فضائل امیرالمؤمنین(علیه السلام) در بیان نبی مکرم اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) ¹

* قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «مَن اَرادَ أَن یُنْظُرَ اِلی آدَمَ فی عِلمِهِ و الی نوحٍ فی تقواهُ و اِلی ابراهیمَ فی حِلمِهِ و اِلی موسی فی هَیبَتهِ وَ اِلی عیسی(علیهم السلام) فی عبادَتِهِ فَلیَنظُر الی علیِّ بنِ ابی‌طالب(علیه السلام)؛ هر کس بخواهد به آدم در علمش و به نوح در پارسائی‌اش و به ابراهیم در بردباری‌اش و به موسی در هیبتش و به عیسی(علیهم السلام) در عبادتش نظر کند باید که به علی بن‌ ابی‌طالب(علیه السلام) نظر نماید. ²

* قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «يَا عَمَّارُ! إِنْ رَأَيْتَ عَلِيّاً(علیه السلام) قَدْ سَلَكَ‏ وَادِياً وَ سَلَكَ النَّاسُ كُلُّهُمْ وَادِياً فَاسْلُكْ مَعَ عَلِيٍّ(علیه السلام) فَإِنَّهُ لَنْ يُدْلِيَكَ فِي رَدًى وَ لَنْ يُخْرِجَكَ مِنْ هُدًى‏؛ یا عمار! اگر دیدی علی(علیه السلام) تنها به راهی می‌رود و همه مردم به راهی دیگر، (تو مردم را واگذار و) در مسیری برو که علی(علیه السلام) می‌رود؛ به درستی که او تو را به سقوط و هلاکت راهنمایی نکرده و از مسیر حق و هدایت خارجت نمی‌کند. ³

---------------------------------------

1 . هیئت تحریریه ماهنامه پژوهشی فقه الأئمه(علیهم السلام).
2. علامه مجلسی، بحار الانوار، 1403ق، ج39، ص39.
3. علامه مجلسی، بحار الانوار، 1403ق، ج38، ص39.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) حافظ راستین قرآن¹

روزی سلیم از حضرت امیر(علیه السلام) سؤال جالبی می‌پرسد. چرا وقتی به مردم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که مردم روایات بسیاری را از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و مطالبی را در مورد تفسیر قرآن نقل می‌کنند که با آن مطالبی که سلمان و مقداد و ابوذر و شما نقل می‌کنید مخالف است؟! سرّ این اختلاف چیست؟

امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در پاسخ فرمودند: پس از ایشان (پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم) افرادی که در مقام نقل حدیث برآمدند، چهار طایفه بودند که پنجمی هم ندارند:

طایفه اول: منافقانِ نفوذی

آن‌هایی که اظهار ایمان می‌کردند و خود را مسلمان جلوه می‌دادند و از این که به رسول خدا دروغ ببندند هیچ باکی نداشتند.

طایفه دوم: اشتباه کاران

عده‌ای قصدشان دروغ بستن به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نبود و از این کار اجتناب می‌ورزیدند؛ اما اشکالشان این بود که نمی‌توانستند بیان حضرت را حفظ و به طور صحیح نقل کنند.

طایفه سوم: ناآگاهان حدیث ناشناس

عده‌ای که دروغگو و منافق نبودند و حافظ خوبی هم داشتند ولی از طرفی به دلیل این که کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) همانند قرآن دارای عموم و خصوص، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه بود، اینان روایاتِ منسوخِ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را می‌شنیدند و ضبط می‌کردند؛ اما ناسخش را که مثلا شش ماه بعد توسطِ حضرت، در جلسه‌ای بیان می‌شد نمی‌شنیدند؛ چون در آن جلسه حضور نداشتند.

طایفه چهارم: حافظان راست گفتار

امیرمؤمنان علی(علیه السلام) عنوان این گروه را به صورت عام نقل می‌کند؛ ولی از قسمت آخر روایت معلوم می‌شود که مصداق منحصر به فرد آن عنوان، خودِ حضرت است.

سپس می‌فرماید: برنامه‌ای که من در تمامی ایام با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) داشتم این بود که روز و شب با حضرت ملاقات خصوصی داشتم. تمام اصحاب از این مطلب خبر داشتند و می‌دانستند که ایشان این امتیاز را فقط برای من قرار داده و أحدی از آنان دارای چنین مزیتی نبود. ترتیب ملاقات ما هم به این کیفیت بود که اکثرا من به خانه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رفتم و وقتی وارد می‌شدم دیگر هیچ یک از همسران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) حق نشستن در آن جلسه را نداشت و می‌بایست از جلسه خارج می‌شد و گاهی از اوقات هم این ملاقات در منزل ما واقع می‌شد و رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به منزل ما تشریف می‌آوردند؛ در حالی که زهرای مرضیه(علیها السلام) و حسنین(علیهما السلام) در مجلس شرکت داشتند و هیچ گونه منعی برای شرکت در این جلسه نداشتند.

در این ملاقات‌ها آنچه را که خداوند متعال از حلال و حرامش تا روز قیامت به او تعلیم کرده، ایشان نیز به من تعلیم کرد و من همه آن‌ها را حفظ کردم و مورد توجه من است. ²

آنچه در بحث «جمع قرآن» به آن رسیدیم این است که قرآنِ مکتوب امیرالمؤمنین(علیه السلام) امتیاز خاص و مهمی دارد که احدی از صحابه در این امتیاز با ایشان شریک نیستند. در قرآن امیرالمؤمنین(علیه السلام) جمع خصوصیاتِ مربوط به هر آیه‌ای از آغاز تا پایان و از«باء» «بسم الله» سوره فاتحه تا آخر قرآن ثبت و ضبط بوده است.

---------------------------------------

1 . برگرفته از کتاب اخلاق فاضل (سلسله درس‌های اخلاقی، اعتقادی آیت-‌الله ‌العظمی فاضل لنکرانی(رحمة‌الله علیه)، صص 200-204؛ به تلاش مصطفی نیکزاد آملی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2 . مرحوم کلینی، کافی، 1411ق، ج1(باب اختلاف الحدیث)، ص62.

قَـسَـم¹

سلسله مقالات «فقه و ثقلین» به بررسی روایاتی می‌پردازد که اهل بیت(علیهم السلام) با استناد به قرآن کریم موضوعات و احکام فقهی را بیان می‌کردند. تا کنون موضوعاتی همچون امر به معروف و نهی از منکر و نکاح در شماره‌های قبل از منظر خوانندگان گذشت. در ادامه و در این شماره به بیان موضوع و احکام قسم (حلف و یمین) خواهیم پرداخت.

کراهت قسم بیهوده

«وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليم؛ خداوند را در معرض سوگندهای خود قرار ندهید! و برای اینکه نیکی کنید، و تقوا پیشه سازید، و در میان مردم اصلاح کنید (سوگند یاد ننمایید)! و خداوند شنوا و دانا است.» ²

* عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ(علیه السلام) يَقُولُ لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِينَ وَ لَا كَاذِبِينَ فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُم؛ ابو ایوب خزاز می‌گوید: شنیدم که امام صادق(علیه السلام) فرمودند: به خداوند متعال قسم نخورید، حال چه صادق هستید و چه کاذب، چرا که خداوند متعال در آیه شریفه می فرماید: وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ‏ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ.» ³

شرح حدیث

علامه مجلسی(رحمة الله علیه) در شرح این روایت می‌فرمایند: «این حدیث موثق است، نسبت به آیه «وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ‏ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ» (دو احتمال مطرح است) یک احتمال این است که مراد از آن، منع از زیاد قسم خوردن است؛ یعنی معنای آیه شریفه این چنین می‌شود «نام خداوند متعال را در معرض قسم‌هایتان قرار ندهید.» بنابر این ادامه آیه (أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ) علت است برای این نهی؛ به این بیان که مضاف در این بخش از آیه حذف شده است، یعنی «اراده برّکم و تقواکم و اصلاحکم بین الناس؛ خداوند خوبی و تقوا و اصلاحتان بین هم را اراده کرده است.» توضیح آن‌که کسی که زیاد قسم می‌خورد نسبت به خداوند متعال بی پروا است، پس دروغ گویی از او بعید نیست، بنابر این صلاحیت این که نیکوکار و متقی و مصلح بین مردم باشد را ندارد.

احتمال دیگر هم این است که آیه می‌فرماید خداوند را برای آنچه بدان قسم خورده‌اید از خوبی و تقوا و اصلاح بین خودتان مانع قرار ندهید؛ پس «أیمان» در آیه به معنای «المحلوف علیه، شخص قسم داده شده» می‌باشد، و فراز «أَنْ تَبَرُّوا» بدل و بیان آن می‌گردد. به این معنا روایت دیگری از امام صادق(علیه السلام) اشاره می‌کند که ایشان در تبیین آیه «وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ‏ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاس» می‌فرماید: «إِذَا دُعِيتَ لِصُلْحٍ بَيْنَ اثْنَيْنِ فَلَا تَقُلْ عَلَيَّ يَمِينٌ أَلَّا أَفْعَلَ؛ زمانی که برای اصلاح بین مردم فراخوانده می شوید، نگویید که من قسم خورده‌ام که این کار را انجام ندهم»⁴ بنابراین، طبق این معنا مراد از آیه این چنین می‌شود که «به قسمی که برای امر مرجوح خورده شده عمل نکنید.»

در هر حال روایت ابو ایوب خزاز احتمال اول و بعضی از روایات دیگر احتمال دوم را تقویت می‌کند؛ اگرچه ممکن است هر دو معنا از آیه مراد باشد، چرا که قرآن دارای بطون مختلفی است.» ⁵

تعلیق قسم به مشیت الهی

«وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً * إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيتَ وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً؛ و هرگز در مورد کاری نگو: «من فردا آن را انجام می‌دهم»؛ مگر اینکه خدا بخواهد! و هرگاه فراموش کردی، (جبران کن) و پروردگارت را به خاطر بیاور؛ و بگو: «امیدوارم که پروردگارم مرا به راهی روشن‌تر از این هدایت کند!» ⁶

* جناب سلام بن مستنیر از امام باقر(علیه السلام) نقل می‌کند که ایشان در تبیین آیه «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً؛ پیش از این، از آدم پیمان گرفته بودیم؛ اما او فراموش کرد؛ و عزم استواری برای او نیافتیم!» ⁷ فرمودند: «خداوند متعال هنگامی که ورود حضرت آدم(علیه السلام) به بهشت فرمودند: «ای آدم به این درخت نزدیک نشو» و آن درخت را به آن نشان داد، آدم به پروردگارش گفت: «چگونه به آن درخت نزدیک شوم در حالی که من و همسرم را از آن منع نموده‌ای؟!» سپس خداوند به آن‌ها فرمود: «به آن نزدیک نشوید، یعنی از آن نخورید» پس آدم و همسرش گفتند: «بله پروردگار، ما به آن نزدیک نمی‌شویم، و از آن نمی‌خوریم» این درحالی است که قولشان را معلق به مشیت الهی ننمودند (إن شاء الله نگفتند)» پس خداوند متعال آن‌ها را به خودشان واگذار نمود.» امام(علیه السلام) در ادامه فرمود: «خداوند متعال به پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرمایند «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» یعنی مگر اینکه خداوند متعال بخواهد من آن فعل را انجام ندهم؛ پس اگر مشیت الهی بر این باشد که من آن فعل را انجام ندهم قادر به انجامش نخواهم بود. ... از همین رو خداوند متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيت‏» یعنی مشیت الهی را در کارت مستثنا کن.» ⁸

شرح حدیث

این مسئله به استناد این آیه و روایت شریفه مسلم است که انسان در نیت و قول باید تمام امور را به مشیت الهی مستند کند؛ اما این نکته سؤالی را در ذهن ایجاد می‌کند و آن این که تکلیف این امر در اموری مانند قسم که تعلیق در آن مخل انعقاد آن است چه می شود؟ به عبارت دیگر آیا مکلف می‌تواند قسم خود را به مشیت الهی تعلیق کند و آیا این امر با لزوم قسم تنافی ندارد؟

مرحوم علامه مجلسی در شرح این روایت می‌فرماید: «طبرسی(رحمة الله علیه) می‌گویند: «قول خداوند متعال «إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّه»‏ نهی از جانب خداوند متعال برای پیامبرش(صلی الله علیه و آله و سلم) است تا نگوید من فلان کار را فردا انجام می‌دهم، مگر اینکه آن را مقید به مشیت الهی کند و بگوید اگر خدا بخواهد. ... سید در شرح نافع می‌گویند: «عامه بر این امر اتفاق دارند کسی که قَسَم می‌خورد جایز است قَسَمش را به مشیت الهی معلق کند؛ این در حالی است که جناب شیخ و محقق و جماعت دیگری تصریح به این مطلب دارند که تعلیق به مشیت الهی سبب عدم تحقق قسم می‌شود، البته ما بر گفته ایشان دلیلی نیافتیم جز روایت سکونی که این روایت از جهت سند و متن مشکلاتی دارد. از همین رو جناب علامه(رحمة الله علیه) در قواعد قائل به تفصیل شده است و فرموده که اگر آن کار واجب یا مستحب باشد، قسم به همراه تعلیق به مشیت الهی منعقد می‌گردد و در غیر این صورت قسم محقق نخواهد شد. برای این کلام وجه وجیهی است، چراکه در غیر از واجب و مستحب که در اینجا همان مباح است، علم به حصول شرط (تعلق مشیت الهی به آن مباح) نداریم. (آحاد امور واجب و مستحب نزد خداوند محبوب هستند و اراده الهی به آن‌ها تعلق گرفته است؛ اما نسبت به یکایک امور مباح، محبوبیت و تعلق اراده الهی ثابت نیست.)

نکته قابل ذکر آن‌که تمام آنچه که ذکر شد تنها در فرضی است که مقصود از تعلیق به مشیت الهی، مشروط بودن تحقق قسم بر آن باشد، نه مجرد تبرک،⁹چرا که صرف تبرک اشکالی نداشته و سبب تعلیق نمی‌گردد. ¹⁰

تحلیف یهودی و نصرانی

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّه؛ و در میان آن‌ها (اهل کتاب‌)، طبق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن!» ¹¹

* مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُحْلَفُ الْيَهُودِيُّ وَ لَا النَّصْرَانِيُّ وَ لَا الْمَجُوسِيُّ بِغَيْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ‏؛ سلیمان بن خالد می‌گوید: امام صادق(علیه السلام) فرمودند: يهودى و نصرانى و مجوسى را جز به نام «الله» نمى‏توانند سوگند دهند. خداوند- عز و جل- در كتاب خود مى‏فرمايند: «در ميان يهود و نصارى به حكم قرآن داورى كن.» ¹²

شرح حدیث

نسبت به این که امام(علیه السلام) چگونه از این آیه استفاده فرمودند که باید در بین یهودی و نصرانی به حکم قرآن داوری شده و آن‌ها فقط به لفظ جلاله «الله» قسم بخوردند مرحوم فیض کاشانی این چنین می‌گویند: «شاید امام(علیه السلام) با این آیه اشاره نموده است به قول خداوند متعال در آیه وصیت در سفر که می‌فرماید «فَيُقْسِمانِ بِاللَّه، به خدا سوگند یاد می‌کنند» که منظور آیه غیر مسلمان‌ها می‌باشد، بنابراین حکم الهی در مورد قسم‌های غیر مسلمان‌ها هم این است که قسم ایشان باید به لفظ جلاله «الله» باشد. ¹³

---------------------------------------

1 . امیرحسین ایمانی‌مقدم، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 224.
3. مرحوم كلينى، اصول الكافي، 1407ق، ج7، ص434.
4. مرحوم كلينى، اصول الكافي، 1407ق، ج‏2، ص210.
5. علامه مجلسى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 1404ق، ج‏24، ص307.
6. سوره مبارکه کهف، آیات شریفه 23 و 24.
7. سوره مبارکه طه، آیه شریفه 115.
8. مرحوم كلينى، اصول الكافي، 1407ق، ج7، ص448.
9. تبرک مانند این دعا که که از پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده و مخاطب آن اموات هستند: «إنّا إن‌ شاء الله بکم لاحقون؛ حتما ما هم به شما (اموات) ملحق خواهیم شد» توضیح آن‌که اراده قطعی الهی بر آن است که همه مرگ را تجربه کنند و در اینجا تعلیقی وجود ندارد.
10. علامه مجلسى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 1404ق، ج‏24، ص327.
11. سوره مبارکه مائده، آیه شریفه 49.
12. مرحوم كلينى، اصول الكافي، 1407ق، ج7، ص451.
13. فيض كاشانى، الوافي، 1406ق، ج‏11، ص580.

مبانی فقهی انقلاب اسلامی (بخش سوم) ¹

در شماره‌های قبل شش دسته از آیات و دو دسته از روایات به عنوان مبانی فقهی انقلاب اسلامی بررسی شد. اکنون به دسته دیگری از روایات که می‌تواند بر جواز یا وجوب انقلاب و حرکت مردمی در برابر ظلم و ظالم و حکومت استبدادی دلالت کند می‌پردازیم. این روایات در کتاب وسائل الشیعه مرحوم شیخ حر عاملی در «کتاب الجهاد» مطرح شده است؛ البته می‌توان این روایات را از جهت استدلال با روایات وجوب امر به معروف و نهی از منکر که در شماره قبل تبیین شد یکی دانست، با این تفاوت که در آن‌جا تعبیر به امر به معروف شده بود و در این روایات تعبیر به جهاد شده است.

3. روایت دال بر وجوب جهاد²

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِيِّ وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ إِسْحَاقَ جَمِيعاً عَنْ أَبِي رَوْحٍ فَرَجِ بْنِ قُرَّةَ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى عَنْ أَبِي عَبْدِ الرَّحْمَنِ السُّلَمِيِّ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(علیه السلام) أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ- فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِهِ إِلَى أَنْ قَالَ- هُوَ لِبَاسُ التَّقْوَى وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِينَةُ- وَ جُنَّتُهُ الْوَثِيقَةُ فَمَنْ تَرَكَهُ أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ الذُّلِّ- وَ شَمِلَهُ الْبَلَاءُ وَ دُيِّثَ بِالصَّغَارِ وَ الْقَمَاءَةِ- وَ ضُرِبَ عَلَى قَلْبِهِ بِالْأَسْدَادِ- وَ أُدِيلَ الْحَقُّ مِنْهُ بِتَضْيِيعِ الْجِهَادِ- وَ سِيمَ الْخَسْفَ وَ مُنِعَ النَّصَفَ الْحَدِيثَ؛ امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌فرمایند: امّا بعد، بي‏ترديد جهاد دري از درهاي بهشت است كه خداوند به روي دوستانش خاصش گشوده است. ... جهاد لباس پرهيزكاري، و زره امان بخش الهي و سپر محكم او است. آن كس كه از جهاد بگريزد خداوند تن‏پوش ذلت را بر او بپوشاند، و در طوفان فتنه و بلا سقوط كند، و در زير چكمه فلاكت خرد و زبون شود، و عقل خود را از دست دهد، و به كيفر فرار از جبهه، حق از او روي گرداند، و سختي و مشقت بر او فرود آيد، و عدالت از او روي رو گردان شود.» ³

در این روایت تبعاتی را بر فرار از جهاد متفرع و بیان نموده است که به دلالت التزامی یا بخاطر تناسب حکم و موضوع و فهم عرفی اثبات می‌کند که جهاد یکی از واجبات مهم در دین اسلام است. این وجوب می‌تواند کبرای یک قیاس را تشکیل دهد. از طرفی جهاد با دشمنان دین خدا و برای حفظ جان و مال و ناموس و دین خود یا دیگران انجام می‌شود و از آنجا که قتل و کشتار وحشیانه مردم توسط رژیم شاهنشاهی بر کسی پوشیده نیست (در شماره قبل مواردی از آن بیان و اثبات شد) قیام و جهاد با رژیم منحوس پهلوی می‌تواند صغرای قیاس را تشکیل دهد و در نتیجه جهاد با نظام سلطه ظالم مستبد، واجب گردد.

* در ادامه و برای تکمیل بحث لازم است که به سیره اهل بیت(علیهم السلام) نیز پیرامون موضوع بحث اشاره گردد. با مراجعه به تاریخ می‌بینیم که همواره روش انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) این بوده است که با حاکم ستمگر و ظالم مبارزه کرده و از اساس حکومت بر مردم را از شئون الهی و امام معصوم(علیه السلام) و در عصر غیبت از شئون فقیه جامع الشرائط می‌دانسته‌اند. ⁴ از باب نمونه می‌توان به قیام اباعبدالله الحسین(علیه السلام) و قیام زید بن علی(علیه السلام) که مورد تایید امام صادق(علیه السلام) بود⁵ اشاره نمود؛ علاوه بر اینکه امام صادق(علیه السلام) در ضمن روایتی به صحابه خود سدیر می‌فرمایند که اگر فقط 17 یار واقعی داشتند علیه حکومت ظلم و باطل قیام می‌کردند. ⁶

همچنین در پس گرفتن فدک از هارون الرشید ملعون امام کاظم(علیه السلام) حد فدک را کل محدوده حکومت هارون معرفی می‌کنند⁷ کنایه از این‌که هارون نباید در این منصب باشد زیرا این منصب حق امام معصوم(علیه السلام) است و مواردی دیگر از همین قبیل نشان می‌دهد آنچه سبب شده است که اهل بیت(علیهم السلام) قیام نکنند عدم همراهی مردم بوده است و اگر به تعداد کافی یار داشتند مانند یاران سید الشهدا(علیه السلام) قیام می‌کردند.

پس با توجه به این سیره معصومین(علیهم السلام)، می‌توان انقلاب اسلامی ایران را مصداق تحقق سیره ایشان دانست که در زمان حضور اهل بیت(علیهم السلام) مقدمات آن فراهم نشد و در عصر غیبت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) با همراهی مردم محقق شد و حق به حقدار رسید.

مبانی عقلی

حکم عقل مبنی بر جواز انقلاب را می‌توان طی چند تقریب تبیین کرد.

1. در شماره قبل ظلم و استبداد حکومت منحوس پهلوی گذشت. از طرفی درکالبد عقل، مبارزه برای نابود کردن ظلم و تحقق عدل از بالاترین واجبات است چرا که به حکم عقل بدون عدالت نقض غرض خلقت لازم می‌آید. توضیح آن‌که اگر شارع مقدس اجازه انقلاب و نابود کردن ظلمی که جنبه عمومی پیدا کرده و گستردگی آن مستلزم فراموشی دین و مبانی دینی است را ندهد، خلف و نقض غرض لازم می‌آید، چرا که یا باید دست از احکام اجتماعی خود بکشد و جعل آن را لغو بداند و یا راهی را برای اجرای احکام در جامعه قرار دهد که انقلاب راهی برای اجرای احکام در جامعه است و می‌توان گفت که بهترین راه ممکن برای اجرای احکام اسلامی در جامعه است.

2. این تقریب از مقدمات چندگانه تشکیل می‌شود.

1. در نظر عقل، عدالت حسن و ظلم قبیح است.

2. هر کاری که سبب تحقق عدالت شود و یا باعث از بین رفتن ظلم یا کم شدن ظلم در زندگی فردی یا اجتماعی انسان شود، در نظر عقل مصداق حسن عقلی است.

3. مبارزه با حاکم ظالم برای جلوگیری از ظلم او و کمک به تحقق عدالت در جامعه مصداق حسن عقلی است.

4. هدف از انقلاب اسلامی ایران همچنان‌که از شعارهای قبل انقلاب و هم از سخنان رهبر کبیر انقلاب آشکار است تحقق عدالت واجرای احکام و دستورات اسلامی و کمک به مقدمه سازی ظهور امام زمان و همچنین نجات مردم از ظلم نظام شاهنشاهی بوده است.

* در نتیجه در نظر عقل، تحقق انقلاب جایز بلکه واجب است.

3. در منظر عقل، حفظ مال، ناموس، آبرو و نجات جان خود یا اطرافیان واجب است به گونه‌ای که اگر در مسیری بیم به خطر افتادن جان باشد، عقل از قرار گرفتن در آن مسیر منع می‌کند و یا اگر شخصی احتمال دهد که اگر فلان عمل را انجام دهد، تمام سرمایه‌اش را از دست می‌دهد، عقل او را از انجام آن کار منع می‌کند. در این‌گونه موارد عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می‌کند.

حال با توجه به آنچه در مورد نظام پهلوی بیان شد و گذشت، نه تنها احتمال ضرر بلکه یقین به تحقق ضرر برای خود و همه مردم ایران بود و از آنجا که دفع ضرر محتمل واجب است، دفع ضرر قطعی در نظر عقل به قیاس اولویت واجب می‌شود؛ بنابراین قیام برای بر اندازی نظام پهلوی مصداق دفع ضرر قطعی است که به حکم عقل واجب است.

اشکال: مراد از ضرر در حکم عقل، ضرر اخروی است نه ضرر دنیوی؛ چرا که در دنیا مواردی را می‌بینیم که عقل نه تنها حکم به دفع ضرر نمی‌کند بلکه آن ضرر را لازم می‌داند مثل رضایت به قطع عضوی از بدن که به دلیل بیماری ضایع شده است و احتمال سرایت به سایر اعضای بدن را دارد.

جواب: موضوع حکم عقل مطلق ضرر است و دلیلی مبنی بر حمل مطلق بر مقید نیست؛ مواردی مانند آنچه بیان شد از باب تزاحم دو امر است که در نظر عقل با تقدیم أهم بر مهم دفع ضرر محقق می‌شود، نه اینکه دفع ضرر واجب نشود.

در پایان قابل ذکر است که عقلای عالم نیز این چنین هستند که اگر ظلمی ببینند علیه آن قیام می‌کنند و کرنش در مقابل ظلم و ظالم را تقبیح و مذمت و مبارزین به ظلم و ظالم را تقدیس و تحسین می‌کنند. به عنوان نمونه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1- قیام علیه کلیسا و کتاب مقدس به دلیل ظلم صاحبان کلیسا به مردم در دوره رنسانس و قبل آن

2- قیام مردم هند علیه دولت بریتانیا

3- انقلاب جماهیر شوروی و خلق چین و ...

4- قیام مردم فلسطین علیه رژیم منحوس اسرائیل

5- قیام علیه حکومت مصر و تونس و رژیم بعث عراق و...

6- نبرد علیه داعش

7- قیام مردم عراق علیه آمریکا

8- قیام علیه نظام سرمایه داری در آمریکا

9- راهپیمایی روز قدس در سراسر جهان علیه ظلم دولت غاصب اسرائیل

10- و...

همه این‌ها نشان می‌دهد قیام مردمی علیه ظلم و حکومت ظالمانه فارغ از دین و ملیت یک مسئله عقلایی است که همه عقلای عالم به آن معتقد و پایبند هستند و از آنجا که منشأ این سیره عقلا، عقل آن‌ها است نه بی مبالاتی یا امری غیر عاقلانه، و از طرفی هم شارع مقدس عاقل‌ترین عقلا است، این سیره حجت است. از طرفی هم این سیره قطعیه با این گستره با توجه به ادله‌ای که گذشت نه تنها ردعی از آن نشده است بلکه تأیید و امضای شارع مقدس را هم به دنبال دارد.

انقلاب اسلامی ایران نیز به انگیزه تحقق مقدمات ظهور و ایجاد بستری برای تحقق حکومت عدل و عدالت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و به قصد براندازی ظلم و تحویل این جایگاه به صاحب اصلی‌اش صورت گرفته است. که ادله آن در دو شماره قبل بیان شد. در نتیجه سیره عقلای امضا شده یا عدم ردع توسط شارع (در مسئله عام البلوی) دلالت بر جواز یا وجوب انقلاب اسلامی ایران می‌کند.

نتیجه

در مجموع سه دسته کلی آیات و روایات و حکم عقل دلالت بر جواز انقلاب می‌کند که هر چند بتوان در برخی ادله مناقشاتی داشت، اما مجموع آن‌ها خالی از خدشه بوده و می‌تواند دلیل قاطعی بر جواز انقلاب اسلامی ایران باشد.

---------------------------------------

1 . عبد الناصر جلالیان، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. استدلال در باقی روایات این باب نیز با روایت فوق یکسان است لذا آورده نشده است. رجوع کنید به شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1384ش، ج‌15، صص 13-80.
3. شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1384ش، ج‌15، ص14.
4. ر.ک: شماره 12 تا 14 نشریه فقه الأئمه(علیهم السلام)، مقاله اثبات ولایت فقیه.
5. امام صادق(علیه السلام) می‌فرمایند: «نگویید زید خروج کرد، چرا که زید انسانی عالم و راستگو بود که به خودش دعوت نکرد بلکه به رضایت آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) دعوت کرد واگر پیروز می‌شد حکومت را به اهل بیت(علیه السلام) تحویل می‌داد.» شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، 1384ش، ج‌15، ص50.
6 . مرحوم کلینی، اصول الكافي، (تحقيق علي اكبر غفاري)، 1365ش، ج2، ص152.
7. مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، 1390ش، ص461.

ترجیح روایت به سبب أحدثیت (بخش دوم) ¹

برخی از علمای اصول مدعی شده‌اند که یکی از مرجحات منصوص در باب تعارض اخبار، أحدثیت است. ایشان دلیل این ترجیح را روایاتی می‌دانند که باید از حیث سندی و دلالی مورد بررسی قرار بگیرد. در شماره قبل بررسی دلالی روایات «اخذ به أحدث» آغاز شد و اینک به وجه تقدیم أحدث و ادامه بررسی از حیث دلالت خواهیم پرداخت.

وجه تقدیم أحدث

در تقدیم أحدث چند احتمال وجود دارد، در حالی‌که در شماره قبل بیان شد روایات فقط در صورتی دلالت بر مدعا (مرجحیت أحدث به نحو مطلق و دائم) می‌کنند که دلیل ترجیح «أحدث بما هو أحدث و بما هو حکم تعبدی» باشد. این احتمالات به قرار زیر است:

1. تقدیم در استنباط حکم و وصول به حکم واقعی اولی (تقدیم تعبدی)

2. تقدیم در تدبیر جامعه شیعه و نشر شریعت. ²

3. تقدیم در وظیفه فعلی. ³

4. تقدیم در مصلحت تقیه عملی و شرایط زمانی. ⁴

5. تقدیم از باب ناسخ بودن.

6. تقدیم از باب تقیه بیانی. ⁵

* موانعی از ظهور روایات در احتمال نخست وجود دارد، همچنین قرائنی مؤید احتمالات دیگر هستند.

موانع از احتمال نخست:

1- سیره و ارتکاز عقلا در تعارض دو طریق به واقع، تساقط است نه اخذ أحدث؛ چون تقدم و تأخر دخالتی در کشف حکم واقعی ندارد. ⁶

2- اگر تقدیم أحدث به خاطر تعبد شرعی بود، پرسش امام(علیه السلام) از راوی (بأیّهما کنت تأخذ؟) وجهی نداشت. ⁷

3- در روایت معلی، حکم، تعلیق بر امام(علیه السلام) زنده شده است در حالی‌که در باب استنباط، حیات و ممات امام دخلی ندارد.

4- ثابت نیست که مخاطب امام(علیه السلام) در این روایات، فقیه و اهل فتوا بوده باشد؛ بنابراین احتمال اول که مقام استنباط است، بعید به ‌نظر می‌آید.

مؤیدات سایر احتمالات

1- اغلب علمای اصول روایات را ظاهر در احتمال چهارم می‌دانند با توجه به قرائنی مانند عبارت «أبی الله الا التقیة» در روایت کنانی و قطعیت صدور هر دو خبر. ⁸ برخی نیز گفته‌اند: علت تقیه عملی راوی، اگر در حال صدور روایت پیشین محقق باشد، روایت اخیر واقعی است و اگر علت تقیه حین صدور روایت اخیر محقق باشد، روایت اخیر تقیه‌ای است و در هر دو صورت، تبعیت از همان روایت اخیر واجب است. تعبد به روایت مقدم هم منتفی است؛ چون در این‌صورت یا باید دومی تقیه بیانی باشد که خلاف فرض است یا لغو باشد که صدور آن از امام(علیه السلام) محال است. ⁹

2- روایات بخاطر عبارت «لا ندخلکم إلا فیما یسعُکم» در روایت معلّی، ظهور در احتمال دوم دارند. ¹⁰

3- ظهور در احتمال سوم به ‌قرائنی از جمله اینکه خود سائل جواب به اخذ أحدث داده است، پس امری ارتکازی است. ¹¹ مرحوم فیض کاشانی نیز در «الأصول الاصیلة» می‌گوید: «وجه حکم به اخذ أحدث چه تقیه باشد چه حکم واقعی، این است که روایات أحدثیت در مقام بیان وظیفه عملی فعلی مکلف است نه مقام علم و اعتقاد.» ¹²

البته به نظر می رسد ترجیح از جهت احتمال چهارم هم پذیرفته نیست، زيرا همان‌گونه كه محتمل است خبر متقدم از باب تقيه و خبر متأخر براى بيان حكم واقعى صادر شده باشد، عكس آن نيز احتمال دارد؛ به بیان دیگر روایات اگر در مقام بیان مرجحیت أحدث باشند باید فقط در صورتی‌که روایت متقدم تقیه‌ای بوده أحدث مقدم شود، در حالی‌که در این روایات استفاده می‌شود چه روایت قدیم تقیه‌ای باشد و جدید حکم واقعی و چه برعکس، باید به جدید عمل کرد؛¹³ یعنی وظیفه مکلف را مشخص می‌کند که الان زمان تقیه است یا زمان تقیه نیست، چون احکام شرعی و شرایط تقیه به حسب مقتضیات زمان و مکان قابل تغییر است. ظهور در احتمال پنجم چون فقط در اخبار نبوی قابل التزام است، پذیرفته نیست زیرا بحث اعم از اخبار نبوی است.¹⁴

به نظر می‌رسد احتمال سوم اقرب و اظهر از سایر احتمالات است و اين‏گونه روایات دلالت بر آن دارد كه احكام فعلی بر اساس مقتضيات زمان و مكان تغيير می‌يابد، البته اين معنا به مفهوم نسخ نيست. ¹⁵

روایات نسخ¹⁶

1. در روایت ابن مسلم و ابن حازم اگر مراد نسخ اصطلاحی باشد، خارج از محل کلام است؛ چون نخست آن‌که ناسخ، مرجح در باب تعارض نیست، بلکه از پایان یافتن زمان حکم پیشین کشف می‌کند و فعلیت حکم پسین را کشف می‌کند. دوم آن‌که به اجماع علما ناسخ باید قطعی الصدور باشد، درحالی که بحث در تعارض اخبار ظنی الصدور است. همچنین اگر مراد نسخ لغوی باشد، به معنای توضیح و تبیین به وسیله تخصیص و تقیید است که در این صورت، مربوط به مورد جمع عرفی خواهد بود، در حالی که ترجیح در متعارضینی است که جمع عرفی میان آن‌ها ممکن نباشد. ¹⁷

2. این روایات در مقام تأسیسِ قاعده کلی در علاج تعارض نیستند تا مخاطب موظف باشد روایت أحدث را ناسخ بداند. ¹⁸

3. مدلول این روایات اخص از مدعا است؛ زیرا خاصّ نبوی متقدم و غیر نبوی متأخر است، در حالی‌که نزاع ما در اخبار همه معصومان(علیهم السلام) است. ¹⁹

4. روایات ترجیح با روایات نسخ متعارض‌اند؛ زیرا ترجیح به معنای عدم وجود نسخ است. علاوه بر این‌که روایات ترجیح دلالت بر حجیت فعلی روایت دارای مزیت است؛ اگرچه خبر متقدم باشد، ولی مدلول روایات نسخ، حجیت فعلی خبر متأخر است هر چند متقدم دارای مزیت باشد. ²⁰

توجیه روایات نسخ

در توجیه روایات نسخ، وجوهی ممکن است گفته شود:

1- امام(علیه السلام) فقط در مقام بیان احتمال وجود نسخ در اخبار متعارض باشد. ²¹

2- امام(علیه السلام) از باب تقیه فرموده‌ است حدیث متأخر(کلام امام(علیه السلام)) را از باب ناسخ بپذیرید تا بفهماند که نبویات را از غیر طریق ما اخذ نکنید.

3- راوی علم به نسخ روایت نداشته و آن را نقل کرده است، درحالی‌که ائمه(علیهم السلام) عالم به ناسخ هستند و خلاف آن از ایشان صادر شده است. ²²

خاتمه

برخی از مناقشات فوق، قابل خدشه هستند (که در صدد بیان آن‌ها نیستیم) ²³ اما اکثر مناقشات را نمی‌توان رد نمود و دلالت هیچ یک از روایات أحدثیت مصون از اشکال نمانده ‌است؛ بنابراین مجموع مناقشات مانع از استدلال به روایات خواهند بود.

همچنین روشن شد که جدید بودن صدور روایت به‌عنوان يک ضابطه كلى و همیشگی، ملاک ترجيح نيست و قلمرو دلالت روایات با بحث ترجیح و کشف حکم واقعی مغایرت دارد. نظر کسانی صحیح است که روایات را در مقام بیان وظیفه عملی فعلی مکلف و تعیین زمان حکم واقعی و تقیه عملی دانسته‌اند؛ چون احکام شرعی و شرایط تقیه به حسب مقتضیات زمان و مکان تغییر پذیرند؛ بنابراین، أحدثیت، تأثیری در ترجیح ندارد و تقدیم أحدث در موارد مختلف می‌تواند علل متعددی از جمله عمل به وظیفه فعلی، مخالف عامه بودن أحدث یا ناسخ بودن آن داشته باشد.

---------------------------------------

1. محمدمهدی ولی زاده، دانش پژوه بخش خارج مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. مرحوم مؤمن قمی، تسدید الاصول، 1419ق، ج2، ص465.
3. حاج آقا رضا همدانی، حاشیة الرسائل، 1377ق، ج2 ص125 و شهیدصدر، بحوث فی علم الاصول، 1417ق، ج7، صص 366-377.
4. سید محمدکاظم یزدی، التعارض، 1426ق، ص392 و امام خمینی، التعادل و التراجیح، 1375ش، ص14 و ص199.
5. سید محمدباقر یزدی، وسیلة الوسائل فی شرح الرسائل، بی‌تا، صص402-403.
6. سید محمدباقر صدر، مباحث الاصول، 1408ق، ج5، ص698.
7. شیخ انصاری، مطارح الانظار، 1383ش، ج4، ص626.
8. مرحوم خوئی، مصباح الاصول، 1417ق، ج2، ص417.
9. سید علی موسوی قزوینی، تعلیقة المعالم، 1427ق، ج7، صص645-647.
10. مرحوم مؤمن قمی، تسدید الاصول، 1419ق، ج2، ص465.
11. شهیدصدر، بحوث فی علم الاصول، 1417ق، ج7، صص 366-377.
12. فیض کاشانی، الاصول الاصیلة، 1349ش، ص89.
13. محقق اصفهانی، نهایة الدرایة، 1374ق، ج3، ص365 و شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 1413ق، ج4، ص203.
14. شیخ انصاری، مطارح الانظار،1383ش، ج4، ص626.
15. سیدمصطفی محقق داماد، مباحثی از اصول فقه،1362ش، ج3، صص161-162.
16. متن و بررسی سندی این دروایات در مقاله رجال شماره قبل گذشت.
17. مرحوم خوئی، مصباح الاصول، 1417ق، ج2، ص417.
18. مرحوم مؤمن قمی، تسدید الاصول، 1419ق، ج2، ص467.
19. شیخ انصاری، مطارح الانظار، 1383ش، ج4، ص626.
20. درس خارج اصول استاد شب زنده دارحفظ‌الله، تاریخ 28 و29 مهرماه 1392.
21. درس خارج اصول استاد شب زنده دارحفظ‌الله، تاریخ 23 مهرماه 1392.
22. فیض کاشانی، الاصول الاصیلة، 1349ش، ص90.
23. ر.ک: مرحوم خوئی، مصباح الاصول، 1417ق، ج2،ص39 و ص416 به بعد و شهیدصدر، بحوث فی علم الاصول، 1417ق، ج7، ص363 به بعد و طباطبایی قمی، آراؤنا فی اصول الفقه، 1371ش، ج3، ص200 به بعد.

حجیت توثیق متأخرین رجالی¹

یکی از مسائل چالش برانگیزی که فقها به آن پرداخته‌اند حجیت قول رجالی است. در باب حجیت قول رجالی اقوال و نظرات مختلفی بیان شده است که مهم‌ترین این اقوال حجیت قول رجالی از باب حصول اطمینان و از باب خبر واحد و قول خبره و انسداد است. این نوشته در صدد بیان و بررسی این اقوال نمی‌باشد بلکه مفروض این نوشته حجیت قول رجالی طبق یکی از این ادله فوق می‌باشد و آن‌چه که در صدد بررسی آن هستیم این است که بنا بر حجیت قول رجالی آیا این حجیت شامل اقوال رجالیون متأخر نیز می‌شود یا خیر؟

بعضی از فقهای بزرگ مانند مرحوم خویی ادعا نموده‌اند که قول رجالیون متأخر حجت نمی‌باشد و ادله حجیت قول رجالی شمولی نسبت به اقوال ایشان ندارد. ² بنابر این در همین راستا مهم‌ترین ادله حجیت قول رجالی متأخر را بررسی خواهیم کرد.

قابل ذکر آن‌که مراد ما از متأخرین، افراد همچون علامه حلی، ابن داود، سید بن طاووس، شهید اول، علامه مجلسی(رحمهم‌الله) و علمای بعد از ایشان می‌باشد.

ادله حجیت قول رجالی متأخر

1. اطمینان

اصل حجیت اطمینان در علم اصول مورد بررسی قرار گرفته شده است و اکثر اصولیون حجیت آن را پذیرفته‌اند. حال اگر قول رجالی از باب اطمینان آور بودن حجت باشد باید ببینیم از قول متأخرین هم اطمینان برای ما حاصل می‌شود یا خیر؟

انصاف این است که حصول اطمینان از قول متقدمین رجالی در همه موارد مشکل و غیر قابل پذیرش است چه برسد به پذیرش این امر نسبت به قول متأخرین. در واقع هر چه عصر حیات رجالی از عصر حیات راوی فاصله بگیرد ظن حاصل از قول او کمتر می‌شود و در بسیاری از موارد به درجه اطمینان نمی‌رسد. بنابراین معمولا از قول متأخرین (مگر موارد خاص) اطمینانی حاصل نمی‌شود.

2.خبر واحد

بسیاری از بزرگان، قول رجالی را از باب حجیت خبر واحد حجت می‌دانند و می‌گویند ادله حجیت خبر واحد اطلاق داشته و همانطور که شامل احکام می‌شود نسبت به موضوعات حکم شرعی نیز شمول دارد. ³ مهم‌ترین اشکالی که در زمینه حجیت قول رجالی از باب خبر واحد پیش می‌آید این است که ممکن است قول ایشان ناشی از حدس و اجتهاد باشد و می‌دانیم که خبر واحد حدسی حجت نیست. در اینجا تنها راه اثبات حسی بودن قول رجالی تمسک به اصالة الحس می‌باشد و حجیت اقوال رجالیون مبتنی بر جریان این اصل در قول ایشان می‌باشد.

برخی از بزرگان مانند مرحوم خویی منکر حجیت قول متأخرین شده و فرموده‌اند قطعا اقوال ایشان از روی حدس است. ⁴ خلاصه کلام ایشان این است که طرقی که متأخرین به کتب داشته‌اند همه از شیخ طوسی(رحمة الله علیه) می‌گذرد و بعد از ایشان سلسله منقطع شده است؛ بلکه بسیاری از کتب معروف و مشهور مثل رجال کشی به دست متأخرین نرسیده است (آنچه به دست ما رسیده خلاصه‌ای است که شیخ طوسی(رحمة الله علیه) از کتاب کشی ارائه نموده است) و متأخرین راهی به کتب رجال گذشتگان ندارند تا بخواهند از روی حس توثیق و جرح کنند، بلکه توثیقاتشان همه از روی حدس می‌باشد.⁵

در مقابل بسیاری از فقها جریان اصالة الحس را نسبت به توثیقات و تضعیفات قدمای رجالی پذیرفته‌اند و فرموده‌اند که نزد کسانی مانند سید بن طاوس و علامه حلی(رحمة الله علیهما) کتابخانه‌هایی بوده است که کتاب‌های فراوان داشته است و آن کتاب‌ها به دست ما نرسیده است و احتمال می‌دهیم توثیق و تضعیف ایشان مستند به این کتب و از روی حس باشد.

استاد شب زنده دار (حفظه‌الله) نسبت به این امر می‌فرمایند: «علامه مجلسی(رحمة الله علیه) هیچ امر اضافه‌ای بر ما ندارد منابعی که ایشان می‌توانسته از آن استفاده برای این که چه کسی ثقه هست و چه کسی نیست همین‌هایی است که در اختیار ما هم هست. پس اگر علامه مجلسی(رحمة الله علیه)کسی را توثیق کند غیر از اجتهاد راه دیگری ندارد... اما امر نسبت به علامه حلی و ابن طاووس(رحمة الله علیهما) اینگونه نیست؛ در زمان ابن طاووس(رحمة الله علیه) بسیاری از آن کتاب‌ها هرچند کم شده بوده اما همچنان موجود بوده است، به خاطر همین جناب ابن طاووس(رحمة الله علیه) کتابخانه‌ بسیار مهمی داشته است که برخی از مستشرقین یک کتاب قطور با موضوع کتابخانه‌ ایشان نوشته‌اند. ابن طاووس(رحمة الله علیه) کتابی به نام «سعد الصعود» دارد که الان هم موجود است که گلچین شده کتب فراوانی در آن آمده است و ایشان بخشی از آن‌ کتب را نقل کرده است. برخی از این کتاب‌ها الان موجود نیست اما در زمان ابن طاووس(رحمة الله علیه) به وفور وجود داشته است. از طرفی علامه حلی و ابن داوود(رحمة الله علیه) هم از شاگردان خاص ایشان بودند که به این کتابخانه عظیم دسترسی داشتند. همچنین در آن زمان هنوز تألیف و تصنیف و چاپ به این شکل وجود نداشته است و انتقال سینه به سینه مطالب در حوزه‌های علمیه امر رایج و متعارفی بوده است و تا زمان مرحوم مجلسی قرائت و سماع ادامه داشته است؛ بنابراین احتمال این که توثیقات علامه حلی(رحمة الله علیه) هم از روی حس باشد، بسیار قوی است.» ⁶

به نظر کلام دسته دوم صحیح می‌باشد، بنابراین در مواردی که احتمال حسی بودن کلام ایشان می‌رود مانند کلام ابن طاوس(رحمة الله علیه) قول ایشان را می‌توان قبول نمود ولی نسبت به موارد دیگر مانند توثیقات علامه بحر العلوم(رحمة الله علیه) نمی‌توان قول ایشان را پذیرفت. البته اگر در مورد شخصی ثابت شود که روش و منش او عمل به اجتهاد و حدس بوده است دیگر نمی‌توان قول او را حجت دانست. همچنین است در مواردی که قرینه بر حدسی بودن قول رجالی وجود دارد.

3. قول خبره

برخی قول رجالی را از باب قول اهل خبره حجت می‌دانند و می‌گویند که رجالی خبره است پس قولش حجت است. البته قول خبره برای غیر خبرگان حجت است نه برای سایر خبرگان و واضح است که فقهای امروزی خود اهل خبره به حساب می‌آیند؛ بنابراین قول اهل خبره برای ایشان حجت نیست، مگر اینکه مدارک و منابعی در دست رجالی باشد که در دست دیگر خبرگان (از جمله فقهای عصر حاضر) نباشد. نسبت به حجیت قول متأخرین طبق این نظر باید گفت که حجیت قول آن‌ها نیز متوقف بر بحث قبل است که آیا منابع و کتب رجالی در درسترس امثال علامه حلی و سید بن طاووس(رحمة الله علیهما) بوده است یا خیر؟

4. انسداد

یکی از راه‌های حجیت قول رجالی تمسک به مقدمات انسداد است. البته لازم به ذکر است که گرچه انسداد ظنون را حجت می‌کند ولی باید در نظر داشت که انسداد دلیل بر حجیت ظن است به مقداری که مشکل ما را در فقه حل کند، یعنی مقتضای مقدمات انسداد حجیت مطلق ظنون نیست بلکه باید از ظنون قوی‌تر شروع کنیم و حجت بدانیم تا مقداری که مشکل ما در فقه حل شود و بعد از آن دیگر دلیلی بر حجیت سایر ظنون نیست. واضح است که ظن حاصل از قول متأخرین ضعیف‌تر از ظن حاصل از قول متقدمین است پس اگر مشکل انسداد با حجیت قول متقدمین مرتفع شد دیگر وجهی برای حجیت قول متأخرین نیست.

به نظر می‌رسد حجیت قول متقدمین رجال برای معظم ابواب فقه کفایت می‌کند و نیازی به حجیت قول متأخرین وجود ندارد.

نکته

گاهی از طرف متأخرین ادعای اجماع بر وثاقت یا ضعف شخصی می‌شود که در اینگونه موارد گفته می‌شود حتی اگر قول رجالی متأخر فی نفسه حجت نباشد ولی هنگامی که او ادعای اجماع می‌کند خبر می‌دهد که همه علما قائل به وثاقت بوده‌اند و اگر یک نفر از این علما (به شرط متقدم بودن او) این قول را گفته باشد وثاقت ثابت است، پس گویا این شخص متأخر خبر از اخبار زیادی می‌دهد که برای ما حجت است. به عنوان مثال هنگامی که ابن طاوس(رحمة الله علیه) می‌گوید اجماع بر وثاقت یک راوی مانند ابراهیم بن هاشم است می‌فهمیم که حداقل یک نفر از قدما قائل به وثاقت او بوده‌اند. به عبارت دیگر گرچه قول خود رجالی متأخر حجت نیست اما او از اقوال کسانی که قولشان حجت است خبر می‌دهد. ⁷

نتیجه

اگر قول رجالی را از باب اطمینان یا انسداد حجت بدانیم قول متأخرین حجت نیست ولی بنا بر جریان اصالة الحس و از باب خبر واحد قول متأخرین حجت می‌شود (مگر علمایی که عملشان از روی اجتهاد و حدس برای ما ثابت شده باشد) بنا بر حجیت قول رجالی از باب قول اهل خبره نیز همین‌گونه است.

---------------------------------------

1. محمد فائزی، دانش‌پؤوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، 1413ق، ج‌1، ص 41‌.
3. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، 1413ق، ج‌1، ص 41.
4. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، 1413ق، ج‌1، ص 42‌.
5. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، 1413ق، ج‌1، صص42- 45‌.
6. استاد شب‌زنده‌دار، خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر، جلسه 205، http://vasael.ir/.
7. مرحوم خويى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، 1413ق، ج‌1، ص 45‌.

ویژگی‌های حکومت علوی از منظر صدیقه کبری(علیها السلام)¹

رویدادها و اختلافات پس از شهادت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) همواره محل بحث و بررسی صاحب نظران و اندیشمندان قرار گرفته و هرکس می‌کوشد از منظر باورهای خویش آن‌ها را تحلیل کند. برخی سعی دارند جریان سقیفه و غصب خلافت از امیرالمؤمنین(علیه السلام) را در حد یک دعوای تاریخی بر سر زمامداری فروکاسته و این چنین جلوه دهند که حاکمیت غصب شده امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌توانست همانند سایر حاکمیت‌ها و شاید کمی بهتر از آن‌ها باشد. این نگرش از آنجا ناشی می‌شود که جایگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) به عنوان یک زمامدار و حاکم الهی چنان که باید شناخته نشده است. ارزش حکومت خلیفه الهی و به تبع، بزرگی جنایت غصب آن را کسی می‌فهمد که در قله معرفت به ساحت ولی الله قرار داشته باشد. در این نوشتار چند مورد از ویژگی‌های حکومت آرمانی امیرالمؤمنین(علیه السلام) که توسط ددمنشان غصب شد را از لسان سرور بانوان عالم و رکن وجودی امیرمؤمنان، حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) بیان خواهیم کرد. ² این ویژگی‌ها از بخش‌هایی از خطبه بی نظیر آن حضرت در جمع زنان مهاجر و انصار تشریح شده است. قابل ذکر آن‌که در ابتدای هر قسمت ابتدا بیان نورانی بی‌بی دو عالم آورده شده و سپس به شرح آن خواهیم پرداخت.

1. نگه داشتن جامعه در مسیر هدایت و جلوگیری از انحراف آن

حضرت صدیقه طاهره(علیها السلام) در توصیف خلافت غصب شده امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌فرماید: «وَ تَاللَّهِ لَوْ مَالُوا عَنِ الْمَحَجَّةِ اللَّائِحَةِ وَ زَالُوا عَنْ قَبُولِ الْحُجَّةِ الْوَاضِحَةِ لَرَدَّهُمْ‏ إِلَيْهَا وَ حَمَلَهُمْ عَلَيْهَا؛ به خدا سوگند (در صورت خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام) اگر از راه مستقیم منحرف می‌شدند آنان را به جاده برمی‌گرداند و اگر از قبول حجت واضح امتناع می‌کردند ایشان را بدان وادار می نمود.»

* یکی از مهم ترین وظایف حکومت الهی نگه داشتن جامعه در مسیر هدایت می‌باشد. از طرفی عامه و خاصه نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگامی که آیه شریفه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هاد؛ تو فقط بيم دهنده‏اى! و براى هر گروهى هدايت كننده‏اى است‏.»³ نازل شد دست بر سینه مبارکشان گذاشته و فرمودند منذر من هستم. سپس دست بر شانه امیرالمؤمنین(علیه السلام) گذاشته و فرمودند: «هادی تو هستی ای علی! مؤمنان بعد از من به وسیله تو هدایت می‌شوند.»⁴

2. اعتدال در حکمرانی

حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) اعتدال در حکومت آرمانی امیرالمؤمنین(علیه السلام) را چنین توصیف فرمودند: «وَ لَسَارَ بِهِمْ سَيْراً سُجُحاً لَا يَكْلُمُ حشاشه‏ [خِشَاشُهُ‏] وَ لَا يَكِلُّ سَائِرُهُ‏ وَ لَا يَمَلُّ رَاكِبُه؛‏ (علی علیه السلام) به نرمی و ملایمت آنان را (در راه راست) سیر می‌داد به نحوی که بینی مرکب مجروح نشود و سوارکاران هم خسته نگردند و آن‌ها را ملال نگیرد.»⁵

* افراط و تفریط دو آفت مهم حکمرانی است که می‌تواند جامعه را به تباهی کشانده و اساس حکومت را فاسد گرداند. در بیست و پنج سال خلافت غاصبانه اهل فتنه، پس از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نمونه‌های فراوانی از افراط و تفریط در عرصه‌های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را می‌یابیم که اثر سوء آن را در زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی در دوران خلیفه سوم با شورش مردم و به قتل رساندن عثمان می‌توان دید و از آن بد تر اثر فرهنگی و دینی است که قرن‌ها باورهای مسلمانان را دست‌خوش تحریف کرده و فجایعی همچون عاشورا را رقم زده است. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در توصیف این افراط و تفریط در خطبه شقشقیه می‌فرمایند: «فَصَاحِبُهَا كَرَاكِبِ الصَّعْبَةِ إِنْ‏ أَشْنَقَ‏ لَهَا خَرَمَ وَ إِنْ أَسْلَسَ لَهَا تَقَحَّم؛ حكومت او (خلیفه اول) مانند کسی است كه بر شتر چموش سوار است، كه اگر مهارش را بكشد بينى‏اش زخم شود، و اگر رهايش كند خود و راكب را به هلاكت اندازد!»⁶

3. ارتقای جامعه در فضائل و علوم

حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) در این باره فرمودند: «وَ لَأَوْرَدَهُمْ مَنْهَلًا نَمِيراً صَافِياً رَوِيّاً تَطْفَحُ ضَفَّتَاهُ وَ لَا يَتَرَنَّقُ جَانِبَاهُ وَ لَأَصْدَرَهُمْ بِطَانا؛ و (اگر خلافت با علی(علیه السلام) بود) آنان را در آبشخوری خوش گوار و زلال و پاک وارد می‌کرد که آب آن فراوان و نهرها و مجراهای آن لبریز و اطراف آن پاکیزه بود و آن‌ها را از آن آبشخور سیراب بیرون می‌برد.»

* یکی از حکمت‌های قرار گرفتن حجت الهی در رأس حکومت این است که هیچ زمامداری همچون پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و امام(علیه السلام) در قله علوم و فضائل قرار ندارد تا بتواند باب دانش و فضیلت را بر جامعه بگشاید. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در خطبه شقشقیه در وصف خودشان می فرمایند: «يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ وَ لَا يَرْقَى إِلَيَّ الطَّيْر؛ علم و دانش و فضائل، از وجودم همچون سيل سرازير مى‏شود، و مرغ انديشه به قله منزلتم نمى‏رسد.»⁷

از این عبارت معلوم می شود که علوم و فضائل در حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) دو ویژگی اساسی دارد:

- از لحاظ کیفیت، دانش‌های سودمند و خالص و به دور از پیرایه‌ها و آلودگی‌های اوهام بشری است.

- از لحاظ کمیت، وسیع و گسترده می‌باشد و دسترسی همه مردم به آن در کمال سهولت (همچون دسترسی به آب در کنار نهر) امکان پذیر خواهد بود.

۴. خیرخواهی برای مردم

صدیقه طاهره(علیها السلام) این ویژگی را در حکومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین بیان می‌فرماید: «وَ نَصَحَ لَهُمْ سِرّاً وَ إِعْلَاناً؛ و علی(علیه السلام) در پنهان و آشکار خیرخواه آنان بود.»

* زمامداران حکومت‌های غیر الهی اگر نسبت به مردم جامعه دلسوز و دغدغه‌مند هم باشند، این دلسوزی، در بهترین حالت ریشه در اعتماد سازی برای سهولت حکمرانی و تقویت ارکان حکومتشان دارد، اما خلیفه الهی با قطع نظر از تمام این انگیزه‌ها، از آنجا که از سوی پروردگار متعال، معدن رأفت و رحمت قرار داده شده، خیرخواه‌ترین شخص نسبت به مردم می‌باشد و به خیر و صلاحشان بهتر از آنان آگاه بوده و لذا تصمیم‌گیری‌های حکومتی‌اش در راستای رضای الهی و خیرخواهی است. چنین نصیحت و خیرخواهی که ریشه در رحمت الهی دارد چه در پنهان و چه در آشکار تفاوتی نخواهد داشت.

5. زهد بی نظیر حاکم جامعه

صدیقه طاهره(علیها السلام) زهد بی نظیر امیرالمؤمنین(علیه السلام) را چنین توصیف می‌فرماید: «وَ لَمْ يَكُنْ يَتَحَلَّى مِنَ الدُّنْيَا بِطَائِلٍ وَ لَا يَحْظَى مِنْهَا بِنَائِلٍ غَيْرَ رَيِّ النَّاهِلِ وَ شُبْعَةِ الْكَافِل‏؛ (علی(علیه السلام) در مقام خلافت تمام این برکات را به ارمغان می‌آورد) بدون این که خودش را از ثروت آنان زینت کند و بدون این که از دنیا نفع و سودی ببرد، غیر از شربت آبی که تشنه، عطش خود را به آن رفع کند و اندک طعامی که گرسنه با آن گرسنگی‌اش را برطرف کند.»

* حکومت بر جامعه یعنی در اختیار داشتن منابع فروان ثروت و تسلط بر خزائن مملکت و تصاحب ارکان قدرت؛ چنین مقامی در طول تاریخ بسیاری از اهل زهد را در کارزار مبارزه با نفس به زانو در آورده است. اما حجت الهی و فرمانروای معصوم که خود را غرق در محبت و اطاعت و الطاف پروردگارش می‌بیند، ذره‌ای دل به این مطامع دنیوی نبسته و این ثروت او را نمی‌فریبد.

6. مبارزه با دروغ، ریاکاری و فریب افکار عمومی

حضرت فاطمه(علیها السلام) درباره این ویژگی حکومت علوی می فرماید: «وَ لَبَانَ لَهُمُ الزَّاهِدُ مِنَ الرَّاغِبِ وَ الصَّادِقُ مِنَ الْكَاذِب‏؛ (در خلافت علی(علیه السلام)) زاهد از راغب به دنیا شناخته می شد و راستگو از دروغگو امتیاز داده می شد.»

* کارگزاران حکومتی همواره در تلاش هستند تا اعتماد افکار عمومی را به خود جلب کنند و اگر فسادی از آنان سر بزند با ظاهر سازی می‌کوشند تا این اعتماد را مخدوش نکنند و بلکه خود همین ظاهر فریبنده را وسیله‌ای برای سوء استفاده از قدرت قرار دهند. در حکومتی که امام معصوم(علیه السلام) زمامدار آن است، حجت خدا با علم و آگاهی موهوب الهی فرصت چنین سوء استفاده‌ای را به مفسدان نخواهد داد.

7. برکات تکوینی در حکومت الهی

صدیقه طاهره(علیها السلام) در ادامه خطبه با ذکر آیه‌ای از قرآن کریم به مردم گوشزد می‌فرماید که نه تنها آخرت آنان بلکه دنیایشان هم بنا بود تحت لوای حکومت خلیفه الهی آباد شود و آنان با غصب خلافت نه تنها به دین خویش پشت پا زدند بلکه درب برکات دنیوی را نیز به روی خود بستند.

ایشان این آیه شریفه را تلاوت فرمودند: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ‏ وَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هؤُلاءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا وَ ما هُمْ بِمُعْجِزِين‏؛ و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها ایمان آورده و پرهیزکار می‌شدند همانا (درهای) برکاتی از آسمان‌ها و زمین را بر آنان می‌گشودیم ولی آنان تکذیب کردند پس ما آنان را به خاطر کردارشان عذاب کردیم.» ⁸

* شکی نیست که خدای متعال، تمام عالم را برای حجت و خلیفه خویش رام و فرمان‌بردار ساخته تا با اراده‌ای که منطبق بر اراده او است قوای عالم را در مسیر هدایت بندگان و کمال آنان به کار گیرد. قرآن کریم برای چنین قدرت و حکومتی به فرمانروایی جناب سلیمان نبی(علیه السلام) مثال می‌زند. ⁹ بدون شک اگر مغرضان و دشمنان کینه ورزی نمی‌کردند و غصب و کارشکنی آنان مانع نمی‌شد، حکومت مولای متقیان امیرالمؤمنین(علیه السلام) با این ویژگی‌های بی بدیل، دنیا و آخرت مردم را آباد می‌کرد.

---------------------------------------

1. محمد عبدی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام).
2. تمامی فرازهای ابتدای هر عنوان از خطبه حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) می باشد که دو نمونه از منابع آن در کتب خاصه و عامه این دو عنوان است: مرحوم طبرسى، الإحتجاج على أهل اللجاج، 1403ق، ج‏1، ص108 و احمد بن أبي طاهر ابن طيفور، بلاغات النساء، بى تا، ص32.
3. سوره مبارکه رعد، آیه شریفه 7.
4. سید هاشم بحرانی، البرهان فى تفسير القرآن، ۱۴۱۶ق، ج‏3، ص232 و عبدالرحمن سیوطی، الدر المنثور فى تفسير المأثور، 1404ق، ج‏4، ص45.
5. حضرت صدیقه طاهره(علیها السلام) در این فراز از خطبه، حکومت داری را به سوارکاری تشبیه می‌فرمایند؛ توضیح آن‌که حیوانی که برای سواری استفاده می‌شود زمامی دارد که به بینی او بسته می‌شود، راکب برای سرعت گرفتن زمام را می‌کشد اما اگر زیاد زمام را بکشد بینی حیوان مجروح می‌شود و اگر آن را رها کند کنترل حیوان را ازدست می‌دهد و به خطر می‌افتد، لذا باید با مراقبت و اعتدال، زمام اورا به دست بگیرد. همچنین این مَثَل در کلام نورانی امیرالمؤمنین(علیه السلام) در ادامه نیز آمده است.
6. مرحوم طبرسى، الإحتجاج على أهل اللجاج، 1403ق، ج‏1، ص193.
7. مرحوم طبرسى، الإحتجاج على أهل اللجاج، 1403ق، ج‏1، ص191.
8. سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 96.
9. ر.ج: سوره مبارکه ص آیات شریفه 35 تا 38.