می-باشد از این رو شما چگونه مى‏توانيد حجيت شهرت را به واسطه آن ثابت كنيد. ¹¹

ج. دلیلی وجود ندارد که ملاک تعبد به خبر واحد، ظن آور بودن آن باشد. و چه بسا مواردی یافت شود که خبر واحد با این که ظن آور نبوده ولی با این حال حجت باشد. بنابراین می‌توان ادعا کرد که قطعا ملاک حجیت خبر واحد، ظن آوری نیست. ¹²

د. بر فرض که مناط حجیت خبر واحد افاده ظن باشد، پس باید هر چیزی که مفید ظن است حجت باشد، تا شهرت فتوایی هم حجت شود که لازمه‌اش حجیت مطلق ظنون است در حالی که بحث ما در حجیت شهرت فتوایی از باب ظن خاص است. ¹³

پس با توجه به ایرادهای مذکور به هیج وجه نمی‌توان برای حجیت شهرت فتوایی به ادله حجیت خبر واحد به خاطر افاده ظن خاص، استدلال نمود. ¹⁴

2. خدشه در استدلال به روایت مرفوعه زراره

الف. این حدیث با ضعف سندی مواجه است به نحوی که حتی کسانی مانند محدث بحرانی(رحمة الله علیه) که عادت مناقشه در اسناد احادیث را ندارند در سند این حدیث مناقشه کرده‌اند. ¹⁵

ب. در ذیل استدلال به مرفوعه زراره گفته شد که با توجه به قاعده «العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال» باید «ما» موصول در عبارت «خذ بما اشتهر بین اصحابک» عمومیت داشته و هم شامل شهرت روایی و هم فتوایی شود، ولی به نظر می‌رسد که این استدلال صحیح نیست، زیرا اصلا کلمه عامی در جواب حضرت وجود ندارد که بتوان آن را با مورد سوال تخصیص زد، زیرا «ما» موصول از اسمای مبهم بوده و همان طوری که صله مذکور در کلام تعریف کننده و واضح کننده آن است، خبر مذکور در سوال هم تعریف کننده و واضح کننده آن می‌باشد، پس در نتیجه با توجه به خبر مذکور در سوال که در مورد تعارض دو خبر است، حتما می بایست منظور از «ما» موصول در جواب هم فقط همان شهرت روایی باشد. ¹⁶

ج. قاعده «العبرة بعموم الجواب لا بخصوص السؤال» نیز مورد قبول ما نیست؛ زیرا سوال سائل در خصوص شهرت فتوایی بوده پس جواب حضرت نیز ناظر به همین سوال می‌باشد. برای مثال اگر کسی سؤال کند که کدام یک از این دو مسجد در نزد شما محبوب‌تر است؟ و شما پاسخ دهید که «ما کان الاجتماع فیه أکثر، آن‌که اجتماع در آن بیشتر است»‏ در اینجا هیچ کس نمی‌گوید مراد این است که شما هر مکان پر جمعیتی را دوست ‌دارید، خواه آن مکان پر جمعیت بازار باشد یا کاروان‌سرا یا مسجد! در بحث ما نیز این چنین است و لفظ موصول که در روایت به کار برده شده است (خذ بما اشتهر بین أصحابک) فقط شامل مورد سؤال می‌باشد و معنای دیگری را از آن قابل برداشت نیست. ¹⁷ از طرفی معلق کردن حکم به وصف نیز، تنها اشاره به علت بودن آن وصف است، و این اشاره در اثبات مطلب کافی نیست و باید دلالت به حد ظهور برسد، تا بتوان از آن استفاده نمود.

د. راه تنقیح مناط شهرت روایی به فتوایی نیز اشکال دارد چرا که مناط واقعی حجت شدن شهرت روایی نیز مشخص نیست. اشتهار است یا امری دیگر؟ پس با عدم احراز این مناط راهی برای اثبات حجیت شهرت فتوایی ار این طریق باقی نمی‌ماند. ¹⁸

و. در این حديث پس از اينكه امام فرمودند: «خذ بما اشتهر و دع الشاذ النادر» راوى پرسيد: اگر هر دو با هم مشهور بودند و... . اين هم قرينه ديگرى است كه مراد از «ما اشتهر» خصوص روايت باشد؛ توضیح آن‌که دو روايات متعارض ممكن است مشهور باشند و همه محدثين آن‌ها را نوشته باشند، ولى دو فتواى مخالف امكان ندارد كه در عصر واحد مشهور باشند يعنى هم فتوا به وجوب داده باشند و هم به عدم وجوب، بلكه در فتوا هميشه اگر يك طرف مشهور بود طرف ديگر شاذ و نادر خواهد بود. پس اينكه سائل فرض كرد هر دو مشهور باشند و امام هم رد نكرد قرینه واضحی است که مراد خصوص شهرت روایى است.‏ ¹⁹

ی. امر امام(علیه السلام) به اخذ روایت مشهور از باب اعطای حجیت به چیزی نیست، بلکه ترجیح یکی از دو حجت بر دیگری است که امام(علیه السلام) در مقام ترجیح، ملاک شهرت را مطرح می‌نماید نه این که به واسطه‌ شهرت تأسیس حجت نمایند. ²⁰

3. خدشه در استدلال به روایت مقبوله عمر ابن حنظله

الف. در خود حديث پس از کلام امام(علیه السلام) كه فرمودند: «يؤخذ بالمجمع عليه» سائل می‌پرسد فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات. همين سؤال قرينه است بر اينكه مراد شهرت روایى است، زيرا كه دو روايت متعارض قابليت دارند كه هر دو مشهور و بلكه مجمع عليه باشند ولى دو فتواى متعارض چنين قابليتى ندارند. (به همان بيانی كه در فوق نسبت به مرفوعه زراره ذكر شد.) ²¹

ب. تعلیل «فإن المجمع علیه لا ریب فیه» این ظرفیت را ندارد که علاوه بر شهرت روایی، شهرت فتوایی را نیز تایید نماید، چرا این تعلیل از قبیل علل منصوصه‌ای نیست که قابلیت تعمیم و تخصیص و قرار گرفتن به عنوان یک کبرای کلی را داشته باشد، چرا که نمی‌توان به طور مطلق گفت: «خذ بما لا ریب فیه» زیرا اگر قرار باشد به هر چیزی که در آن شکی نیست، اخذ شود، توالی فاسدی از جمله اخذ به مطلق ظن حاصل می‌شود، که قابل التزام نیست. ²²

در شماره بعد به تبیین دیدگا‌ه سوم و نقد و بررسی دیدگا‌ه‌ها خواهیم پرداخت.

---------------------------------------

استفاده از حساب احتمالات برای اعتبار مرسلات ابن ابی عمیر¹

از جمله مشايخ ثلاثه که درباره آن‌ها گفته شده که از غیر ثقه نقل نمی‌کنند «ابن ابي عمير»² مي‌باشد، یعنی نقل روایت ایشان از فرد مجهول دليل وثاقت آن شخص است. اگر توثيق از اين طريق را بپذيريم چند صد نفر از مشايخ ابن ابي عمير قابل توثيق هستند. دو نفر دیگر از مشایخ ثلاثه «ابي نصر بزنطي» و «صفوان بن يحيي» هستند که درباره مشايخ آن‌ها هم چنين مطلبي ذکر شده اما به جهت اهميت بيشتر مرسلات ابن ابي عمير در این نوشتار در خصوص مشايخ ابن ابي عمير سخن خواهیم گفت.

منشأ پيدايش اين نظريه درباره مشايخ ابن ابي عمير، عبارت شيخ طوسی(رحمة الله علیه) در کتاب عدة الاصول است که مي‌فرمايد: «و إذا كان أحد الراويين مسندا و الآخر مرسلا نظر في حال المرسل فان كان ممن يعلم انه لا يرسل إلّا عن ثقة موثوق به فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، و لأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم³ من الثقات الذين عرفوا بانهم لا يروون و لا يرسلون إلّا عمن يوثق به و بين ما اسنده غيرهم ...؛ اگر يکي از راويان به صورت مسند روايت کند و ديگري به شکل مرسل، به وضعيت راوي مرسِل نگاه مي‌کنيم پس اگر از جمله کساني باشد که جز از اشخاص ثقه و مورد اعتماد روايت نمي‌کند، روايات مسند ديگران هيچ ترجيحي نسبت به روايات او ندارد و به همين دليل است که طايفه اماميه روايات محمد بن ابي عمير و صفوان بن يحيي و احمد بن ابي نصر بزنطي و برخي ديگر از ثقات را که شناخته شده‌اند به اينکه جز از افراد ثقه روايت نمي‌کنند را مساوي و همپاي روايات مسند ديگران مي‌دانند...» ⁴

بخاطر این عبارت مشهور علما، مرسلات اين سه نفر را حجت دانسته و مانند حديث مسند به آن‌ها ترتیب اثر می‌دهند.

بحث در مورد مفاد این عبارت و حجیت آن مد نظر این نوشتار نیست بلکه آنچه قصد بررسی آن را داریم شبهه‌ای است که با پذیرش این عبارت نسبت به خصوص مرسلات وارد شده است و آن شبهه بدین قرار است:

ضعف برخی از مشایخ ابن ابی عمیر

بر فرض کلام شیخ طوسی(رحمة الله علیه) را در مورد مشایخ این سه نفر بپذیریم و کلام ایشان را شهادت بر وثاقت تمام ایشان دانسته و حجیت آن را قبول کنیم، ولی ضعف بعضی از مشایخ این سه نفر (هرچند که تعداد اندکی هستند) از راه‌های معتبر ثابت شده است. ⁵

حال اشکال می‌شود که در مرسلات این سه نفر با توجه به اینکه راوی برای ما مجهول است و ما احتمال می‌دهیم همان راوی باشد که ضعفش برای ما از طریق معتبر ثابت شده است دیگر نمی‌توانیم این روایت را معتبر بدانیم زیرا حجت دانستن آن تمسک به عام در شبهه مصداقیه (شبهه مصداقیه خبر ثقه) است.

پاسخ هایی به این اشکال داده شده است که استفاده از روش «حساب احتمالات» یکی از این طرق است. ما این راه را در مشایخ ابن ابی عمیر تطبیق می‌دهیم (در دو نفر دیگر یعنی بزنطی و صفوان(رحمة الله علیهما) نیز روش کار همین است هرچند که نسبت‌های به دست آمده متفاوت می‌باشد.)

مي‌توان احاديث ابن ابي عمير را به سه دسته تقسيم کرد:

1. احاديثي که به اسم مشایخی که از آن نقل می‌کنند تصريح مي‌کند؛ در اين موارد حکم به وثاقت آن مشایخ مي‌کنيم به دليل شهادت ضمني شيخ(رحمة الله علیه) به وثاقت ایشان؛ البته به شرطي که اين توثيق معارضي نداشته باشد.

2. احادیثی که مرسل هستند و نام مشایخ مجهول است مثلا با تعبیر «بعض اصحابنا» ذکر شده است.

3. احادیثی که مشایخ آن تعدادی از روات هستند اما اسمشان مجهول است مثلا با تعبیر «غير واحد من اصحابنا» آمده است.

استفاده ازروش حساب احتمالات

وقتی نام مشایخ مجهول است ابتدا به روایات و مشایخ معلوم ابن ابی عمیر توجه می‌کنیم. ملاحظه می‌کنیم که تعداد مشايخ وي حدود 400 نفر هستند که فقط ضعیف بودن 5 نفر آن‌ها ثابت شده است و باقی مشایخ ثقه هستند، یعنی طبق حساب احتمالات احتمال روایت او از یک راوی ضعیف یک هشتادم (1/25 درصد) و احتمال روایت او از یک راوی ثقه هفتاد و نه هشتادم (98/75 درصد) می‌باشد.

البته برای حساب دقیق‌تر باید تعداد روایات هر راوی را در نظر گرفت. به بیان واضح‌تر اینگونه نیست که تعداد روایت ابن ابی عمیر از روات ضعیف به همان اندازه روات ثقه باشد بلکه با دقت در احادیث ایشان در می‌یابیم که روایات ایشان از ثقات به مراتب بیشتر از ضعاف بوده است و اکثر مواقع از ثقه نقل کرده است، بنابراین احتمال روایت ابن ابی عمیر از ضعیف در موارد مرسل بودن روایت کمتر از نیم درصد است و این مقدار از احتمال موهوم است و ما وثوق و اطمینان پیدا می‌کنیم که ابن ابی عمیر از ثقه نقل نموده است.

حال اگر بنا به هر دلیلی حساب احتمالات را به بیان بالا نپذیریم مثلا بگوییم گرچه احتمال نقل از ضعیف بسیار کم است ولی عقلا در امور مهم به همین مقدار کم هم ترتیب اثر می‌دهند بایدگفت در مواردی که تعدادی از مشایخ مجهول هستند چنان احتمال نقل از ضعیف کم است که به هیچ وجه نمی‌توان اشکال را نسبت به اینگونه موارد پذیرفت.

محاسبه به این نحو است که نسبت روات ضعیف به کل روات 5 به 400 می‌باشد، (1/25درصد) حال وقتی تعبیر عدة من اصحابنا می‌آید و این تعبیر بر سه نفر به بالا دلالت دارد می‌گوییم احتمال اینکه هر کدام از این‌ها ضعیف باشد یک هشتادم است (1/25درصد) و احتمال اینکه هر سه این اشخاص ضعیف باشد یک پانصد و دوازده هزارم است. (یعنی 0/0001353125درصد)

این احتمال آن‌قدر کم است که به هیچ وجه مورد اعتنای عقلا نیست و در نتیجه باید مرسلات ابن ابی عمیر را حجت دانست.

---------------------------------------

مسأله شـرور، درنگی در کرونا¹

بیماری کرونا که امروزه تمام دنیا را در بر گرفته است بهانه‌ای شده است تا سؤالات فراوانی از قشرهاي مختلف و در سطوح متفاوت فهم و تحصيل و معرفت و ايمان برای همگان مطرح ‌شود که می‌توان چکیده آن را این‌گونه بیان کرد که حکمت آفات و بلایا و بیماری‌هایی كه پديد می‌آیند و حتي افراد بی گناه و کودکان را مبتلا می‌كند، چیست؟

در علوم دینی این مسأله با عنوان شرور آمده است که یکی از قديمی‌ترين مسائلی است که درباره شناخت عالم و هستي مطرح بوده است. در این نوشتار مسأله شرور را از دو جنبه نظری و عملی بررسی خواهیم کرد.

جنبه نظری

ما برای عالم به آفریدگاری حکیم و دارای تدبیر که عالم را بر اساس صفات حسنای خویش درست کرده است اعتقاد داریم که ادله اثبات آن در جای خود آمده است. اما در مورد بحث شرور و بلایا و امراض، تحلیل مسأله برای برخی ممکن است مشکل شود. به همین سبب از دوران باستان بعضی از انسان‌ها قائل به دوگانگی خیر و شر شدند و برای هریک مبدأیی مستقل فرض کردند (خدای خیر و خدای شر) که یکی ذاتش اقتضای خیر وخوبی دارد و دیگری هم ذاتش اقتضای بدی و شر دارد. بعضی گفته‌اند اهورامزدا (خدای متعال) عالم را خلق کرده و در عالم، اهریمن را هم آفریده است واهریمن منشأ شرور و بدی‌ها است و چه بسا قائل به این باشند که اهورامزدا از آفرینش اهریمن پشیمان شده است. ²

اما آنچه به شکل مستقیم با اعتقادات توحيدي و اديان الهي و به خصوص دين اسلام ارتباط پيدا می‌کند اين است كه ما قائلیم به اين كه كل هستي يك آفريدگار دارد و او واجد همه كمالات و صفات خير است و هيچ نقص و شري در وجودش نيست، همه چيز آفريده او است و او همه چيز را براساس حكمت و مصلحت آفريده است. با این وجود این سؤال به ذهن خطور می‌کند چگونه ممکن است خداي حكيمي كه هيچ صفت زشتي ندارد، هيچ عامل شري در وجودش نيست، خير محض است و جز خير چيزي را نمی‌خواهد، اين شرور را بيافريند؟!

نظر فلاسفه

در جواب باید گفت که بحث‌هاي بسيار عميق و طولاني در طول دوره‌های مختلف تاريخ اسلام در بين انديشمندان پیرامون جواب این موضوع واقع شده است. در این بین فلاسفه قائل هستندكه شرور در واقع امور عدمی می‌باشند،³ بنابراین عناوینی همچون خلق، ایجاد، صدور، وجود و ... بر آن‌ها صدق نمی‌کند. به عبارت دیگر شر و بدی «هیچ» می‌باشند و هیچ هم چیزی نیست تا در خارج وجود داشته باشد و کسی آن را ایجاد کرده باشد بله از عدم وجود سلامتی، تعبیر به مرض می‌شود و یا از عدم وجود خیر تعبیر به شر می‌شود ولی عدم در هرصورت حقیقتی ندارد.

تحقیق در مسأله

اين تحليل، هرچند اشكال صدور شر از علت خیر محض را برطرف می‌کند ولی اين سؤال همچنان باقي می‌ماند كه چرا عالم به گونه‌ای خلق نشده كه اين امور عدمي از آن‌ها انتزاع نشود؟ چرا خداي حكيم و مهربان، امور مضری مانند بیماری سرطان، کرونا و .. را خلق كرده است؟

در پاسخ به اين سؤال می‌توان گفت آن‌چه كه ما آن‌را شرور می‌ناميم به دو دسته قابل تقسيم هستند؛ یك دسته شروري كه فقط در اين عالم تحقق پيدا می‌كند و دسته دیگر شروري كه مربوط به عالم ابدي هستند و در واقع بازتاب اعمال ناشايست انسان در دنيا هستند.

شرور اين عالم نیز، به نوبه خود، به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ شروري كه بدون دخالت انسان يا موجود مختار ديگري پديد آمده‌اند (شرور ابتدایی) و شروري كه جنبه ثانوي يا عکس العملي دارد، يعني موجودي كاري را انجام مي‌دهد و در اثر آن، شري تحقق پيدا مي‌كند.

شرور دنيوی ابتدایی نیز دودسته هستند؛ دسته اول شروری که نسبي هستند، يعني براي بعضي چيزها خير است و براي بعضي چيزها شر است، مثلا آتش چوب را می‌سوزاند، ولي باعث می‌شود كه غذا پخته شود و یا هوا گرم شود تا از سرمازدگي و بيماری‌های ناشي از آن جلوگیری کند. این دسته از شرور برای عموم قابل تحلیل بوده و شبهات چندانی را به دنبال ندارد. دسته دوم شروري هستند كه موجب درد و رنج و ناراحتي و گرفتاری می‌شود و این سؤال را پدید می‌آورند که چرا خداي متعال آن‌ها را در اين عالم خلق كرده است؟

در جواب این شبهه و جهت تبیین بحث باید گفت در عالم خلقت علاوه بر خلقت فرشتگان که هر کدام ظرفیت و وظیفه خاص خود را دارند جای موجودی که بتواند از راه اختیار عالی‌ترین مرتبه فیوضات الهی را دریافت کند خالی بود و لذا خدای متعال پس از خلق انسان به فرشتگان فرمودند: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَة؛ من روی زمین، جانشینی [= نماینده‌ای‌] قرار خواهم داد.»⁴ چنین موجودی آنقدر ظرفیت دارد که تکامل یابد تا جایی که جانشين خدا شده و رفتارهاي خدايي از او سر بزند و به بالاترين كمالات وجودي ممکنات نائل شود. انسان هنگامي لياقت اين فيض را پيدا می‌كند كه مسير خود را با اختیار خودش تعيين كند. آفرينش دنيا براي شکل‌گيري انتخاب‌هاي عالي انسان و رسيدن وي به كمال می‌باشد. از طرفی برای آن‌که چنين موجود انتخاب‌گري بتواند به مراتب بالای تكامل برسد و «مظهر اختیارالهی» شود، باید در عالمی آفریده شود که طبیعت آن اقتضای تغییرات مختلف را داشته باشد چرا که برای انتخاب باید دو راه وجود داشته باشد، صعود و سقوط، خير و شر، مطلوب و نامطلوب. فقط در این صورت است که زمينه براي امتحان و انتخاب آگاهانه فراهم می‌شود، به همین خاطر خداي متعال اين عالم را به گونه‌ای خلق كرده كه موطن تغييرات گوناگون باشد و اين تغييرات بتواند زمينه انتخاب‌هاي پيچيده و مختلف در عرصه‌هاي متفاوت را فراهم كند، تا آن انتخاب مطلوب تحقق پيدا کرده و انسان از اين طريق، لايق عالی‌ترين فيض الهي گردد و به جایگاهی عالی‌تر از فرشتگان دست باید.

بنابراين می‌توان گفت كه عام‌ترين حكمت وجود شرور، نقايص، آفات و بلاها در اين عالَم، آن است كه زمينه انتخاب را براي انسان‌فراهم كند، تا بتواند با انتخاب صحيح، طرف خير را انتخاب نموده و لياقت و استحقاق دريافت عالی‌ترين كمال وجودي و فيض الهي را پيدا كند.

به عبارت دیگررسیدن به کمال مقصود اصلی است و وجود شرور، مقصود فرعی و عرضی و از باب مقدمه است؛ يعني براي اين است كه زمينه انتخاب فراهم شود تا موجودي كه ظرفيت ممتازی دارد بتواند با اختيار و انتخاب خودش، لياقت دريافت عالی‌ترين فيض الهي را پيدا كند.

در ادامه نیز باید افزود انسان‌ها دارای ظرفيت‌هاي متفاوتی هستند پس عرصه‌هاي تكاملي آن‌ها هم مختلف است، به همین جهت حكمت الهی اقتضا می‌كند كه عرصه‌هاي مختلفي از خير و شر پديد آید تا شرايط مختلفي فراهم گردد، به گونه‌ای یک فرد با توجه به ظرفیت‌هایش بتواند مدتي راه خير را انتخاب كند و بعد تغيير مسير دهد چنان‌كه عكس اين هم ممكن است؛ پس بايد شرايط انتخاب همواره قابل تغيير باشد، به گونه‌اي كه اگر كسي ده‌ها سال هم عبادت خدا كرده، امكان اين را داشته باشد كه در نهایت مبتلا به معصيت و شر شود و بر عكس، بنابراین بايد انواع و اقسام عواملي كه زمينه‌هاي خيرات و شرور را جابه‌جا می‌كنند، وجود داشته باشد تا سیر تکامل به نحو احسن ادامه پیدا کند. به همین دلیل غیر از آن شرور ابتدايي و اوليه كه براي كل عالم به طور عام در نظر گرفته شده است براي اشخاص هم شرور خاصي در نظر گرفته می‌شود تا زمينه امتحا‌ن‌هاي خاص آن فرد فراهم شود.

ذکر این نکته جهت تکمیل بحث ضروری است که وجود برخي بلاها و شرور، براي قطع علقه و دلبستگي مؤمنان به دنيا و لذت‌هاي آن می‌باشد که این مهم هم در راستای هدف تکامل انسان است. گاهی شخص در اثر فريفتگي به خاطر لذت‌هاي دنيا و سپس دلبستگي به آن‌ها انتخاب غلطي می‌كند، ولي اصل ایمان و معرفتش هر چند خيلي كمرنگ در عمق وجودش باقي ‌مانده است، در اینجا لطف الهي اقتضا می‌كند كه براي آن شخص زمينه‌هایي براي رشد و تکامل فراهم کند. يكي از زمینه‌ها این است كه مبتلا به بلا و شرور شود تا متنبه گردد و تعلقش به دنيا كم شود، و چه بسا باعث شود كه از گناهان گذشته‌اش هم توبه كند.

جنبه عملی

گاهي برخی از تجليات الهي و درك رضوان پروردگار، چنان اولیای الهی را تحت تأثير قرار مي‌دهد كه تحمل هر مصيبتي را در برابر آن ناچيز و بلكه به يك معنا مطلوب می‌سازد؛ همان‌گونه كه در حالات انبيا و ائمه به خصوص حضرت سيدالشهدا(علیه السلام) این چنین است؛ بنابراین بر پیروان ایشان نیز لازم است که از حضرات معصومین(علیهم السلام) الگو برداری کرده و در مقابل شرور و بلایا عکس العمل مناسب داشته باشند. نمونه بارز اهتمام به رفتار مناسب در برابر بلایا، حضرت امام خمینی(قدس سره) بود كه در طول چندين سال مبارزه روز به روز اين معنا در ايشان بيشتر ظهور پيدا می‌كرد و حوادث تلخ و شيرين، تأثيري در اراده ايشان نداشت و فقط در اين فكر بود كه ببيند در هر حالي وظيفه‌اش چيست تا به وظيفه خودش عمل كند.

عمل به وظیفه در مواجهه با شرور و بلایا یک امر مهم و بر همگان لازم است، به همین خاطر در ادامه به چند مورد از وظایف عملی مؤمنین اشاره می‌گردد.

1. انجام تکالیف شرعی

به طور کلی در مواجهه با بلایا و شرور بايد سعي کرد که تكاليف عملي و واجب و حرام شرعي رعايت شود و نباید نگران تقديرات الهي بود. از جمله وظايف شرعي حفظ نعمت‌هاي الهی است و اینکه کسی حق ندارد بگويد حالا كه ويروس كرونا آمد و آب از سر گذشت، چه يك وجب چه صد وجب! بلكه در هرحالي وظيفه را بايد انجام داد. بايد سعي کرد تكليف را هرچه بهتر فهمید و مراقب بود که هواي نفس و علاقه به پست و مقام و جلب رضايت مردم در تشخيص آن تأثیر نگذارد.

باید تمرين کرد تا در عین داشتن عواطف و احساسات انسانی، بر آن حاكم و غالب بود تا رفتار و افکارمان از ایمان سرچشمه بگیرد نه از احساسات. البته این تكاليف منحصر به تکالیف فردی نیست و شامل اجتماعی، خانوادگی، مالی، جسمی، آبرویی و ... می‌شود كه بايد همه را خوب شناخت و عاقلانه و به دور از افراط و تفريط و وسواس‌هاي جاهلانه به آن عمل کرد.

2. صبر و رضایت به مقدرات الهی

علاوه بر اعمال جوارحی فوق، در دل هم بايد سعي كنيم نسبت به تقديرات الهي صبور و راضی باشیم، هر چند موجب ناراحتی‌ها و مصيبت‌هايي براي خود و ديگران شود. قرآن کریم به زیبایی به این نکته اشاره کرده است؛ «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ؛ به یقین همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در مال‌ها و جان‌ها و ثمرات، آزمایش می‌کنیم؛ و بشارت ده به استقامت‌کنندگان!» ⁵ ترکیب این دو وظیفه يكي از مشكل‌ترين صحنه‌هاي عبوديت است چرا كه از يك سو باید اهتمام به انجام تكليف داشت و از سوي ديگر رضايت قلبي به حوادثي كه طبق تقدير الهي واقع می‌شود. البته همه افراد قدرت جمع بين عمل به تكاليف و تحمل درد و رنج‌هاي مادي دنيوي و بين رضايت قلبي به مقدرات الهي را با درجات مختلف ندارند، رضایت داشتن و شادي و حتي استقبال از مصيبت‌هاي سنگين مخصوص كساني است كه به درجات عاليِ ايمان رسيده باشند. آنچه که در این زمینه می‌تواند کمک کند توجه به این مطلب است که اراده حكيمانه الهي به این امر تعلق گرفته تا زمينه درك فيوضات بيشتر و رسيدن به مراتب بالاتري از كمالات و رحمت و قرب الهي فراهم شود.

حاصل آن‌که شرور اين عالم مقصود اصلی نیستند و اراده حكيمانه الهي در اصل به آن تعلق گرفته است كه موجودي همچون انسان پديد آيد كه بتواند در سایه انتخاب و اختيار خويش، به بالاترين كمالات امكاني برسد و انتخاب انسان، مقتضي وجود نظامي است كه خوب و بد و خير و شر، هر دو در آن موجود باشند و در نتيجه، اين عالَم به همراه شرور آن نيز متعلق ارده الهي قرار می‌گيرد.

مهم آن است که فرد ضمن ایمان یافتن به این اراده الهی مراقب باشد تا همچون سابق بتواند به وظایفش عمل کرده و راضی به مقدرات الهی باشد.

---------------------------------------